“阿尔格尔”考:杨文会的弘法理念与国际视野

李四龙

杨文会的两篇《支那佛教振兴策》反映了他后期的弘法理念,一则筹款兴学,二则全球传教。《振兴策二>>以“美洲阿尔格尔”(HenryOlcott,1832—1907)为中心人物,但在汉语文献却鲜为人知。这位美国上校,1875年9月曾在纽约创立“神智学会”  (TheosophicalSociety),1880年5月抵达锡兰以后,成为最早的白人佛教徒,致力于亚洲佛教的复兴。学界大多注意杨文会与日本学者的交谊,本文则以“阿尔格尔”为由头,重点考察他与欧美人士以及达摩波罗(Dharmapala,1864—1933)的交往,说明清末民初的“新佛教”与杨文会的国际视野密切相关,是亚洲佛教复兴运动的重要组成部分。在接触了锡兰达摩波罗以后,杨文会的弘法实践,从早年专注“刻经”,转而投身于“僧学”,创建只洹精舍,办佛学研究会,培养佛学人才。

关键词:阿尔格尔  杨文会  达摩波罗  新佛教

作者:李四龙,1969年生,哲学博士,北京大学哲学系、宗教学系副教授。

杨文会(1837—1911)被公认中国近代佛教复兴之父,他的两篇《支那佛教振兴策》,集中体现了这位佛学巨匠的弘法理念。《振兴策二》主张传教要从印度人手,在世界范围内重兴佛教。该文廖廖250字,却以一位“美洲阿尔格尔”为中心人物。纵观两篇佛教振兴策,“阿尔格尔”是唯一出现的人名。这个名字,在谭嗣同(1865—1898)的《仁学》里易为“阿尔格特”山,亦被谭嗣同视为在全世界复兴佛教的楷模。

如此显要的人物,他与杨文会之间的关系,却在汉语学界长期不受重视,鲜有提及。国内学者张华在2004年出版的专着里,首次正面涉及这层关系,但也语焉不详。其实,阿尔格尔被认为第一位正式皈依佛教的欧裔美国人,甚至可被视为第一位“白人佛教徒”  (WhiteBud—dhist)。现在的佛旗已经得到了全球佛教徒的认同。而它最初的设计者与倡议者即是这位“阿尔格尔”。特别是在今天的斯里兰卡、印度,他被当作一位圣人受到隆重的纪念。他的英文原名HenrySteeleOlcott,生于1832年,卒于1907年,美国新泽西人。美国南北战争期间,他被授予上校军衔。因此,很多书里习惯于把他称为“上校”(ColonelOlcott)。

若以英文的发音,Olcott译为“阿尔格特”更为准确。现在介绍南传佛教的论着,常把这位美国上校译为“奥尔科特”。1896—1897年间,谭嗣同与杨文会交游密切,称之为自己学佛的“第二导师”。他在这一时期写成的《仁学》,里面讲述阿尔格特的事迹,显然是因杨文会的关系。杨文会与阿尔格特差不多就是同龄人。他在《振兴策二》里很钦佩阿尔格特要在全世界传播佛教的想法,甚至有些激动,把这种“传教”提到“振兴”国运的高度,认为这能起到推广中国“声名文物”的效果,自己还想到了先要“筹款”,呼吁“贤士大夫慨然资助”。但他同时表示,阿尔格特推广佛教虽有实效,他的佛学却是“仅佛教粗迹,于精微奥妙处,未之知也。”

那么,杨文会对他的佛学何以会有如此苛评,却在《振兴策》仅提“阿尔格尔”?

一、阿尔格特的佛缘

每年的2月17日,在斯里兰卡上座部的寺庙里,僧人们会在他的像前燃灯焚香,纪念阿尔格特的忌日;而在印度,马德拉斯(Madras)的印度人,会在每年的2月2日,纪念阿尔格特的生日。

