佛教的生态观

魏德东

“生态”是一个极为宽泛的概念，盖指生物与其环境的关系。生态观就是人们对生态问题的看法、观念。早在1866年，德国生物学家海克尔(Ernst  Haeckel)就提出了“生态学”一词，  专指研究生物及其住所的学问。然而直到本世纪20年代，生态学才被看做是一门独立的学科。60年代，随着人类对环境危机的广泛体认，生态学猛然走出专业圈囿，置身公众舞台，被赋予指导人类环境实践，维护全球生态平衡的重任，成为世界显学。

佛教不是生态学，但佛教蕴含着丰富的生态思想，具有独特的生态观。本文将阐发佛教生态观的理论基础、基本特征、具体内容和生态实践，并以乐观的态度期待着佛教与当代生态学的互动。佛教可以为解决当代生态危机提供精神资源，生态问题也为佛教与现代社会的融合开辟了崭新的通道。

一、佛教生态观的哲学基础

缘起论是佛教独特的世界观，是佛教区别于其他宗教、哲学的根本特征。佛教生态观的哲学基础就是缘起论。

“缘起”一词的含义，是指现象界的一切存在都是由种种条件和合而成的，不是孤立的存在。绵延两千余年，遍布全世界的佛教，派别林立，包罗万象，风采各异，但其理论基础都是缘起论。

缘起论是佛陀的基本教义，他的弟子阿说示曾经转述这一思想：“诸法因生者，彼法随因灭，因缘灭即道，大师说如是。”(注：《佛本行集经》卷四八，《大正藏》第3卷，第876页下。)“因”就是条件，万法由条件而生，由条件而灭；超越了条件性，就是涅槃成佛。这是释迦牟尼的基本教理。

原始佛教将这一思想表述为：“此有故彼有，此生故彼生。……此无故彼无，此灭故彼灭。”(注：《杂阿含经》卷一○，《大正藏》第2卷，第67页上。)在这里，“此”“彼”构成一个不可分割的整体，一事物的存在与否，决定于条件。只有将一物置于整体中，在众多条件的规定下，才能确定其存在。事物不是孤立地独在。

佛教进一步分析了条件的构成，将其区别为主要条件和辅助条件，这就是所谓的“因缘”。“因”指引生结果的直接内在原因，“缘”是外在的起辅助作用的间接原因。据此，因缘又被称为“内因外缘”，或“亲因疏缘”。一切事物都由因缘的聚散而生灭，称作因缘生、缘生、缘成、缘起。由因缘生灭而产生的现象界万法，叫“因缘生灭法”。《杂阿含经》说：“有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。”(注：《杂阿含经》卷二，《大正藏》第2卷，  第12页下。)

从缘起的立场出发，大乘佛教发展出“空”的思想。“空”就是无自性，指事物没有固定的本质。何以无自性？因为事物是缘起的，是在关系中确定的，自身不是实在的。“空”的理念是整个大乘佛教的基本精神，佛门据此又称为空门。

关于缘起，佛教有一个专门的颂，常常刻在佛塔、佛像的基座或佛塔、佛像内，或佛像的光背处，称作“法身舍利偈”或“法身偈”，其内容汉译为：“若法因缘生，法亦因缘灭；是生灭因缘，佛大沙门说。”(注：《初分说经》卷下，《大正藏》第14卷，第768页中。  )万法依因缘而生灭，这就是缘起论的基本思想。

缘起论透过世间种种表象，以朴素的形式阐发了深刻的道理，是佛教对人类思维的一大贡献。佛陀的弟子阿难曾不经意地认为缘起论浅白易懂，佛陀当即提醒他“此缘起极甚深”(注：《中阿含经》卷二四，《大正藏》第1卷，第578页中。)。缘起论区别于本质论、无因论、偶然论、宿命论，对世界的本来面目做了较为合理的说明，在当代仍然具有合理性。

二、佛教生态观的基本特征

在缘起论的基础上，佛教建立了独特的关于人与环境关系的理论，这就是佛教的生态观。其基本特征集中在两点：整体论与无我论。

(一)整体论

依据缘起的立场，整个世界处于重重关系网络当中，是一个不可分割的整体，整体论是佛教生态观的首要特征。它认为整个世界是相互联系的，不能分割。每一单位都是相互依赖的因子，是关系的而非独立的存在。人与自然，如同一束芦苇，相互依持，方可耸立。任意割裂事物间的关系，就不能对其本性有正确的理解。

