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 李四龙教授:以现象学方法分析佛教中观学到唯识学的过渡


   日期:2020/12/19 16:41:00     下载DOC文档         微博、微信、支付宝分享

以现象学方法分析佛教中观学到唯识学的过渡

李四龙

北京大学哲学系

中观学和唯识学是大乘佛教的两大最重要思想体系。一般认为,唯识学的出现晚于中观学,在印度佛教史上,中观与唯识在相当长的时间内并行不悖,双方就了义不了义互诤不断。中观主旨是般若性空,万法假有;唯识主旨是唯识无境,内识实有。据玄奘《成唯识论》和窥基《成唯识论述记》内容判断,唯识学的出现受到了当时印度主流思想--婆罗门思想体系内性论、数论等宗派的理论刺激;如果撇开这方面的因素,唯识学的出现,这一现象本身意味着对中观思想的一种检讨与反省。唯识学构筑了庞大的名相概念体系,试图对佛教的一些根本问题作出有别于中观学的解答,这种阐释根本问题的差异并不能简单地归因于门户之见,我个人认为,这代表了大乘佛教内部核心范畴的一次替换,中观学的核心范畴是“假名”,而唯识学的核心范畴是“识”,前者主张“唯假”,后者主张“唯识”。换言之,从“唯假”到“唯识”标示了大乘佛教从中观学到唯识学的过渡。

这一论述并不具比较两者优劣的暗示,我个人感兴趣的是藉此剖析大乘佛教基本理论,剖析“唯假”被替换成“唯识”的哲学意义。而且,我尝试用西方哲学中现象学的方法来作剖析工作,以期东西方哲学在某些问题上达成必要的共识,促进东西方文明进一步的沟通与理解。

一、以现象学方法研究的基本态度

以现象学方法研究东方文化、中国文化,在中西哲学比较、东西文化交流的大背景下,近年来日见活跃,譬如海德格尔哲学与老庄哲学的比较。值得特别注意的是瑞士伯尔尼大学的Iso Kern (耿宁) 积年研究唯识学与现象学的理论关系,《从现象学的角度看唯识三世(现在、过去、未来)》(载于《中国现象学与哲学评论》第一辑,1995年)、《试论玄奘唯识学的意识结构》(汉译载于《禅学研究》第2辑,1994年)、《从玄奘〈成唯识论〉看客体、客观现象与客观化活动》(英译 Object, Objective Phenomenon and Objectivating Act According to the 'Vijnaptimtratsiddhi' of Xuanzang (600-664),载于 Phenomenology and Indian Philosophy, Motilal Banarsidass publishers PVT LTD. New Delh, 1992年)等论文让人发现一广阔的理论空间。在汉语学术界,围绕现象学与佛教这一论题的论文、专着也日见其多。譬如复诞大学张庆熊博士《胡塞尔现象学与熊十力哲学》(上海人民出版社,1996年)、台湾蔡瑞霖先生《世亲“识转变”与胡塞尔“建构性”的对比研究--关于唯识学时间意识的现象学考察》(载于台湾《国际佛学研究》年刊创刊号,1991年)等,堪称是在这一领域的拓荒工作。

佛教与其他西方哲学思想的结合,已有了几代学者的积累。奥地利 Erich Frauwallner、原苏联学者舍尔巴茨基,还有一些日本学者在这方面都曾取得过举世公认的成绩。七八十年代,用康德、维特根斯坦哲学研究佛教(主要是中观系统的佛教)在学术界较为流行。譬如 C.Gudmunsen《维特根斯坦和佛教》(伦敦1977年)、夏威夷大学郑学礼《龙树、康德和维特根斯坦--三论宗的空》(《宗教研究》,1981年)、Empty Logic (Philosophical Library, New York, 1984年)等,甚至也可以包括牟宗三先生《佛性与般若》等着作。

所以,在我们以现象学方法研究的时候,已有学术范例以资借鉴。

1. 避免?#092;统的整体比较。应该选择具体的某种思想与佛教内部的某种问题作比较。比较研究并不能停留于两种理论之间的相似程度(同构性或异质性),而需切入彼此间的理论沟通,力图做到以一种理论去启发、补足另一种理论的难题。换言之,这种具体而细致的比较应以某一共通的理论问题为基本话题,以期避免用一种外来思想随意解释佛教。

