编篡《法显西行求法的目的与意义》

李四龙

南北朝时期，僧人的游学之风很盛，南北交通虽然不甚方便，但在各个佛教中心之间围绕着新译的印度佛典形成了多个重要的学派，譬如，毗昙师、涅槃师、楞伽师、地论师与摄论师等。这个时期，是中国佛教的僧团制度与思想义理渐次形成的关键阶段，为隋唐佛教的创宗立说奠定文献与思想的基础。东晋末年、南朝初年的高僧法显，以其西行求法携回的经典，为南北朝佛教的发展做出了十分重要的贡献。

西行求法，从三国时期的朱士行[1]开始，在中国僧人里即有传统。后世所有的僧人，均以法显、玄奘(600-664)与义净(635-713)为三位最伟大的求法高僧。玄奘与义净的生平，都很清楚。但法显的生平，甚至他的出生地，都还有不确定的说法。僧佑《出三藏记集》卷十五说，法显“春秋八十有二”，而慧皎《高僧传》卷三则作“春秋八十有六”，没有具体的生卒年，章巽把他的卒年定为公元418年2月到423年7月之间[2]，游侠、郭元兴等人编撰的词条，都把他的卒年说成约公元422年。至于他的生年，大多阙疑，据推算，应在公元337年以后。史料里都说法显俗姓龚，“平阳武阳人”，素有“平阳沙门”之称，但据考，当时的平阳郡并无“武阳县”，惟有“平阳县”，故址应在现在山西省临汾县西南[3]。

这位缺乏详细生平资料的高僧，三岁时便被父母寄养在庙里，度为沙弥，以求平安。二十岁时受比丘戒，时常慨叹“律藏残缺”。后秦弘始元年、东晋隆安三年(399)，从长安出发前往天竺求法，当时他的年纪至少已在58岁以上(有的甚至说他已达65岁)。从长安出发时，同行的还有四位僧人，后来又有六位加入，前后共有十一位僧人同行[4]，但最后东归晋土的仅有法显一人，他人或中途滞留，或殁于道途。东晋义熙八年(412)，法显自海路返回抵达山东崂山，翌年到达建康，前后十五年，艰苦卓绝，从长安到中印度花了六年，在印度各地游学六年，从斯里兰卡回国又有三年。义熙十二年(416)冬，法显应邀写出西行求法的经历，是为着名的《法显传》，通常亦称《佛国记》，古代经录还有《佛游天竺记》、《历游天竺记传》、《法显行传》、《释法显游天竺记》等异名。这部游记，记录了公元4、5世纪西域、印度与斯里兰卡的佛教状况以及中西交通的实况，具有极高的史料价值。该书已有英译、法译本，是印度佛教史研究的重要参考资料。

法显以花甲之年“忘身求法”，乘危履险，陆路西行，海路漂归，实在是“古今罕有”。归国以后，又以七八十岁的高龄呕心沥血，组织翻译他所携归的佛经，对南朝佛教的发展影响深远。应该说，法显在佛教史上的贡献，是在他六十岁以后做出的，而他所做的工作，具备南北朝初期中国佛教的鲜明特征。

1．律藏的搜求

佛教在中国的传播，一则是西域僧人的东传，二则是我国僧人的西行。这种双向的交流，到南北朝时期已很活跃，特别是“以晋末宋初为最盛”，法显即处在这段最活跃的时期。汤用彤先生把当时西行求法的目的概括为四种情况：“或意在搜求佛典(如支法领)，或旨在从天竺高僧亲炙受学(如于法兰、智严)，或欲睹圣迹，作亡身之誓(如宝云、智猛)，或远诣异国寻求名师来华(如支法领)。”[5]促使法显西行的主要动机，据《法显传》的自述，他与同伴是想“至天竺寻求戒律”。

自道安(312-385)开始，我国的僧人已经感到僧团制度的缺失，所以有“安公三例”[6]的设立。道安的高足，庐山慧远(334-416)对此感触更深。他听说弗若多罗没有译完《十诵律》，十分感慨，后听说昙摩流支来华，就派弟子昙邕前去关中，请求译全。这些印度传来的佛教戒律并不完全适用中国的实际情况，慧远参照道安、支遁(314-366)等先辈的做法，制定僧尼活动的规章制度，有所谓《法社节度》、《外寺僧节度》、《比丘尼节度》等。东晋、南北朝的佛教发展迅速，僧团人数的急剧扩增，引起了一些社会问题，要求整顿僧团的呼声时有出现。法显与慧远基本是同时代人物，感同深受。若欲弘法，戒律具足、整肃道风，是必经的环节。这在当时的佛教界已成共识，法显以高龄西行，不畏艰险，确实承担了一种时代使命。

