民国以来居士佛教的理论处境
僧伽是佛教的中心，这一点在教义上和实际上都没有疑义，但是居士在佛教中的地位如何，无论是从教义上说，还是从实际的佛教社会来说，总在未定之天，起起伏伏。以今日的台湾佛教来说，居士的活动十分活跃；居士的道场早就习以为常，但是许多出家、在家佛教徒的脑袋里，居士在佛教中的地位究竟应该如何定位，这个问题恐怕还不十分一致。因此本文试图从几位大师的著作中，看他们如何谈这个问题。
从中国佛教史来看，居士在佛教的地位随着时代的发展有日益提高的倾向。这一方面是由于佛教普及化之后，佛法的学习与修证不再限于寺庙，不出家的佛教徒也容易比以前更出类拔萃，并因此而得到众人的信从；另一方面也是由于佛教的衰落，出家僧团素质降低，以致在某些历史阶段，竟将佛教的影响力让一席之地给在家居士。以清代为例，写中国佛教史到此，都必须挪出专门的章节来谈居士佛教的抬头[1]，若不如此，就不足以呈现清代佛教的实况。但是即使如此，清代的居士似乎并没有从理论上争取居士地位的企图，因此居士的佛教虽然抬头，但尚处于一种相安无事的状态。
民国承清代之后，居士在佛教中的影响力益形重要。如清代的杨仁山居士，竟被称为「中国现代佛教之父」，许多日后对中国佛教有巨大影响的优秀佛教徒，如欧阳渐、太虚、李政纲、月霞、谭嗣同等等均师事之。杨仁山的学生欧阳渐和李政纲等人，或许是首先发难，要求居士平等地位的佛教徒。据书新在〈开国时期的佛教与佛教徒〉一文记载，一九一一年，欧阳渐、李政纲等人组织「中国佛教会」：「他们提出一种改革主张，竟谓当时僧众在争庙产，讲应赴的传统中，业已腐朽，不足应付共和国的新局面，今后佛教徒要不分僧俗，能者为上，为佛教创新局面。[2]」
他们的主张在当时遭到很大的反感。不久之后，「中国佛教会」取消，拥护八指头陀寄禅法师为首的「中华佛教总会」[3]，结束了民国以来居士争平等地位的第一次呼声。
在此之后，居士在佛教中的影响力仍然是巨大的。杰出的居士辈出，翻阅东初法师的《中国佛教近代史》下册，便可窥见其中盛况[4]。其中最具影响力的应数继承杨仁山「金陵刻经处」事业的欧阳渐所兴办的「支那内学院」。欧阳渐在建立支那内学院时，特别从教义上申论居士得以住持佛法的理由，驳斥佛教但以出家人为主的流行想法。吕澄的〈亲教师欧阳先生事略〉说：「立院训曰：师、悲、教、戒；揭在家众堪以住持正法之说。教证凿然，居士道场乃坚确不可动[5]。」这恐怕是中国佛教史上第一次居士用教理、教证来争取居士地位的举措，十分值得注意。
欧阳的论点主要是在一九二七年所作的〈释师训〉中的「辟谬」一章。文中对佛教界流传已久的十种观念提出经证来反驳，欧阳认为这些是造成佛法式微陵夷的原因，故须打破。这十种观念是：「一、唯许声闻为僧，谬也；二、居士非僧类，谬也；三、居士全俗，谬也；四、居士非福田，谬也；五、在家无师范，谬也；六、白衣不当说法，谬也；七、在家不可阅戒，谬也；八、比丘不可就居士学，谬也；九、比丘绝对不礼拜，谬也；十、比丘不可与居士叙次，谬也。[6]」
欧阳竟无一一引经据典反驳后，很感慨的说(原为文言，笔者译为白话)：「以上这些谬见，对居士来说，他不是僧、不是三乘、不是福田、不是师范、不应说法、不应阅戒，甚至不应与比丘排列叙次；只应该奉事唯谨，就像奴仆之事奉主人。这样的压迫不平等，甚至波及慧命了。而做居士的谦退又谦退，几乎无所容于天地之间。嗟乎悲哉！如果真的这样的话，又怎么能冀求他作毗卢遮那顶上行，作大丈夫事，作伟大的佛呢？对比丘来说，他不应广泛的随学于一切、不拜善知识、不与人同群；偶然参访居士一下，就好像十分不得已；即使勉强来学了，也仿佛想要速速离去；表面上好像与你同行，心中却怀着高傲的意念。在无碍的佛法中自我局限于一隅，又在一隅中自安于愚；傲慢日增而知识日微，又怎能继承法王之事，尽未来际作诸功德呢[7]？」
欧阳的论点无论如何中理，都不免透露出他对出家僧团不肯正视在家居士的态度，抱着强烈的敌视与不满。我们也可以说，这篇文章是佛教史上难得一见的叛逆之作-当然其叛逆的方式是引经据典以反对现实佛教的权威，因此它还带有「恢复佛法真精神」的味道在，这就将居士地位问题的争论带到了教义的层面。