现象学一贯主张做具体研究,胡塞尔有句名言:“把大钞票换成小零钱”。我们应当在一种理论出现困难的地方借用另一种理论进行细致分析。譬如唯识学一分家、二分家、三分家、四分家之间的争论非常多,现象学对意识结构层次的分析可能有助于我们认识“唯识”的含义。

耿宁先生以西方现象学家的口吻说道:“我的第二个缺点是我在中国的土地上无礼貌地用西方的学说补充东方的学说。其实我也想用唯识的思想去补充西方的现象学。我特别要提到唯识宗关於潜在意识(即功能,阿赖耶识)的理论。在这方面现象学可以学到不少东西。因为我近来特别考虑过有关时间的哲学问题,我在这一论文中也就顺便选择了这个题目。我想现象学和唯识论能相互促进,因为它们有共同的问题和兴趣。现象学者和唯识论者都想解开意识这个一切谜中之谜。”1 这段措辞谦逊的说明能有志于此的后来者以很大的思考空我们间。

2把握宗教和哲学的界限。现象学有句纲领性的口号:“回到事物本身”。西方近现代哲学中一直追求逻辑上自明的最初起点。现象学这一口号便在这一哲学背景下出现的。现象学通过“悬置”、“还原”、“意向性”、“构成”等概念力求哲学上的非预设性,这可以说是现象学研究的起点。在《逻辑研究》第二卷序言中,胡塞尔论述了“认识论研究的非预设性原则”,现象学须将自身限制于“唯一可把握的直接意识的领域”。而且,西方现象学家有一种共识:现象学同时并且首先标志着一种方法和思维态度,现象学研究并不急于给予某种具体的结论。现象学的这些主张和要求,对于重视个人体悟的佛教来说,非常适合于研究佛教问题。

但另外一方面,佛教毕竟是一门宗教,这意味着存在某些奠基于信仰的理论预设。譬如佛教讲六道轮回,如何在哲理上讨论实在是很大的难题,如果我们缺乏佛教信仰,这几乎是不可思议的;然而,轮回是佛教的根本性问题之一,各种佛教理论的出现或多或少与此有关。所以,哲学的非预设性和宗教的预设性这对矛盾会纠缠我们的研究工作。有没有一种捷径去规避这对矛盾,我想迄今仍是一项尝试性的工作。

如果说我们的第一种要求旨在东西方文明的总体背景中寻求理论的完整性,那么第二种要求旨在寻求理论的自明性,以期在宗教与哲学之间建立合乎现代生活的和谐关系。我们应当释放人类理性的力量,推进现代佛教的理性化进程。

二、从“唯假”到“唯识”的替换

对于这种核心范畴的替换,我们试图从两方面了解:

1在佛教自身的发展过程中,唯识学的出现主要是对因果理论的发展,提供一种对轮回主体新的阐释;

2在主体及其周围世界的关系中,从“唯假”到“唯识”的替换标志了佛教世界观的变化,这场变化奠基于对世界“构成”(变现)问题的关注。

我们先讨论第一点。

佛教的立义根基在于承认三世因果、六道轮回,这意味着对自我主体的肯定,但这与“无我”、“空”的思想产生矛盾。唯识学以前的佛教派别无不试图消除两者间的不和谐,但至少在唯识师看来往昔的种种诠释还远非“了义”。唯识学因此对轮回主体、因果相续作出新的诠释,发挥“无常而能存、无我而能立” 2的道理。

佛教因果论具备丰富的哲学内涵,在这方面佛教也经常详加论证。这与轮回说不同。“轮回”意即生灭不断,辗转如瀑流,这在佛教并没有给出理论说明。在印度吠陀时期已有轮回的说法,现存最早的文献记载可见于《布列哈陀奥义书》,奥义书时期已有“五火二道”的轮回说。换言之,在印度思想传统中,轮回是不证自明的事实。佛教吸收了这种思想,成了信仰佛教的基本前提。

因果性原则是西方自然科学的一块基石。基于对自然哲学的偏爱,西方哲学经常讨论因果性问题。怀疑主义把因果性视为“毫无例外的前提条件”,是一种联想式的“恒常会合”,但这种观点遭到了现象学的批评,认为因果性不仅仅是一种次序联系,而且是一种创造联系,认为前件不仅先于后件而且造成它的显现。