佛教整体论特色的最鲜明体现，是它的全息思想。佛教认为，任一极微都蕴含着宇宙的全部信息，叫做“芥子容须弥，毛孔收刹海”。芥子、毛孔是极微的意思；须弥、刹海代表广阔的空间。芥子、毛孔可以容纳、蕴含无限的宇宙，这是佛教徒对宇宙关系性、整体性的理解。在中国佛教中，天台宗和华严宗更是将此义理发挥到极致，成为中国佛教圆融精神的理论基础。

天台宗是中国佛教的第一个成熟宗派，它对世界构成的阐述，比较明确地体现了全息思想。天台宗的理论基石是“性具”说。所谓“性”，指法性、真如；所谓“具”，指具足、具有。“性具”指世界中的每一事物本来具足大千世界的本质、本性。天台宗大师知礼(960  —1020)概括说：“只一具字，弥显今宗。”(注：《观音经玄义记会本》卷二，《续藏经》第55卷，第41页A。)天台宗创始人智＠②(538  —597)特别提出“十界互具”、“一念三千”的理论，他说：“夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界，一界具三十种世间，百法界即具三千种世间，此三千在一念心。若无心而已，介尔有心即具三千。”(注：《摩诃止观》卷五上，《大正藏》第46卷，第54页上。)介尔一心具足三千世间，这是智＠②全息论的特色。

佛教富于全息思想的另一个流派是华严宗。它认为，法界的形成以一法而成一切法，以一切法而起一法，一法关系着宇宙的一切，一即一切，一切亦含摄于一中，一切即一，一与一切互为主从，相入相即，圆融无碍，重重无尽。

华严学者以“毛孔”、“微尘”、“狮子毛”、“因陀罗网”等感性形象为喻，精辟地阐述了一与一切的关系，对世界的全息特性有深刻的理解。“毛孔”是微小的，但一毛孔性就含摄一切众生所有世间法性，及一切诸佛所有出世间法性。“微尘”至小无内，然而一微尘中可以普现过去、现在、未来一切事物，普现三世一切众生。“狮子毛”细小无比，但一一狮子毛中，皆有无边狮子。“因陀罗网”又叫天帝网、帝网，是帝释天的宝网，此网的每一结都缠有宝珠，其数无量。每一宝珠都映现其他宝珠，所有宝珠因此无限交错相映，重重无尽。《华严经》以因陀罗网为喻，说明世界上的一切事物也是这种重重无尽、相互含摄的关系。一事物中拥有万法，所有的事物相互拥有。

正是在整体论的基础上，大乘佛教发展出大慈大悲、天下一体的菩萨情怀。《维摩诘经》典型体现了这一精神，维摩诘将自己与众生看为一体，以一切众生之病为己病，若众生得离病，自己才无病。以这一思想检讨今天的生态实践，人的立足点实在不应该拘囿于个人、小集体、国家、地区的范围，而至少应当是地球的。在生态问题上，独善其身难以自保，以邻为壑害人害己。唯有从整体考量，利己利人，才是根本的出路。

整体论同样是当代生态学的理论支柱。生态学家莱文斯(R.Levins)和莱沃丁(R.C.Lewontin)认为，整体是“一种由它与它自己的部分相互作用、并与它所隶属的更大的整体相互作用而规定的结构”(注：转引自罗·麦金托什《生态学概念和理论的发展》，徐嵩龄译，中国科学技术出版社1992年版，第155页。)。生态系统作为一个整体，  具有相互依赖和统一的特性，价值存在于这一完整的系统中，而不是每一单个物中。

与整体论相对立的方法是“笛卡尔式的还原论”，后者为许多生态学家所激烈反对。“还原论”是笛卡尔创立的科学研究方法，它以“分析”为根本手段，将事物由复杂还原为简单，从多元还原为一元，直至找到构成事物的“终极粒子”。终极粒子是宇宙的最小单位，是构成万物的基础，代表着存在本身，规定了事物的特性。宇宙就是由终极粒子叠加而成的精美机器，诸要素之间的关系是外在的、机械的，不影响其内在性质。牛顿将这一过程用数学公式表达出来，建立了以刚性固体材料为中心的经典物理学，使宇宙这部庞大的机器按精确的数学公式运转。洛克追随牛顿物理学，建立社会原子论，导致了理性主义启蒙运动，成为现代世界政治经济制度的理念基础。许多生态学家认为，正是笛卡尔—牛顿系统激发了人们把握宇宙的妄想和征服自然的欲望，成为现代生态与人类危机的根源。从思维方法上看，还原论首要的错误就是假设能够把要素从整体中抽取出来，并可在分离的状态下认识它们的真相。生态学家认为，要克服生态危机，最根本的方式就是摒弃还原论、机械论的世界观，转向整体论、关系论的生态世界观。