求法途中，法显在巴连弗邑获得《摩诃僧只众律》、《萨婆多众律》，在师子国获得《弥沙塞律》。与他同行到达中印度的道整，有感于当地的僧人威仪，慨叹“秦土边地”，戒律残缺，因此决心留在印度，发誓“自今已去至得佛，愿不生边地”。但法显志在使印度戒律流通汉地，所以毅然决定继续前行，独自归国。返回汉地以后，义熙十二年(416)夏安居末，慧远派人迎请法显到扬州道场寺，与佛陀跋陀罗(359-429)共同主持译经工作，那里还有当年法显在西行途中结识的宝云(376-449)，正在给佛陀跋陀罗充当助手。

巴连弗邑(Pqwaliputra)是中印度摩揭陀国首都，亦作“华氏城”，玄奘《大唐西域记》译作“波吒厘子城”，即现在印度比哈尔邦的巴特那(Patnq)。据《法显传》，北天竺各地的戒律，皆为师师口传，无本可写，后在中天竺巴连弗邑的一座大乘寺庙里抄得《摩诃僧只众律》。这是大众部所传的戒律，多处含有大乘思想，通常被认为此律集成的时间较晚。法显归国以后，从义熙十二年十一月，至义熙十四年二月，历时一年三个月，在道场寺与佛陀跋陀罗合作，把这部大众部律译为汉语，四十卷，初三十五卷为比丘戒法，后五卷为比丘尼戒法。两人还合译了《摩诃僧只比丘尼戒本》。法显在巴连弗邑还抄得七千偈的《萨婆多众律》，亦即说一切有部所传的《十诵律》。该律当时已在汉地广为流传，当时我国僧人主要依据这部《十诵律》持戒，在他出行以前，已有前秦建元年间(365-384)昙摩持译的《十诵戒本》等，在他西行以后，后秦弘始年间(399-415)，鸠摩罗什、弗若多罗、昙摩流支等译出《十诵律》。所以法显没有去重译这部《萨婆多众律》。

师子国，《大唐西域记》译为“僧迦罗国”(Si/hala)，通常称为“锡兰”，即现在的斯里兰卡。法显在该国停留了两年，义熙六年、七年(410-411)，求得《弥沙塞律》。这是化地部所传的戒律，亦称《五分律》。携带归国以后，法显没有余暇译出这部律典。刘宋景平元年(423)十一月，直到翌年十二月，历时一年余，罽宾僧人佛陀什，应竺道生(355-434)、慧严(363-443)等的邀请，在建康龙光寺主持翻译法显带回的这部梵文《弥沙塞律》，于阗僧人智胜任传译，译成汉文三十卷。该律分为五个部分：初分，卷一至卷十，是比丘戒法；第二分，卷十一至卷十四，是比丘尼戒法；第三分，卷十五至卷二十二，包括受戒法、布萨法、安居法、自恣法等；第四分，卷二十三至卷二十四，包括灭诤法、羯磨法；第五分，卷二十五至卷三十，包括破僧法、卧具法、杂法、威仪法等。现代学者大多认为，此律与巴利律藏最为接近。

佛教有所谓“五部律”，即：有部《十诵律》、昙无德部《四分律》[7]、大众部《摩诃僧只律》、弥沙塞部《五分律》，以及《迦叶维律》[8]。但最后一部未在我国译传，故有“四广律”之说。四部之中，法显一人带回三部梵本，亲自译出一部，他人译出一部，传译之功，独步千古。后来我国僧人把《四分律》奉为大乘律，依之修行，从而湮没了法显在这方面的历史功绩。但这并不影响法显在中国佛教戒律发展史上的重要地位，若是没有法显的西行，晋宋之际的戒律建设难以完善。

2．毗昙学的推动

毗昙之学，在汉末安世高初传佛学时即有涉及。但随后的中国佛教偏重于般若学，并以玄学的思维方式把握大乘佛教精神，不很注重小乘的名相概念。到了东晋中后期，已经有了迅速发展的中国佛教，重新开始注重毗昙的传译。道安晚年在长安，尤其重视有部毗昙，前秦建元十九年(383)，僧伽提婆译出《发智论》；东晋太元十六年(391)，这位译者又应庐山慧远之请，译出《阿毗昙心论》。这些论典虽是属于说一切有部，但对准确理解佛法的基本概念与思想相当有用。晋末宋初的毗昙学研究，为此后中国唯识学的传播与发展奠定了基础，法显对此亦有重要的推动作用。