佛教因果论反对外道定于一边的“因中有果”、“因中无果”、“无因”等学说。佛教因果论以缘起论的方式具体展开,这代表了佛教看待宇宙人生的根本态度。佛教极为重视“缘起偈”:诸法缘起,如来说是因;彼法因缘尽,是大沙门说。缘起是说“此有则彼有,此生则彼生,此无则彼无,此灭则彼灭”的生灭流转现象,强调彼此的依存性。这种依存性并不限于时间上的先后关系,而且也指明了内容上的创造关系。

缘起论的理论依据是业感说。业,梵语为 Karma,意为“造作”,3 在印度吠陀时期已有业的思想萌芽,认为人的恶行必受相应的惩罚,需要特定的咒文来消除罪。佛教后来吸收婆罗门业报思想,提出业感缘起说,认为生命体的行为具有某种力量,这就是“业”,以此为因可以生成宇宙人生的种种现象。所以,业感缘起实际上就成了佛教因果论。缘起论是佛教因果论的形式,业感说、善恶报应构成佛教因果论的具体内容,这样一种内容与形式的统一便是“业”的思想。我们谈论佛教的因果同时也就具体指业因与业果的关系。《杂阿含经》以种子为喻,明说了这层关系,“依所播种子,而获斯果,为善者积善,作恶者获恶。所播为种子,尔必尝其果”。

但是,业感缘起固然可以说明轮回的因果可能性,但仍然有悖于佛教无我思想。试问:如果缺乏自我实体,何以能够造作善恶业?纵使造作,谁来任持善恶业?佛教讲诸法无常、业无常,这一刹那生灭的业何以能够感果?如果业的造作、任持、感果都有疑问,又怎么来说明缘起的真实性?另外一方面,如果这一业造成之后,一直到受果保持不变,那也就没有感果的作用。

中观学讲“缘起性空”“性空缘起”视“万法唯假”,因为业本身是无自性的,业之生起也无自性,业之谢灭也无自性,《中论?观业品》说:“诸业本不生,以无自性故,诸业亦不失,以其不生故”。这样,无自性的业造成之后到感果之前完全可以自类相续而不断,无需他物任持业种。这是中观学所谓业灭可以感果的理论。这在出世间的境界中解释得相当完满,然而,如何去给尚有种种无明妄执的凡夫解释呢?常人的观点首先并不具备佛教的知见,开示凡夫(常人)需要富于直观性的佛法内容来诱导。中观学提出“二谛义”,把佛法分成世间法和出世间法,通过名言中的法假、受假、名假,把万有解释为了无自性的假名,从而悟入离言绝相的佛法真理。

“二谛义”无疑是理解大乘佛教的根本所在,但一些中观学论师流于出世间法一边,被人讥为“恶取空”。唯识学试图克服中观学所欠缺的直观性,把被视作假名的缘起法还原为因真实的内识而起的万法。唯识学形成了有别于中观学的因果论:成立八识、种习说,直接面对业感缘起,具体阐释了业感的生发机制,力图弥合业感与无我之间的裂痕。

为了避免把轮回主体理解成某种具体的实体,唯识学改变了对“业”的理解,把它说成一种不断新陈代谢的动态相续。世亲提出“业即是思,无身语业”,用熏习说来解释作业感果、因果异时的问题。《大乘成业论》说:“故离彼计身语二业所引别法,但应由思差别作用,熏心相续,会起功能。由此功能,转换差别,当来世果,差别而生。如紫矿汁,染拘木缘花,相续转变,至结果时,其瓤色赤,内法熏习,应知亦乐”。业因业果的异时因果关系变成不断熏习的持续性。所谓种子、习气、识体等等无非是以不同的方式描述这一过程罢了。唯识学的习气,其实就是指熏习的余气,有所谓名言习气、我执习气、有支习气,或叫等流习气、异熟习气等,名号不一,但内容、功用相似,是感果的因缘或增上缘;唯识学的种子是习气的具象化说明,就是讲业能够不断熏习这种功能(业力)。《成唯识论》说:“何法名为种子?谓本识中亲生自果功能差别。”实际上种子不仅在本识即阿赖耶识中有,在其他七识中亦有种子,因为只要有“思”,便会有业的熏习,也就会有熏习的余气,作为感果的因缘或增上缘,“种子”便是唯识师形象化的叫法。