从生态学家对整体论、还原论的分析可以看出，佛教缘起论的基本精神与当代生态学是一致的。佛教应当能为一种合理的现代全球生态观的确立做出贡献。

(二)无我论

从缘起论出发，佛教认为世界上的一切事物，没有不变的本质，只是相对的存在，佛教称此为“空”。“空”不是绝对的无，而是说事物没有自性，缘起故空。“空”的分类繁多，在大乘佛教中，“二空”的说法最为普遍。所谓“二空”，一是人空，二是法空。人空又叫我空、人无我等，是说生命个体没有实在的本质存在。法空又叫法无我，是说一切事物没有实体。大乘佛教以此二空，破除众生对生命主体和事物的执着，即破除人我执和法我执。

佛教对人我执的破除，否定了包括人在内的一切生命存在的实体性，打破了生命主体自身的优越感和在世界中的优先性，是对一切范围的自我中心论的反动。日本学者阿部正雄洞察到佛教无我论的积极意义，他指出：佛教的涅磐说建立在无我论的基础上，它不是人类中心＠③义，而是宇宙主义的。佛教关于人与自然关系的见解可以为今天环境危机的解决提供精神基础。环境问题与人类同自然的疏离紧密连结，它起因于人类中心主义，由此人们把自然仅仅视为障碍或实现其自私目标的手段，不断寻找利用它或征服它的方法。作为佛教基础的宇宙主义不把自然视为人的附属物，而是从宇宙的立场将人视为自然的一个部分。宇宙主义的观点不仅让人克服与自然的疏离，而且让人与自然和谐相处又不失其个性。

现代生态学的一个重要特征是反对人类中心主义。它认为，各式各样的个人主义都是人类中心主义的不同表达形态，已经成为现代社会各种问题的根源，导致人我、天人的对立。为此，生态学不把人看做实体的存在，而是关系的存在。每个人都是关系网络上的一点。“人类就其本质来说优于其他物种这一观点是毫无根据的，这不过是人类为自己谋利益的一种荒谬的偏见。”(注：E.温克勒：《环境伦理学观点综述》，《加拿大哲学评论·对话》1991年第1—2期。)正是人类自命不凡地认为自己有特殊价值，才导致了人类和所有物种赖以生存的生态秩序的大规模破坏。生态学倡导一种全球伦理。

西方生态学反对人类中心论是就事论事，而佛教空的理念则提供了免除执着的根本方法。就佛教的立场而言，反对人类中心论是破除人我执的一个阶段，是人我空的一个环节。生态学可以从佛教获得更多的启示。

三、佛教生态观的具体内容

佛教生态观的具体内容表现在三个方面，即佛教的自然观、生命观、理想观。

(一)佛教的自然观

无情有性，珍爱自然，这是佛教自然观的基本精神。大乘佛教将一切法都看做是佛性的显现，万法都有佛性。此万法不仅包括有情识的动物，也包括没有情识的植物、无机物。天台宗大师湛然(711—782)将此明确定义为“无情有性”，即没有情感意识的山川、草木、大地、瓦石等都具有佛性。禅宗更是强调“郁郁黄花无非般若，清清翠竹皆是法身”，大自然的一草一木都是佛性的体现，都有其存在的价值。基于这一缘由，清净国土、珍爱自然就是佛教徒天然的使命。

肯认无情有性，重视自然物的价值，其理论依据是真如缘起说。湛然在其代表作《金刚＠④》中对此有系统阐述，他说：“随缘不变之说出自大教，木石无心之语，生于小宗。”所谓随缘不变，是说佛性本身是不变的，它随顺条件体现于万物，每一事物都有佛性，都有平等的价值，这是大乘佛教的理论。相反，认为木头、石头等没有情识的东西不具佛性，是小乘佛教的狭隘说法。他又说：“万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶？故万法之称，宁隔于纤尘？真如之体，何专于彼我。”如果认为无情之物没有佛性，那不是说佛性没有普遍性吗？所以，佛性的遍及万物，是不分有情和无情的：“真佛体在一切法”，“我及众生皆有此性故名佛性，其性遍造、遍变、遍摄。世人不了大教之体，唯云无情不云有性，是故须云无情有性。”(注：《金刚＠④》，《大正藏》第46卷，第782页下、783页上、784页下。)