阿尔格特的佛缘肇始于他1875年9月26日在纽约创立“神智学会”(TheosophicalSocie—ty)。两个月后,11月17日,他发表担任学会主席以后的首场演说。在这次演说里,这位出身于基督教长老会家庭的美国人,公开宣布只有“神智学”是“真宗教”,而像基督教这样的只是“伪宗教”。神智学会的使命是要探索自然或宇宙,开发潜藏于人类的神秘的精神力量,形成一个超越种族、宗教和社会阶级的组织。这个组织要体现普遍的人类兄弟情谊,阿尔格特后来还想成立“人类普世兄弟会”(UniversalBrotherhoodofHumanity);该组织要研究传统宗教、哲学和科学,并要同时批驳“伪科学”与“伪宗教”。当时的科学在他眼里是傲慢的、物质主义的与无神论的;基督教则更是问题丛生,新教宣扬“因信称义”,《圣经》因此得不到理性的检测,天主教像是一种“教会的专制主义”。如此激烈的言论注定了他们不会得到西方主流社会的认同。阿尔格特把眼光投向了亚洲锡兰佛教。

1879年2月他到达印度孟买,希望传播他的“神智学会”,想把这个美国的学会变为国际性组织,设想整合世界上所有的宗教信仰,变为一种统一的灵修实践。翌年5月l?日,阿尔格特最终抵达锡兰,受到热烈欢迎。仅在到达八天后,5月25日,阿尔格特在锡兰的一座寺庙里正式皈依佛门,三皈五戒,成为第一位正式皈依的西方佛弟子。从此以后,到1907年他在印度去世,先后19次前往锡兰。阿尔格特在锡兰,为上座部佛教各派设立一个没有宗派色彩的“佛教宗务会”(BuddhistEcclesiasticalCouncil),并为当地的在家佛教徒设立一个同样没有宗派色彩的“佛教神智学会”  (BuddhistTheosophical Society)。随后他以这个学会的名义,四处募款,在当地建立多所佛教学校,为佛教在社会上赢得地位,此举为斯里兰卡的现代佛教复兴发挥了巨大作用。现在科伦坡有一条主路名为OlcottRoad,即以他的名字命名;1967年该国还发行了一枚他的邮票。阿尔格特曾想建立“国际佛教徒联盟”(InternationalBuddhistLeague),统一亚洲各地的大乘与上座部佛教。1885年4月,阿尔格特设计了一面佛旗,希望能包容不同佛教传统的各个元素。1886年的卫塞节,这面佛旗被正式使用,到1950年,  “世界佛教徒联谊会”(WorldFellowshipofBuddhists)正式接纳佛旗。

在阿尔格特开办的学校里,达摩波罗(Anag~rikaDharmapala,1864—1933)是很突出的一位青年。这位青年在1864年出生时,被抱进教堂,由一位牧师取名堂·大卫(DonDavid)。在他20岁时,这位青年决心放弃基督徒的身份,取名“达摩波罗”,意为“法护”,追随阿尔格特,到印度的阿德亚(Adyar)加入神智学会。在阿尔格特的支持下,1891年5月这位锡兰青年在科伦坡发起成立“摩诃菩提会”,想在印度复兴佛教。就在同一年,阿尔格特在印度成立“神智学会印度分会”,把神智学会的总部设在印度马德拉斯的阿德亚。两年后,阿尔格特还资助达摩波罗到美国,参加1893年着名的芝加哥“世界宗教大会”(World’sParliamentofReligions),并在美国建立“摩诃菩提会”的分会。

为了锡兰佛教徒的利益,1884年阿尔格特抵达伦敦,与英国殖民办公室进行交涉,迫使英国殖民当局承认佛教是锡兰绝大多数民众的合法宗教,并把卫塞节作为锡兰的公共假日。在此之前,英国殖民当局规定,居住在科伦坡的锡兰人必须表明自己是基督徒。阿尔格特去英国维权的成功,提振了当地佛教徒的信心与尊严。