与欧阳渐同为杨仁山学生的太虚法师，这时正在推动佛教革新运动，教制改革也是他三大改革中的一项。太虚的构想是组织两种全国性的团体，出家众的叫「僧伽会」，在家众的叫「正信会」[8]。太虚基本上认为僧俗二众应该团结，一致对外。因此他并不赞成出家人对在家众争取平等的呼吁作驳斥，以免出家众更加孤立，并认为佛教否定了种姓制度，当然不应该再有划分阶级之事。但是太虚又从现实的现象作考虑，他认为从历史上看，还是以出家人住持正法为宜，在家人谈佛法容易把佛法引向驳杂的方向去，只有出家人住持的佛法才能保持佛法的纯正性。因此他认为现有的出家人为主的制度并没有什么不好。他又说现有的制度已经为杰出的在家众保留了机会，只要是真正有德有学者并不会被真正妨碍到。他认为真正优秀的在家人毕竟还是少数的特例，佛教的制度应该考虑的是一般的状况，而不是少数的特例，因此佛教制度仍宜以出家为主，僧俗合作[9]。
平心而论，欧阳与太虚的论点都有缺点。欧阳能引经据典来反驳十谬，但是经典中的讲法何其多，如果有人愿意，他也可能在经典中，找到支持那十种观点的依据。因此欧阳的引据至多只能证明十谬不一定非如此不可，却不能证明十谬一定是错误的。而太虚从现实现象的观察来说，居士佛教团体往往弄成像龙华会的三教合一、李卓吾的狂禅之类，不易保持佛法的纯正。其实从历史上看，出家人歪曲佛法的也不乏其例。因此从这里来证明一定要以出家为主，并不具有完全的说服力。所以要解决这个问题，并不能止于他们两位的讨论。
印顺法师对这个问题提供了全新的视野。印顺法师谈佛教问题善于从历史流变的观点，呈现出种种异说，佛法的流布是在怎样的历史条件下，由怎样的源头演变出；铺陈出历史演化的面貌，使人不滞于一隅而得到佛法的真味。在家、出家的关系一方面是中国现代佛教一个争论的焦点，另一方面在佛教史上是值得注意的一个问题，印顺法师在这个问题上提供了入情入理的解释。
印顺法师在他的著作中，叙述在印度佛教史上居士地位起起伏伏的历程和因缘。指出佛陀在世时，佛教确以出家为住持正法的中心，但是出家在家的地位并无二致[10]，不但在家众可向比丘说法[11]，甚至在早期布萨中说教诫波罗提木叉时，也应该是出家、在家一同参加的。等到后来制立学处，出家、在家的布萨才分开[12]。关于僧事是否允许在家人与知的问题，印顺法师指出了大众部和上座部律制的差别，而认为大众部允许在家人参与僧团息诤之事，应该才是早期佛教的态度[13]。
至于大乘佛教的发展方面，印顺法师认为，初期大乘佛教的传出，是少数阿兰若比丘的革新运动，本来在传统僧团中遭遇阻力，但由于广大在家信徒的大力支持与宏扬，才使大乘运动终于成为佛法的新主流，因此，大乘初兴时，在家的「法师」很多。但等到大乘兴盛之后，宏传大乘佛法的主要人物仍然以出家人为主，在家人宏传佛法的最后仍是属于少数[14]。
对于佛教发展的某些关键阶段，印顺法师表示了深深遗憾之意。例如，他对于佛陀灭度后，重法的阿难一系被重头陀行、隐遁的迦叶一系的压制，决定了以后佛教发展的倾向而深以为憾[15]。他对佛陀早期以法摄僧、德化的和合僧团一再表露出无限的向往之意，可见他在僧俗平等这个问题上也应该抱着类似的态度，而对佛教发展出重出家、轻在家的风尚相当程度的不以为然。
印顺法师又从教义上分析了出家、在家的不同，认为从修行证果来说，出家、在家并没有太大的差别，只是在实际佛教宏传的分工中，出家人担负着住持佛法的责任，因此佛教之所以以出家众为中心，是为了应化的方便而施设的[16]。然则在佛法的真精神上，却绝非以出家自利为根本目的。在这一点上，印顺法师特别申论了「出家的社会意义」，认为它应该是从私欲占有的家庭、民族的社会关系中解放出来，是超家族、超国界的大同主义。而声闻的出家众，只偏于私欲占有制的否定，而不能进一步理解无我公有的新社会。因此，「彻见佛法深义的学者，不能不倾向于利他的社会和乐。菩萨入世利生的展开，即是完成这出家的真义，做到在家与出家的统一。[17]」因此印顺法师认为以出家为主、为重的声闻佛教并非佛陀的本怀：「印度出家的释迦佛，仅是适应低级世界-其实是印度特殊的宗教环境的方便。佛的真身，是现在家相的[18]。」