透视佛教的无情有性说，可以看出它与当代生态学的重要分支大地伦理学颇有相通之处。大地伦理学的奠基人是美国的莱奥波尔德(AldoLeopold，  1886—1948)，他从生态学的角度将地球当做一个有机体，提出大地伦理学的概念：“大地伦理学扩大社会的边界，包括土壤、水域、植物和动物或它们的集合：大地。”“大地伦理学改变人类的地位，从他是大地—社会的征服者转变到他是其中的普通一员和公民。这意味着人类应当尊重他的生物同伴而且也以同样的态度尊重大地社会。”(注：A.莱奥波尔德：《大地伦理学》，叶平译，《自然信息》1990年第4期。)人的行为应当有益于万物的共存。

美国环境哲学家罗尔斯顿(Holmes  Rolston)是莱奥波尔德大地伦理学的继承者。他指出：“一个物种是在它生长的环境中成其所是的。环境伦理学必须发展成大地伦理学，必须对与所有成员密切相关的生物共同体予以适当的尊重。我们必须关心作为这种基本生存单位的生态系统。”(注：H.罗尔斯顿：《尊重生命：禅宗能帮助我们建立一门环境伦理学吗？》，初晓译，《哲学译丛》1994年第5期。  )对自然尊重的基础，不仅是人类的同情心和意愿，不仅是因为人类的利益和自然对人的工具价值，而是根据自然本身的价值，从生态系统的完整、稳定、完美出发，采取符合规律的行动。“完美的目标是超越工具主义者的发展模式，寻求一种全球的伦理学，在生态和文化两个方面皆重视地球上的生命共同体，并把它看作是世界对这种伦理学的检验。”(注：H.罗尔斯顿：《科学伦理学与传统伦理学》，徐兰译，《国外自然科学哲学问题》，中国社会科学出版社1991年版。)

英国历史学家汤因比(Arnord  Joseph  Toynbee，1899—1975  )发挥了佛教的无情有性说。他指出：“宇宙全体，还有其中的万物都有尊严性，它是这种意义上的存在。就是说，自然界的无生物和无机物也都有尊严性。大地、空气、水、岩石、泉、河流、海，这一切都有尊严性。如果人侵犯了它的尊严性，就等于侵犯了我们本身的尊严性。”(注：汤因比、池田大作：《展望二十一世纪》，荀春生等译，国际文化出版公司1984年版，第429页。)

罗尔斯顿等人意识到他们的思想与佛教的共鸣，认为在东方文化传统中尽管没有作为科学的生态学，但是常常具有词源学意义上的生态学，即居住地的逻辑，这是东方的全球伦理学。他们认为因果报应、六道轮回学说对东方人保护生命起过很大作用，因陀罗网是对生态系统网络的极好描绘。罗氏等人的见解代表了西方学界对佛教所蕴含的生态学价值的肯定。

(二)佛教的生命观

佛教生命观的基调是众生平等，生命轮回。在这一基础上，佛教提出不杀生的生命实践。佛教的生命观对当代生物保护运动颇具启迪。

佛教对生命的理解十分广泛，佛教的众生平等不仅是不同个人、不同人群、不同人种的平等，而且超越人的范围，是宇宙间一切生命的平等。佛教所讲的众生有十类，称为六凡四圣。“六凡”是：鬼、地狱、畜生、阿修罗、人、天；“四圣”是：声闻、缘觉、菩萨、佛。佛教主张六道轮回，即在没有解脱以前，处于六凡中的生命依据自身的行为业力获得来世相应的果报，善有善报、恶有恶报，行善者可以由鬼变成人，作恶者也能由人变成鬼。他们在表现上有高低序列，但其生命本质是平等的，既可上升进步，也能下降堕落。每个生命，既不必自卑，亦不可自傲。

尊重生命、珍惜生命，是佛家的根本观念。佛家为此提出了“不杀生”的戒律要求，成为约束佛教徒的第一大戒。《大智度论》卷十三说：诸罪当中，杀罪最重；诸功德中，不杀第一。如果触犯杀戒，灭绝人畜的生命，不论亲自杀，还是让他人杀，都属于同罪，死后将堕入畜生、地狱、饿鬼等三恶道，即使生于人间，也要遭受多病、短命两大恶报。

佛陀时代，佛门弟子皈依三宝时就要发誓：“从今日乃至命终，护生。”不杀生就是从护生中生起的崇高伦理规范。佛教认为：我欲生、欲不死、欲幸福、欲避苦。如有破此欲生、欲不死、欲幸福、欲避苦之我之生命，此为我之所欣爱耶？若为我所不喜爱，则我去破与我同欲生、欲不死、欲幸福、欲避苦之他生命，他亦不欣爱此。不独如此，凡为自己不爱不快之法，在彼亦为不爱不快之法，然则我如何以己不爱不快之法而害他？这与孔子的“己所不欲，勿施于人”，“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”有异曲同工之妙。