唯识学的阿赖耶识原义为“家宅”、“依”、“处”等,最大的用处是任持种子与习气,玄奘故又译为“藏识”或叫“三藏”(能藏、所藏、执藏)。阿赖耶识一方面能够摄持一切法种子,一方面又已经摄持一切法种子,同时这能所合一的阿赖耶识被末那识染 意执着、遍计为一种实我。因此,阿赖耶识作为业果相续实体性主体的特性由末那识来承担,末那识由于执着阿赖耶识为“我见我痴我慢我爱”,阿赖耶识不过是被动的受体,所以是“无覆无记”,两者之间存有相互依持关系。这层依持关系为种习概念提供更加直观化的理论说明,巧妙地避免了阿赖耶识实有与无我之间的矛盾。至此,唯识学基本上解释了因果相续的主体问题。《唯识三十论颂》称:“虽有内识而无外缘,由何有情生死相续。颂曰:由诸业习气,二取习气俱,前异熟既尽,复生余异熟”。

归纳起来,唯识学认为本识 (广义讲指内识,包括眼、耳、鼻、舌、身、等六识和末那识)是实有的,《唯识三十颂》说:“由假说我法,有种种相转,彼依识所变。此能变唯三,谓异熟、思量及了别境识”。其直接的宗教动机与佛教因果论有关,从“唯假”到“唯识”的过渡标志了业感缘起的两种不同诠释。

下面我们讲第二点,从“唯假”到“唯识”的过渡与佛教世界观有关,与世界的“构成”问题有关或者说与世界的呈现方式有关。

假名是大乘佛教的基本范畴,体现了大乘佛教的根本精神,唯识学也承认假名的重要地位,只是没有象中观学那样置于核心的地位。假名音译为波罗摄提、摄提,有时也译为“假施设”、“假安立”、“假名字”、“施设”、“假施设名”、“假设”、“假号”、“假有”等。假名作为佛学范畴,是由龙树在《中论》“三是偈”中首次提出。他说:“因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义”。龙树把假名置于缘起性空的理论域内,从自性空这一角度理解假名。最初假名的“假”主要是“假借”的意思,是指佛陀假借名言开示了义,经过龙树改造以后,这个“假”更多地指虚妄颠倒、不真实。假名包括法假、受假、名假,代表整个缘起法,也就代表了佛教对整个经验世界的反思,把常人经验中领纳为实有的世界规定为某种虚妄颠倒。

在部派佛教那里,佛教的这种反思更大意义上是作为“假借名言”的言教方式,从虚妄颠倒这层意思上讲,尚停留在积聚假的层面,还没有从自性假上说,还不能代表佛教对经验世界的根本看法。常人认为自身的经验是确实无误的,把自身生活于内的经验世界理解成实有的存在,这是常人的实有论态度(相当于现象学中讲的“自然主义态度”)。佛教称之为妄情,把经验世界称为“假”。小乘佛教以“析法空”的方式得到积聚假的认识,但这种认识仍然设定了某种实体的真实存在,譬如四微,所以积聚假保留了常人的实有论倾向。另外还有一种空病,把假法理解成寂灭、虚无,断灭(所谓“恶趣空”),这种态度实际上从否定的方面坚持了经验世界的实在性,既违背常识,又保留了常人的妄情--实有论态度。佛教对世界的反思只有当真正摆脱常人实有论态度时才能算是彻底的。这意味着要把经验世界的“有”与观念反思的“无”还原到不偏不倚的共同的起点,在理论上达到有无、真俗相即不二的平等,这个起点便是龙树改造过的“假名”。中观学讲的就是这个假名,也可以说中观学理论上的最大功绩在于通过缘起性空把假名这个范畴明确起来。

假名在内容上意指主体自身及其所面对的周围世界,在形式上又是主体进行佛教反思的结果。常人认为周围世界是现成的(Vorhanden),但佛教实际上认为周围世界并不是现成的,它以假名的方式不断呈现出来,假名是不断被构成之物,是应手的(Zuhanden)。

“构成”(Konstitution, Bilden)是现象学的一个核心概念。胡塞尔说:“一切问题中的最大问题乃是功能问题,或‘意识对象(性)的构成’的问题”。现象学要求显现者在活动(“体验”或“生存”)中能被当场构成,能自明地给出自身的存在证据。在胡塞尔那里,构成是意向性的构成,位于纯意识的领域。在海德格尔和萨特那里,构成不只是“意识对象性”的构成,认为首先应是最原初的“人本身(Dasein)或为自身的存在(being-for-itself)”的构成,并同时是世界和“在自身中的存在”(being-in-itself)的构成。因此海德格尔或萨特的构成具有存在论的而不仅仅是认识论的含义。而胡塞尔的构成观更多地是在认识论的意义上。4