综合上述，印顺法师首先指出了出家、在家佛教徒在印度佛教史上起伏转变的过程。由于在历史上居士的地位有过起伏，因此才相应的会在经典中出现居士地位或高或低的不同判定，亦即在经典中居士地位之所以有高低不同的讲法，原因在于有不同的历史背景。其次，印顺法师又从修证的角度来看，出家、在家并没有太大的差别；亦即出家、在家无关修证解脱，出家、在家之别只有社会层面的意义。接着他再从佛法的社会观来看，提出了佛法对世俗私欲占有的社会之批判，以及无我和乐的新社会之理想。从这个意义来看，以出家为主的佛教就只能完成一半理想，而不能大畅佛法的本怀；因而，以出家为主的佛教就不得不被判定为方便施设，理想的佛陀的真身就不得不为在家身的。
这是从胜义的立场，对僧伽制度作进一步反省与批判，而得出的结论。然则在现实的行事中，印顺法师并不采取一往之谈。他对只坚持胜义而忽略现实中，如何使正法久住的偏执者也提出了针砭。他说：「在佛法的流行中，一分青年大众-出家者，与白衣弟子们，重视理和同证的僧伽；忽略六和僧团的作用，忽略发挥集体的力量，完成正法久住的重任，因此而轻视严密的僧制。……号称入世的佛教，反而离开大众，成为个人的佛教[19]。」亦即印顺法师认为，偏重胜义的真实僧团，若因此而忽略了形式的僧团在和乐清净、正法久住方面的功能，则亦将偏离宗旨，不足以使佛法真正的发扬。如何「把握事和与理和、原则与条规的综合一贯性」是关心僧制的人必须注意的课题。
回首现实佛教中的僧团(包括出家、在家)，距离佛陀的理想实在还相当的遥远。然则我们相信，理论的究明、观念的澄清已经使问题的解决取得了关键之钥。佛法启发世间、安乐世间的理想，若能透过清净而有影响力的僧团，相信必有更好的发挥力量。可贵的是，经过民国以来几位大师的勇敢探索，在僧制问题上，已经澄清了观念上的疑惑和阻碍。作为后辈的我们，在享受前辈的努力成果之余，似乎也应当继志承烈，为佛法的久住与光大尽我们能尽的心吧！
【本文原发表于《创见杂志》第2期，一九八九年十二月‧一九九Ｏ年一月合刊，页一二──一四。】
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[1]参阅1蒋维乔，《中国佛教史》，第十七章，第五节，台北市，国史研究室；2中村元等监修，《亚细亚佛教史‧中国编》，第七章，第三节，东京市，佼成出版社；3释东初，《中国佛教近代史》，第三章，第五节，台北市，中华佛教文化馆。
[2]书新，〈开国时期的佛教与佛教徒〉，《民国佛教篇》(中国佛教史论集之七)，收录于张曼涛主编，【现代佛教学术丛刊】第八六册，台北市，大乘文化出版社，页八。
[3]书新，〈开国时期的佛教与佛教徒〉，《民国佛教篇》(中国佛教史论集之七)，页一Ｏ。
[4]释东初，《中国佛教近代史》，第二十──廿三章，台北市，东初出版社，一九七四年九月初版，页五四九──七四Ｏ。
[5]吕澄，〈亲教师欧阳先生事略〉，《欧阳竟无文集》，洪启嵩‧黄启霖主编，台北市，文殊出版社，一九八八年三月出版，页九。
[6]欧阳竟无，〈(支那)内学院院训释‧释师〉，【欧阳大师遗集】第一册，台北市，新文丰出版公司，一九七六年十月初版，页廿二──卅七。
[7]欧阳竟无，〈(支那)内学院院训释‧释师〉，【欧阳大师遗集】第一册，页卅七──卅八。
[8]释太虚，〈志行自述〉，《制议》，【太虚大师全书】第九编，台北市，善导寺佛经流通处印行，一九八Ｏ年十一月三版，页一八六。
[9]释太虚，〈居士学佛之程序〉，(附)〈居士学佛商榷〉，【太虚大师全书】第十编，页二一四-二一六。
[10]释印顺，〈佛徒的不同类型〉，《佛法概论》，【妙云集】中编之一，页一九一──一九三。
[11]释印顺，〈初期大乘的持宏者〉，《初期大乘佛教的起源与开展》，页一二六Ｏ。
[12]释印顺，《初期大乘佛教的起源与开展》，页二一八。
[13]释印顺，《初期大乘佛教的起源与开展》，页一八八──一八九。
[14]释印顺，《初期大乘佛教的起源与开展》，页一二七六──一二七七。
[15]释印顺，〈佛徒的不同类型〉，《佛法概论》，【妙云集】中编之一，页一九三──一九四。
[16]释印顺，〈佛徒的不同类型〉，《佛法概论》，【妙云集】中编之一，页一九一──一九三。
[17]释印顺，〈菩萨众的德行〉，《佛法概论》，页二四三。
[18]释印顺，〈菩萨众的德行〉，《佛法概论》，页二四四。
[19]释印顺，〈佛法的奉行者-僧〉，《佛法概论》，页廿四。
日期:2021/1/13 12:31:00
温金柯博士：佛陀的师承与超越