不杀生的理由有二：一是慈悲心，二是避免杀生恶业。这是佛教徒最重要的实践德目，为所有流派所共许。印度的诸多国王都依据佛教的立场而不杀生。中国信佛的君主也多敕令禁杀，《佛祖统记》就记载梁文帝、北魏献文帝、隋文帝、宋真宗等人禁杀放生。

“德不孤，必有邻。”20世纪中叶以后，“生命伦理学”在西方日益受到重视，其理论基础就是将生命关怀的范围从人扩展到一切生物，敬畏一切生命。    这一理论的创立者阿尔贝特·施韦泽(AlbertSchweitzer，1875—1965)是1954年诺贝尔和平奖获得者，对当今世界和平运动、环保运动具有重大影响。他提出：不仅对人的生命，而且对一切生物的生命，都必须保持敬畏的态度。“善是保持生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高的价值，恶则是毁灭生命、伤害生命、压制生命的发展。这是必然的、普遍的、绝对的伦理原则。”(注：阿尔贝特·史怀泽：《敬畏生命》，陈泽环译，上海社会科学出版社1992年版，第9页。)任何生命都有自己的价值和存在的权利，  “谁习惯于把随便哪种生命看作没有价值的，他就会陷于认为人的生命也是没有价值的危险之中”(注：转引自陈泽环、朱林《天才博士与非洲丛林——诺贝尔和平奖得者阿尔贝特·施韦泽传》，江西人民出版社1995年版，第161页。)。

生物的多样性是人类存在的必备条件。在20世纪两次世界大战和地球环境恶化的背景下，施韦泽从生命的相互联系中，看到人不能再妄自尊大，提出了敬畏一切生命的理念，契合了时机，这是他获得崇高声誉的社会背景。施韦泽所面临的问题在今天不仅没有消失，相反在某些方面还在不断加剧。通过与佛教观念的比较，我们可以看出“敬畏生命”是具有普遍性的价值理念，在一定层面上反映了人性的本质。透过佛教“不杀生”戒与“敬畏生命”的相近理路，我们也应体会佛教乃至东方文化的当代价值。

(三)佛教的理想观

净土，又称清净国土、佛刹、佛国等，是佛的居所，也是大乘佛教徒追求的清净处所，是佛教的理想国。佛教对净土的描绘体现了佛教的理想生态观。

净土的种类很多，其中影响最大、最有代表性的，是阿弥陀佛净土。湛然说：“诸教所赞，多在弥陀。”(注：《止观辅行传弘决》卷二，《大正藏》第46卷，第182页下。)阿弥陀佛净土，  又称西方极乐世界，是大乘佛教徒向往的理想国土的典型，包含了佛教徒对理想生态的设定。

极乐世界就是无苦有乐的世界。《阿弥陀经》说：“彼土何故名为极乐？其国众生，无有众苦，但受诸乐，故名极乐。”(注：《佛说阿弥陀经》，《大正藏》第12卷，第346页下。  )《称佛净土佛摄受经》说：何因何缘，彼佛世界名为极乐？“由彼界中，诸有情类，无有一切身心忧苦，唯有无量清净喜乐，是故名为极乐世界。”(注：《称佛净土佛摄受经》，《大正藏》第12卷，第348页下。  )极乐的具体内容有哪些呢？

第一，极乐世界充满秩序，井井有条。《称佛净土佛摄受经》说：“极乐世界，净佛土中，处处皆有七重行列妙宝栏木盾，七重行列宝多罗树，及有七重妙宝罗网，周匝围绕四宝庄严，金宝、银宝、吠琉璃宝、颇胝迦宝，妙饰间绮。”(注：《称佛净土佛摄受经》，《大正藏》第12卷，第348页下。)

第二，“水”是生命存在的基本要素，极乐世界有丰富的优质水。“极乐世界，净佛土中，处处皆有七妙宝池，八功德水弥满其中。何等名为八功德水？一者澄清，二者清冷，三者甘美，四者轻软，五者润浑，六者安和，七者饮时除饥渴等无量过患，八者饮已定能长养诸根四大，增益种种殊胜善根，多福众生常乐受用。”(注：《称佛净土佛摄受经》，《大正藏》第12卷，第348页下。)

第三，极乐世界有丰富的树木鲜花。“诸池周匝有妙宝树，间饰行列，香气芬馥。……是诸池中，常有种种杂色莲花”。(注：《称佛净土佛摄受经》，《大正藏》第12卷，第349页上。)

第四，极乐世界有优美的音乐。“极乐世界，净佛土中，自然常有无量无边众妙伎乐，音曲和雅，甚可爱乐。诸有情类，间斯妙音，诸恶烦恼，悉皆消灭。无量善法，渐次增长，速证无上正等菩提。”(注：《称佛净土佛摄受经》，《大正藏》第12卷，第349页上。)