法显在巴连弗邑住了三年，主要是学梵书、梵语，以及写律，同时还抄得《杂阿毗昙心论》约六千偈与《摩诃僧只阿毗昙》。《发智论》是说一切有部的根本论书，后人为了解释此论，邀集500人，费时12年，写成《大毗婆沙论》十万颂，玄奘后来把它译成汉文，共200卷。对此卷帙浩繁的论典，为了便于领会其中要义，又出《阿毗昙心论》，心者乃核心、纲要之义。《杂阿毗昙心论》，即是解释这部《心论》。法显回国以后，与佛陀跋陀罗共同译出这部《杂心论》，推动了当时的毗昙学研究。大家都以《杂心论》为要典，认为它是有部毗昙的总结。可惜该书现已佚失，目前仅存僧伽跋摩等在刘宋元嘉十二年(435)译出的《杂心论》十一卷。值得注意的是，法显还带回了一部大众部的《阿毗昙》，可惜在现有的传世经录里，都没有发现该论的着录[9]。

毗昙学在晋宋之际一度相当兴盛，但随着《俱舍论》以及《地论》、《摄论》等唯识学经典的流传，它很快就退出了中国佛学的中心舞台。法显在这方面的贡献受到忽视，亦在情理之中。更何况他所译出的《杂心论》十三卷，其本早佚，早在《出三藏记集》卷二“法显”名下即已告缺，如何让人感受他的贡献？但有学者认为，后来僧伽跋摩补译《杂心论》，他所依据的梵本或许是法显从印度抄写回来的[10]。

3．《泥洹经》的传译

法显是一位西行求法归来的高僧，学问底子又好，所以他的佛学思想在晋宋之际有些超前。当时的佛教界依然还是以般若思想为主，兼及《法华经》、《华严经》等经典。但法显的归来，使南朝佛教开始关注《大般涅槃经》。

在巴连弗邑，法显还抄得《方等般泥洹经》约五千偈，这是初分《大般涅槃经》。据说是当地阿育王塔天王精舍的居士伽罗先所赠(《出三藏记集》卷八)。归国以后，义熙十三年(417)十月，至十四年一月，历时三月，在道场寺与佛陀跋陀罗一起译出《大般泥洹经》六卷。该经倡导佛性论，“泥洹不灭佛有真我，一切众生皆有佛性”，却又不许一阐提人可以成佛，保存了该经的原始面貌。现在《大正藏》把此经题为“法显译”，其实不甚准确。据记载，当时宝云任传译，法显与佛陀跋陀罗共译。宝云在西行途中遇到法显以后，提前返回长安，跟从佛陀跋陀罗受业学习。佛陀跋陀罗后来被迫离开长安，应慧远的邀请到达扬州道场寺，宝云随同前往。据《出三藏记集》卷十五，宝云在当时以精通梵语着称，有“江左练梵，莫逾于云”的说法。当时道场寺的主持是慧观，他在临终前把寺务托付给宝云。

当时竺道生读罢六卷《泥洹经》，认为“阐提皆得成佛”。他说：“阐提是含生之类，何得独无佛性？盖此经度未尽耳！”(《名僧传》卷十)围绕这个公案，南方形成了研究与弘传《大般涅槃经》的风气，并有所谓“涅槃师”、“涅槃宗”的提法。道生的观点最初并不被南方僧人接受，但后在刘宋元嘉年间(424-443)传到建康的北凉昙无谶(385-433)译四十卷《大般涅槃经》[11]，却印证了道生的说法。此事促成更多的人去关注这部新译的大乘佛经，慧严与慧观、谢灵运将此四十卷本《涅槃经》，与六卷本《泥洹经》对校，治成三十六卷本《大般涅槃经》。