阿尔格特倾心推广他的神智学会,并以佛教徒自居。在杨文会的笔下,阿尔格特“立佛教学会,从之者十余万人”;而在谭嗣同的书里,阿尔格特“尝纠同志创佛学会于印度,不数年,欧、美各国遂皆立分会,凡四十余处,法国信者尤众,且翕然称之曰:‘地球上最兴盛之教,无若耶者;他日耶教衰歇,足以代兴者,其佛乎?”这里提到的“佛教学会”(佛学会),其实就是总部设在印度的“神智学会”。阿尔格特虽对佛教情有独钟,但他的理想是宗教自由主义,要在现存所有的宗教里找出共同的精神生活或神圣智慧,耶稣与佛陀都是这个神秘传统里的大师。阿尔格特15岁时人纽约城市大学,一年后就辍学,怀着一腔激情“去西部”拓荒,在那里接触了基督教长老会以外的多种宗教,特别是一种带有泛神论色彩的“拜灵教”(spiritualism),逐步形成了他的“宗教自由主义”理想。他和乌克兰贵族夫人波拉瓦斯基(HelenaPetrovnaBlavatsky,1831—1891)共同建立神智学会以后,是想全面提升当时美国的“拜灵教”,将之改造成为“神智学”(theosophy)。他们的这些主张虽然遭到了西方主流社会的攻击,但是欧美各国颇有一批响应者,自诩为“神智者”  (Theosophist),相继成立一系列的分支机构。世界各地的“神智者”,思想里面亦有许多印度教的成分,甚至是受印度教的影响多于佛教,“神智者”不承认人会轮回到畜生道。他们认为,人有内在的阿特曼(自我),归属于统一的大梵天。阿尔格特到印度以后,最大的理想是要统一佛教与印度教,为此还在1896年5月退出摩诃菩提会,最终与一心护持佛教的达摩波罗决裂,视之为神智学会的“敌人”。不过,总体而言,大家还是把他视为思想混杂的佛教徒。有的西方学者索性把阿尔格特说成是“美国人一新教徒—拜灵者一神智者一佛教徒”(American—Protestant—Spiritualist—Theosophist—Buddhist)。

显然,神智学会并非“佛教学会”,但在客观上,这家学会成了沟通东西方的桥梁,既有功于亚洲佛教的复兴,也有助于佛教在西方的传播。阿尔格特宣扬佛教,首先是要宣传他的“神智”思想。这就决定了他不可能被当作虔诚的、高明的佛教徒。他对亚洲佛教的巨大贡献,而东亚佛教徒对他的苛评,所有这些,集中体现在1889年他对日本的访问。

1889年2月9日到5月28日,阿尔格特在达摩波罗的陪同下,应邀到日本访问,受到了热烈的欢迎。2003年美国出版的《日本佛教传到西方》,梳理了日本到西方传播佛教的时代背景与政治文化意味,就此讨论佛教作为基督教的“他者”,它与日本社会的现代化、民族主义之间的关系,其中还有一节专门研究阿尔格特的访日。阿尔格特在日本停留了107天,发表76场讲演,约有近19万听众。他在日本受到极高的礼遇,主要因为他是皈依了佛门的白人。当时的日本急于学习西方,佛教在国内的地位岌岌可危,西方人遁人佛门,这对日本佛教界是激动人心的消息。然而,阿尔格特到日本的首要目的还是宣扬“神智”。日本的和尚们对此很快表现出他们的不屑。

他们的这种态度与杨文会《振兴策》对阿尔格特的评价高度一致。

二、杨文会与达摩波罗的会晤

现在几乎所有的杨文会传记都会提到他与达摩波罗的见面。1893年达摩波罗在美国参加了芝加哥“世界宗教大会”以后回国,途径上海,俩人在英籍传教土李提摩太(TimothyRichard,1845—1919)的安排下,见面商讨中印佛教的交流与合作。

杨文会,这位年近花甲的长者竟对这次会晤极为重视,这位锡兰佛教青年给他留下了深刻的印象。然而,会晤的细节很不清楚。哈佛大学的尉迟酣(HolmesWelch,1924—1981),在他的《中国佛教的复兴》里,主要依据在华传教士的资料,大致介绍了这次上海会晤的经过。在以往的杨文会传记里,俩人会晤的时间被说成是在1895年。本文认为,这个传统说法并不准确,俩人见面应在1894年初。

1893年芝加哥世界博览会(WorldColumbianExposition)增设了一个项目,9月11日至27日召开“世界宗教大会”。这个增设项目,它的历史意义已经远远超出那次“万国博览会”,成为现代宗教传播史上最重要的里程碑之一。当时代表东方佛教与会的是日本禅师宗演(SoyenShaku,1859—1919)与锡兰青年达摩波罗。有趣的是,李提摩太当时也去参加了这次会议,他在会上希望各国结束老死不相往来的黑暗时代,认为“所有的宗教都在教导人们,世界上有一个全能的、全知的、至高无上的神,他无所不在。所有的教派都教导人们,和这个至高无上的神联合,人类就能够达到他发展的顶点。所有的教派教导人们,善有善报,恶就像身体的疾病一样,会危害一切”。这番讲话大致体现了李提摩太的宗教观。在比较宗教学的思想影响下,这位开明的基督教传教士想在基督教神学的框架内包容其他的宗教,譬如佛教的善恶因果理论。