第五，极乐世界常有增益身心健康的花雨。净佛土中，昼夜六时，常雨种种上妙天华，光浑香洁，细柔杂色，虽令见者身心适悦，而不贪着，增长有情无量无数不可思议殊胜功德。

第六，极乐世界有丰富奇妙多样的鸟类。“极乐世界，净佛土中，常有种种奇妙可爱杂色众鸟，所谓鹅、雁、鹫、鹭、鸿、鹤、孔雀、鹦鹉、羯罗频迦、共命鸟等。如是众鸟，昼夜六时，恒共集会，出和雅声，随其类音宣扬妙法。”(注：《称佛净土佛摄受经》，《大正藏》第12卷，第349页中。)

第七，极乐世界有美妙的空气与和风吹习。“极乐世界，净佛土中，常有妙风吹诸宝树及宝罗网，出微妙音。”(注：《称佛净土佛摄受经》，《大正藏》第12卷，第349页中。)

总之，极乐世界是对众生的感官和精神都有至高无上快感的世界，佛教徒以此作为努力的方向。净土是菩萨善行的果报，它的实现在根本上依赖众生的努力。中国佛教特别重视通过心灵的自觉，提升自身的道德修养，进而改善自己的行为，创造人间净土，这就是《维摩诘经》所倡导的众生心净则佛土净的理路。禅宗更将其发挥为净土在世间，莫向西方求的思想，重视现实世界的价值及其改造。

四、佛教的生态实践

佛教不仅有深刻的生态思想，还有丰富的生态实践。这一实践活动，以业报论为理论基础。就佛教自身而言，生态实践是佛教徒觉悟成佛的手段；从社会意义看，它为佛教的现代发展开辟了一条广阔的道路。

(一)业报论

业报论是佛教的重要理论，是佛教生态实践的思想基础。“业”，音译羯磨，“造作”的意思，指行为、行动、作用、意志等身心活动，一般分为三种，即身语意三业。“身业”指身体的活动，“语业”指言语，“意业”指思维。三者概括了主体的一切活动。“报”指报应。佛教主张业力不失，有业必有报。“业报”即业之报应、业之果报，指主体活动及其感召的结果。

依据业报的范围，佛教特别把“业”与“报”分为两类，从而使佛教的业报论具有鲜明的生态意义。“业”有“共业”与“不共业”之别，“报”分“共报”与“别报”。“共业”是指众生共同造作的业力；它影响大众，招致大家共同受用的报应，称作“共报”。“不共业”指众生个体造作的业力；它只影响自身，感召自己受用的报应，称作“别报”。“共报”又称为“依报”，指众生所依止的山河大地承受的果报。“别报”又叫“正报”，指造业众生自身承受的果报。

业力不同，果报有别。别报、正报是造业主体自身的果报，共报、依报是造业主体所处环境承受的报应。人的行为不仅影响自身，而且影响环境；人不仅要关心个人行为对自己的作用，还要看到它对大众环境的作用。佛教的共报、依报概念，突出表现了它对生态环境的关怀。

(二)传统佛教的生态实践

英国历史学家汤因比在《展望二十一世纪》中指出：“要对付力量所带来的邪恶结果，需要的不是智力行为，而是伦理行为。”(注：《展望二十一世纪》，第39页。)“在所谓发达国家的生活方式中，贪欲是作为美德受到赞许的，但是我认为，在允许贪欲肆虐的社会里，前途是没有希望的。没有自制的贪欲将导致自灭。”(注：展望二十一世纪》，第57页。)他认为，在东方宗教尤其是大乘佛教中，提供了正确对待欲望的态度。大乘佛教相信，通过利他主义的慈悲引导，将个人的贪欲引向为其他生物献身的道路，使欲望升华。今天要拯救地球母亲，就要有大乘菩萨的精神。

在漫长的历史发展中，佛教提炼出一系列独特的生活方式，以今天的环保眼光来看，仍然不失其价值。这集中体现为素食、放生、佛化自然等行为。

素食是以食用植物为主的饮食方式，为汉传佛教所遵守，是落实不杀生戒的有力保证。各种生命的形态虽然不同，但其本性是一样的。《楞伽经》说：“凡杀生者多为人食，人若不食，亦无杀事，是故食肉与杀同罪。”(注：《大乘入楞伽经》卷六，《大正藏》第16卷，  第624页上。)素食的根本目的是从生活中培育人的慈悲佛性种子。对生态问题而言，素食具有积极作用。今天，野生动物资源日益受到破坏，动物种类正在以前所未有的速度消亡，其中很重要的一个原因就是被人类吃掉了。这在中国表现得尤为明显，各种媒体经常报道有人在餐馆中吞食珍稀动物。主张素食对于保护动物多样性具有直接的积极作用。