南朝的涅槃师认为，此经是佛陀一代说法的极致。涅槃师的影响后来有所减弱，在南方不及三论师、成实师，而在北方亦不及地论师，但他们的观点汇入了南北朝佛教的主流，在当时的各种判教里，通常都以此经代表佛陀的终极究竟之说，使之成为整个南北朝最重视的佛经之一。与竺道生同出罗什(343-413))门下的慧观，素与僧肇(384-414或374-414)并称“精难第一”，创立“二教五时”的教判，把佛一代的说法分为顿、渐二教，并以《涅槃经》为第五时常住教。此后各家大多因循其说，譬如，智顗(538-598)创立天台宗，即以《涅槃经》为《法华经》之辅助，把两经并列为佛陀一代说法的第五时，“法华涅槃时”。至隋代，立佛教义学为“五众”[12]，而研究《涅槃经》的“涅槃众”则居五众之首。

从《般若经》到《涅槃经》，反映了中国佛教思想的重大变化，从空宗走向有宗，更多地关注解脱成佛的问题。这种转向，在僧肇的《肇论》里已经有所体现，该书包含了一篇《涅槃无名论》。但真正带动这场转向的，首先应当归功于法显从中印度带回初分《大般涅槃经》梵本，并把它译为汉语；然后是竺道生的“孤明先发”，戏剧性地把这部佛经推向人们的关注焦点。

除了律藏、毗昙与《涅槃经》，法显还在师子国抄得《长阿含》、《杂阿含》和《杂藏经》(勘同《鬼问目连经》)等，也都带回建康。《杂阿含经》后于刘宋元嘉十二年(435)由求那跋陀罗译出，而《长阿含经》则由佛陀耶舍在长安依据另一底本译出，时间是在法显回国翌年(413)。法显在建康约住了四、五年以后，转往荆州新寺，并在那里入寂。

纵观法显一生，始终处事平淡，西行途中没有玄奘那样获得高昌王的鼎力支持，归国以后也没有玄奘那样受到朝廷的优厚待遇，乃至于他的卒年都没有确切的说法。但他忘身求法，陆去海还，既走“茫茫象碛”，又历“浩浩鲸波”，矢志不渝，孤身回国，既补汉地律藏之残缺，又开佛性思想的先河，推动了中国佛教从般若玄学时代到南北朝学派林立的过渡，功垂千秋。

玄奘以集大成中兴佛法，法显因辟荒途先启妙音。两百年间，一脉相承。(作者：北京大学宗教学系副主任、教授、博导)

[1] 朱士行鉴于当时般若思想尚有许多不了之处，魏甘露五年(260)出塞，西至于阗，写得《般若》梵书九十章，后被译为《放光般若经》。他从洛阳出发，走一万一千七百里，耗时23年，最终客死于阗，志愿风骨，感人至深。

[2] 章巽《法显传校注》序第2页，上海古籍出版社1985年。

[3] 同上。不过，游侠撰的“法显”词条把“平阳郡武阳”说成现在的山西省襄丘县。

[4] 公元399年出发时，同行的四人：慧景、道整、慧应、慧嵬；翌年夏天在张掖，与另一批西行求法的僧人宝云、智严、慧简、僧绍、僧景等五人相遇；后在于阗又有慧达加入。其中，宝云、智严、慧达在僧传里有传。

[5] 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，载《全集》第一卷，第284页，河北人民出版社2000年。

[6]《高僧传》卷五说：“安既德为物宗，学兼三藏，所制僧尼轨范，佛法宪章，条为三例：一曰行香定座上经上讲之法；二曰常日六时行道饮食唱时法；三曰布萨差使悔过等法。”参见《大正藏》第50卷，第353页中。

[7] 《四分律》是法藏部所传的广律，姚秦佛陀耶舍与竺佛念共同译为汉语，六十卷。此律后被我国僧人判为大乘律，唐代道宣更以《四分律》为宗旨，开创律宗，成为我国历史上影响最大的佛教戒律。

[8] 饮光部所传的广律《解脱律》。该律未在中国流传，戒本则有《解脱戒经》一卷(元魏·般若流支译)。

[9] 章巽《法显传校注》，第145页注22。

[10] 参见游侠所撰的词条。

[11] 中印度昙无谶在北凉玄始三年(414)，东晋义熙十年，译出自己带来的《大般涅槃经》初分十卷；后又传译在西域于阗寻得的中分、后分，到玄始十年(421)，刘宋永初二年，最终译成四十卷十三品，世称大本《涅槃》。

[12] 隋文帝以各自的专长，把当时的高僧分为五类，即“五众”，并各设众主一名。“五众”分别是指：涅槃众、地论众、大论众、讲律众、禅门众。

山西临汾法显学术座谈会论文集