代表南传佛教参加会议的达摩波罗,并不甘于佛教的从属地位,他在会上也去谈论佛教与基督教的关系。他绕道英国,拜会了当时国际学界的知名学者戴维斯(T.W.RhysDavids,1843—1922)等人,然后到美国参加这次大会,作了两篇发言:第一篇是《佛陀对世界的贡献》,巧妙地利用西方佛教学者像缪勒(MaxMailer,1823—1900)、奥登伯格(HermannOldenburg,1854—1920)、戴维斯的研究成果,以及像阿诺德(Edwin Arnold,1832—1904)、赫胥黎(ThomasHuxley,1825—1895)等西方名流对佛教的积极评价,说明佛教对全世界的重要意义;第二篇题为“佛教与基督教”,强调这两大世界宗教间的内在关联。达摩波罗的美国之行,选择了途经夏威夷的海路回国。这使他又有经济上的丰厚收获,在那里接受了一笔大额捐赠,帮助他去尽力恢复印度已毁的佛教圣地,特别是着名的菩提伽耶。

在途经上海时,这位锡兰青年想要寻求中国佛教界的支持,希望他们能到印度去弘扬佛教。由于不懂汉语,达摩波罗请求传教士艾约瑟(JosephEdkins,1823—1905)的帮助。1879年艾约瑟在伦敦出版《中国佛教》(ChineseBuddhism),这在当时的西方学界很有影响。1893年12月18日,艾约瑟、李提摩太,还有一位德国汉学家福兰阁(OttoFranke,1863—1946),陪同达摩波罗到上海龙华寺。但是,寺里的僧人对与外国团体的交往心存疑虑,先是满口答应,随后变卦。李提摩太为了不让达摩波罗失望,想起了南京的杨文会。这位有过六年海外生活经历,并有政府高层背景的佛教居士并不忌讳与外国人的直接交往。

然而,两人的会面究竟是在何时?  《杨仁山居土事略》最初登在《佛学丛报》第一号上,1912年十月初一发表,即在杨文会逝世的第二年。这是最早的一篇杨文会传记,最受学界重视,里面说到俩人会晤是在“乙未”(1895)。这种传统说法应当有误。

十余年前,黄夏年的《杨文会与达摩波罗复兴佛教观比较》,已对这次见面时间提出质疑。他在脚注里依据《印度佛教复兴的开拓者》一书,推测俩人见面应在1894年初,但在正文里还是沿用旧说,即1895年。据《印度佛教复兴的开拓者》的叙述,达摩波罗参加世界宗教大会以后,坐船取道日本、中国到印度。10月1日到达夏威夷,1894年3月31日到达印度加尔各答。所以,这次见面,应在1894年1月到3月间。当然,1893年12月18日以后,理论上俩人亦有见面的可能⑤,只是时间上颇为仓促。

见面以后,杨文会很赞同达摩波罗成立“摩诃菩提会”,要在印度复兴佛教的宗旨。后来他给南条文雄的信里专门就此提及达摩波罗,询问日方有没有想去印度弘法的意愿。他说:“锡兰人达摩波罗,欲兴隆佛教而至上海,云在贵国耽住多日,想已深谈教中旨趣,其意欲请东方人至印度宣传佛教,未知贵国有愿去者否?以鄙意揆之,非阁下不能当此任也。”⑥不过,杨文会当时的态度,对派中国人到印度弘法并不乐观,觉得当时还没有合适的僧人堪当此任,反倒希望印度能派人来中国学佛。

在这次印象深刻的会晤以后,从现在的材料来看,事后达摩波罗与杨文会还有书信往来。1908年苏曼殊应杨仁山之邀到南京教书,当时他给友人的信里,提到两封达摩波罗给杨文会的旧信,杨文会请苏曼殊译为汉语。这事在《苏曼殊年谱》“戊申九月”亦有记载。达摩波罗的会谈或书信内容究竟是什么?恐难查考。但据笔者推测,信文内容应是介绍“摩诃菩提会”的使命,呼吁恢复菩提伽耶,请求中国佛教界共同参与复兴佛教。福兰阁在1894年荷兰<<通报》第五卷上发表了达摩波罗的“弘法倡议”,估计与达摩波罗致杨文会的书信内容大体相同。