佛教还有悠久的放生传统。所谓放生，就是用钱赎买被捕的鱼、鸟等动物，将其放回江河、山野，重获生命自由。放生是戒杀、素食的发展。如果说不杀生、素食是对生命的消极保护，那么放生就是对生命的积极保护。

在佛陀时代，有专门保护生命的器具，叫“放生器”。佛陀所处的地区，天气炎热，生命繁盛，为防止杀生，佛教徒取水之时，必用一滤水袋过滤，将所得小生物放入专门容器，再将它们放归江河泉池。唐代义净(635—713)西游印度归来介绍：“观虫滤水是出家之要仪，见危存护乃悲中之拯急。既知有虫，律文令作放生器者，但为西国久行。”(注：《护命放生轨仪法》，《大正藏》第45卷，第902页上。  )放生器的设置，为佛教徒在日常生活中保护生命提供了实在的工具。

在中国民间，放生是颇受尊敬的善行，人们喜欢在节日放生，也愿意到寺庙放生。为满足教徒的放生意愿，许多寺庙建有专门的放生建筑，叫做“放生池”。放生池一般多设在佛寺门前或周围，池中置水，大的放生池中还有假山、亭子、花草等，供生物生存休栖。佛教还有专门放生的法会，叫“放生会”。《梵网经》卷下说：佛子应以慈悲心怀行放生之业，因为六道众生都是我的父母。《杂宝藏经》卷五记述，有一个小沙弥因为救起水中的蚁虫，而获得长寿的果报。智＠②在天台山时，规劝沿海渔民不要以捕鱼杀生为业，并造放生池，天台宗由是十分重视放生，对中国佛教有很大的影响。唐宋时代，放生还常常是政府行为。唐肃宗曾在乾元二年(公元759年)下诏，要求在山南道、剑南道、荆南道、浙江道等地设置放生池。宋真宗在天禧元年(1017年)敕令天下重修放生池。

令人遗憾的是，放生在后世出现了异化的一面。有人专门捕获飞禽走兽出卖，以满足一些人的放生欲望。根据北京地区的调查，目前每捕获一只鹦鹉，必牺牲20只左右为代价。这种所谓的放生实际已丧失任何积极意义，而成为某些人伪善的标志。

自古名山僧占多。佛教以解脱为鹄的，修行为教徒所必须。为此，佛教徒喜欢在青山绿水间筑庵建庙，佛化自然，为清修创造良好的环境。今天，无论深山僻壤，还是城郭闹市，举凡佛教活动场所，大多树木葱茏，鸟语花香，是生态保护的楷模。

佛教徒的环境建设不是盲目的，有其独特的理论指导，这就是佛教的净土理想。寺庙园林是佛教描绘西方净土的特殊手段。佛教徒从视觉、听觉、嗅觉诸多方面，顺应自然，点染自然，升华自然，使环境最大程度上与其宗教理念、生命感觉相和谐，成为其生活修行的理想道场。从普通大众对佛教活动场所的珍视喜爱，可以看出佛教徒的环境追求在很大程度上反映了普遍的人性欲求。

(三)现代佛教的生态实践

呼吁和平，参与环保，这是20世纪下半叶世界佛教的重要实践方式，反映了当代佛教徒的生态自觉。这在东亚地区表现得最为明显。

从佛教不杀生的根本教义出发，20世纪佛教徒的一个重要关注对象是和平问题。两次世界大战，以核武竞赛为标志的冷战，堪称人类的自戕。由此因缘，佛教不杀生的优良价值前所未有地凸现出来，受到佛教徒乃至全人类的重视，成为佛教对时代的贡献。世界佛教徒联谊会、世界宗教徒和平会议、亚洲佛教徒和平会、亚洲宗教徒和平会议等各种组织，一直将和平作为重要议题。

50年代以来，日本佛教徒始终强调和平。1951年，日本成立“佛教徒和平恳谈会”，以后发展为“日本佛教徒和平协议会”，主张拥护和平，反对重整军备，保卫放弃战争的新宪法。1954年成立的“全日本佛教会”，以“佛陀的和平精神”为理论基础(注：杨曾文主编《当代佛教》，东方出版社1993年版，第265页。)。创建于本世纪30  年代的“日莲正宗创价学会”，简称“创价学会”，50年代后走上政坛，其政治理念即“佛法民主主义”、“人性社会主义”、“地球民族主义”，体现了尊重生命、  保护环境的精神(注：杨曾文主编《当代佛教》，  第245页。)。