以此来看,中观学“万法唯假”主要是在存在论意义上说的,而唯识学“万法唯识”主要是在认识论意义上说的。类似于胡塞尔现象学通过意识活动(Noesis)构成意识对象或意向对象(Noema),唯识学通过内识的“转变”,构成不离识的外境,所谓“唯识无境”。《成唯识论》说:“变谓识体转似二分,相见俱依自证起故,依斯二分施设我法……或复内识转似外境,我法分别熏习力故诸识生时变似我法,此我法相虽在内识而由分别似外境现,诸有情类无始时来缘此执为实我实法”。这里,玄奘揉合印度诸家唯识师的学说,把构成外境的方式归结为二类:

1识体转似二分。认为八识各有自己的识体,对这些识体的分析有所谓一分家、二分家、三分家、四分家的不同,依次增加见分、相分、自证分(或称自体分)、证自证分。我们讨论构成问题时,关注的是见分到相分的过程。根据耿宁先生的分析,见分相当于意识活动,相分相当于意识对象,见分到相分的过程,佛教用语叫“缘”,现象学用语叫“意向”,而自证分便是对这一意识活动的自我确认。(所谓证自证分是进一步对自证分的确认。)

2内识转似外境。认为八识由于不断熏习而生起现行,感果而变现外境。这种构成方式某种意义上是一分家产生的基础,可能是唯识学最初的一种理论形式。安慧《唯识三十颂释》对这种构成方式有明确的说明:“若处施设我法,复有因性果性不同,此中因变者,谓即藏识中异熟等流习气滋长。果变者,谓由宿业招引圆满,异熟习气得起,而有余生藏识现行;又等流习气得起,而有转识、染污意及藏识现行。此中由善不善转识,于藏识中生异熟习气,由无记(转识)及染污意生等流习气。”5

佛教感果的条件一般有四类:因缘、等无间缘、所缘缘及增上缘。上述第二种方式主要讲述因缘与增上缘;而第一种方式主要讲述所缘缘。唯识学认为,只有内识变起的相分,才是所缘缘。阿赖耶识变起根身器界,为前六识作疏所缘缘;六识自己的相分,为自识的亲所缘缘。 6现在讨论唯识学的外境构成问题,主要针对第一种方式。而第二种方式可能恰恰是中观学与唯识学之间的过渡性理论,有关这方面的研究尚需进一步深入。

如果把这二种构成方式结合起来考虑,便有一些难题出现:

1阿罗汉位舍阿赖耶识以后,还有没有阿赖耶识的识体?唯识学认为还应存在阿赖耶识体,叫异熟识或阿陀那识,因为罗汉位的有漏业种没有断尽。但如果罗汉入无余涅 时,这个识体还有没有?如果有,阿罗汉入无余涅 就不能叫灰身灭智;如果没有,那与佛入无余涅 有何区别?而佛入涅 后还能应化世间饶益众生,阿罗汉如不能这样做,这是什么道理?这也许是个宗教问题,但我们在分析阿赖耶识的构成问题时却不能忽视这个宗教性问题。

2阿赖耶识自身不会熏起种子,那么阿赖耶识的种子是用什么熏起的呢?这是一个很大的问题。一般唯识家认为用前七识的见分熏起阿赖耶识的种子,但七识的见分按理只能熏起自己的种子,怎么可能熏起其他识的种子?所以,我们不禁要问:唯识家讲的内识指八识,这八识之间有什么样的联系?他们的识体是否一致?如果识体一致,何以要细分为八识,更何以要别立阿赖耶识?如果不一致,前七识何以能影响阿赖耶识?最后一问很相似于胡塞尔现象学“方法论上的唯我论”所遇到的困难:如何构造出他人以及由他人所组成的社会的问题。胡塞尔晚年提出“交互主体性”和“生活世界”来挽救他的唯我论,通过“立义”(Auffassung,又译“把握”、“统摄”)来逐层构造出他人及社会,实现主体自识到他识及共识的转变,把由主体构造出来的并且始终与主体有关的世界视域,称作“生活世界”。7 胡塞尔晚年的这些思考是否有助于我们研究唯识学,还有待进一步研究。

最后,我们谈一下后期中观学与唯识学的理论交涉,这方面资料在藏传佛教典籍中保留较多。了解这方面的内容必将有益于我们了解唯假与唯识之间的关系,如果我们能借此各取中观学与唯识学所长,那对建设现代佛教意义是相当深远的。在此,我根据法藏法师的研究,简略地提一下佛护、月称二大论师所发现的中观学八大难题:

1中观学“不许有阿赖耶识”,但要安立业果;

2中观学“不许一切法有自相(自性、自体等实体)”,但要安立一切世俗因果作用;

3名言中许有离心的外境,但不是实有自相的;

4在破立时,“不许有‘自续’的原因,但用他许比量”;

5“不许自证分”,而能建立我知我见等世俗知识;

6“许二乘圣者也须通达法无自性(法空)”方能得到解脱,否则不能解脱生死;

7“如何安立烦恼障和所知障的二障差别”;

8“佛果位的尽所有智,如何观照世俗谛的道理”。

这些问题多少与本节所讲“唯假”到“唯识”的替换有关,但还需化大力气去整理资料。这里不再发挥。

三、个案研究:天台宗智者大师思想简述

为了避免纯理论问题研究的难度,我们可以选择佛教史某个重要人物作为个案研究。在中佛教史上,智者大师 (五三八─ 五九七年) 是比较合适的人选,他处于般若学研究已及鼎盛而法相学初兴的时代。

智者大师以“五时八教”使教判首次具备完整的理论体系,立《法华经》为“本中之教”,安立“三谛圆融”、“一念三千”、“XING*具实相”等理论,为中国佛教创立了第一个宗派:天台宗。

智者大师思想研究首先要注意对当时中国社会历史背景的考察。这方面如果引进现代一些社会科学的成果,对研究中国佛教史、天台思想可能会有些新的突破;其次要注意智者大师思想形成的过程,最好能形成一份较为可信的学术年谱。粗略地讲,早期智者大师主要是与成论师、三论师等中观学系统的论师发生理论交涉,晚期智者大师主要是与摄论师、地论师等唯识学系统的论师发生理论交涉。在思想形成上,三谛圆融的思想要早于一念三千、XING*具实相等思想的出现。

智者大师根据龙树“三是偈”提出三谛说,在当时中国佛教界实现了一次从二谛到三谛的转向,意义十分深远。当时的二谛义主要是指佛教的一种方法论,而智者大师“即空即假即中”的三谛义以体相用的结构突出了假名的理论地位,他把诸法实相重新置于理论中心。三谛说的核心是改造传统的俗谛。使之与空谛、中谛处于同一层次,假名因此以“相”的形式获得独立的理论地位,建立大乘佛教的世界观。因此,三谛说不仅是一种方法论,更主要是一种本体论,关键在于突显假名的地位。

这种转向与唯识学讲“三性三无性”(遍计所执性、依他起性、圆成实性;相无性、生无性、胜义无性)很是相似。“三性、三无性不一不异”在形式上很象二谛义的区别,而三性、三无性在内容上有着体、相、用的区分。但智者大师提出三谛义是否受到法相唯识学的影响还需进一步考证。

但是,智者大师提出一念心、一念三千、XING*具等思想,显然是受到了法相学的影响。当时唯识学系统内地论师讲净心(识)缘起、摄论师讲染心(识)缘起,讲的是缘起法(外境)与内识的依持关系,还没有从内识的深层结构如见分、相分等来剖析缘起法,对内识的归类也比较混乱,真谛所传唯识学便是九识说,不象以后唯识学只谈八识。智者大师反时摄地论师的“依持义”,别立“XING*具义”,认为“三千相性皆从心起”。这个“心”指一念无明法性心,兼有染净双重含义,与他另一个概念“如来藏”(含藏无明、法性)意思相似。

在此,我们发现一种走在半途中的法相学:智者大师的三谛说在内容上与“三性三无性”相似,他的“一念心”、“如来藏”与后来玄奘唯识学的阿赖耶识在性质上也相似;但他的“XING*具义”完全脱离内识谈论外境、世界(缘起法)的构成问题,在智者大师那里,缘起法是在一念心中被当场构成的,无须任何依持,这是他接近中观学的方面。另一方面中观学讲的是性空缘起,而智者的“XING*具义”讲的是相性并起,我们不能将天台宗归入相宗,但也很难把它完全归入性宗,“XING*具义”有着明显的中国特色,中国的心学传统一贯把“心”理解成包罗万象的东西。

完整的中国唯识学由玄奘最终创立。在这之前,智者大师对于促进唯识学的输入功不可殁。

 



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