90年代以后，中国、韩国、日本佛教徒之间联络加强，重光历史上的“黄金纽带”。三国佛教徒相互联系的一个重要思想共识，就是世界和平。1996年在汉城会议上发表了《韩中日佛教友好交流会议汉城大会共同宣言——二十一世纪韩中日佛教的使命》，声明：“我们三国佛教徒要坚持‘此有故彼有，此无故彼无’的缘起说为基础的和合共生的理念，巩固相互间的纽带，彻底认识宇宙共同体的原理，为济渡人类生命而净化人心，为消除威胁人类生存的核武器，为保护环境和恢复自然界生态，为保持尊重生命的思想和恢复伦理道德，必须在绿化庄严地球的第一线上为人类和社会做出更大的贡献。”(注：《法音》1996年第10期，第32—33页。)这是佛陀生命理念的现代回响。

依据佛教的净土思想，现代佛教徒还将环境保护作为奉献社会的重要方式。他们将佛教义理与现代社会结合起来，创造了许多符合时代要求的净土实践形式，受到全社会的重视。

台湾地区的法鼓山堪称环保楷模。此地佛教徒以“提升人的品质，建设人间净土”为理念，以“大处着眼，小处着手”的精神，创造性地将环保事业融入信徒的日常生活，以宗教的愿力落实环保，积累了宝贵的经验。法鼓山的圣严法师将环保解剖成两个层面，一是物质环保，一是心灵环保。所谓物质环保，就是将环保落实到物质生活的每个层面，将人的日常行为变成环保行为，包括礼仪环保、生活环保、自然环保、身体环保、社会环保等等。所谓心灵环保，是从人的心灵出发，建立环保意识，进而自觉地将意识转化为行动。心灵环保是本，物质环保是表，两者相互促进。

法鼓山的环保方式很多。就生活环保而言，他们提倡不用一次性餐具，洗碗不用化学制剂，垃圾分类，认养流浪动物，为猫犬结扎等等；在身体环保方面，以“养生护生厚生”为饮食原则，提倡“无污染饮食”；在礼仪环保方面，倡导佛化奠基、佛化祝寿、佛化婚礼，供佛时不烧香、不烧纸，供品用花果、清水；在社会环保方面，时常组织“法鼓山社区关怀环保日”等，动员全社会参与惜福市场、资源回收、净滩、净山、植树、环境清洁、省水、厨余堆肥等活动(注：1998年1月9日台北《中央日报》。)。法鼓山的实践，不仅为佛教徒的自我完善提供了现代方式，更为佛教参与当代社会生活指明了重要方向。

世纪之交，当值现代化浪潮将地球以及人类自身带入毁灭可能之际，佛教的生态理念与实践应当给予我们有益的启迪。佛教能够为生态危机的解决做出自己的贡献，这一方向值得佛教徒和全社会充分注意。

1993年8月28日至9月4日，在美国芝加哥召开了有6500  人参加的世界宗教议会大会，其《宣言》指出：“宗教并不能解决世界上的环境、经济、政治和社会问题。然而，宗教可以提供单靠经济计划、政治纲领或法律条款不能得到的东西：即内在取向的改变，整个心态的改变，人的心灵的改变，以及从一种错误的途径向一种新的生命方向的改变。”(注：孔汉思、库舍尔编《全球伦理——世界宗教议会宣言》，何光沪译，四川人民出版社1997年版，第13页。)对于生态问题而言，佛教的作用也是如此。仅凭佛教，不可能解决生态危机，但佛教的确为生态危机的解决打开了一条有益的思路。

对中国来说，虽然现代化还远远没有完成，但生态危机已经日益深重。中国的现代化，不可能是西化的简单克隆，而注定是古老中华文明的开新，是现代化与后现代化合一的过程。格里芬说过，“中国可以通过了解西方世界所做的错事，避免现代化带来的破坏性影响。这样做的话，中国实际上是‘后现代化’了。”(注：大卫·雷·格里芬：《后现代科学》中文版序言，中央编译出版社1998年版，第16页。)在精神实质上，佛教是后现代的。珍视、借鉴、发扬佛教生态理念中的优秀因素，避免现代化过程的弯路，这对中国人应当具有更大的可能性与现实性。

字库未存字注释：

＠①原字为般下加木

＠②原字为(山下加豆)右加页的繁体字

＠③原字为充去允下加木

＠④原字为金右加卑

(原载中国社会科学1999年期  作者系哲学博士，中国社会科学院世界宗教研究所助理研究员。)