在19世纪末,阿尔格特及其神智学会在西方世界已经颇有影响。杨文会了解他的事迹可能会有多种途径。这位曾经出使英伦、巴黎的外交官,或许能从南条文雄等日本学僧,或许能从李提摩太等传教士那里有所耳闻。但最有可能、最直接的了解途径应是他与达摩波罗的上海会晤。1895年冬、1896年春,阿尔格特与达摩波罗对恢复菩提伽耶的方案意见分歧,俩人关系渐行渐远。但在1894年初在与杨文会见面时,言谈之间,达摩波罗必会说及自己的老师,美国上校阿尔格特。他们的弘法实践对杨文会有所触动。

三、杨文会弘法理念的转变

1866年,清同治五年,杨文会在南京设立金陵刻经处,这是近代佛教复兴的标志性事件。但是,晚年杨文会的弘法实践从刻经逐渐转向佛学教育。这种转变,传统的看法认为,主要是由于国内的“庙产兴学”运动。本文认为,杨文会弘法理念的转变,除了学者们以前的传统解释,还跟他和达摩波罗的会晤以及阿尔格特复兴锡兰佛教的实践有关。

杨文会早年的刻经,几乎所有的研究者都认为,是起因于“太平天国”以后,江南地区佛书难得。刊刻佛典,这在历代高僧大德是中兴佛法的常规之举。然而,杨文会广泛搜集流传海外的佛典,做了前人并不能做的事情,与其具有丰富的国际交往经验密切相关。而到晚年,杨文会致力于佛学教育,更与他的国际视野密不可分。

这种国际视野,首先来自于他中年时的外交官生涯。1878年、1886年,先后两次出使欧洲,有着长达六年的外交生涯。在他1878年初到英国的时候,杨文会就结识了缪勒门下的日本留学僧南条文雄,不仅了解到西方的佛教研究,还知道有梵文佛典以及散逸日本的汉语佛典。金陵刻经处的成功,南条文雄起了很大的推动作用。在以后近20年的交往中,南条文雄在日本帮助杨文会搜集到不少已在中国散逸的佛典。据考,杨文会陆续搜得大藏经未收录的中国古德着述280余种,择要刻印。

他与国际学术界的交往,不仅方便了他对散逸佛典的搜集,可能还使他对海外的佛教研究方法有所了解。杨文会的出访,让他能近距离了解欧洲当时最优秀的佛教学者,譬如,英国的缪勒、法国的儒莲。缪勒被认为是现代宗教学之父,英籍德国人,主编五十卷的《东方圣书》,是一位顶级的印度学家、梵文学家与佛教学者;儒莲(StanislasJulien,1797—1873)是法国汉学的奠基人之一,把玄奘的传记《大慈恩寺三藏法师传》译为法文,成为最早的西文译本。杨文会当时已对欧洲的佛教文献学有所察觉,以后的支那内学院编辑《藏要》,以梵藏文本校勘汉译佛典,则是主动吸收了欧洲、日本学者的研究成果。

第二,他的国际视野还得益于在华的传教士或汉学家。在杨文会的传记里,李提摩太是一位重要的人物。李提摩太,字菩岳,1845年出生于英国威尔士,13岁时接受洗礼,成为浸礼会信徒。1869年神学院毕业以后,自愿报名到中国北方传教。当时年仅24岁,最初是在天津、山东、山西等地,主要面向中下层的市民和农民传教。但是,这样的传教,效果并不理想。随后他把自己的传教对象改为中国社会的精英阶层,结交权贵或名流,1880年以后多次拜会李鸿章,并与张之洞、翁同稣、袁世凯、梁启超等各类官员与学者频繁接触,甚至还与孙中山有过交往。李提摩太经常给山西、山东、北京、南京等地的士绅讲授西方的科学技术知识,还在天津、上海等地办报,特别是他主管的上海《万国公报》,成了晚清刊物里的“旗舰”,影响极大。这位传教士,到“戊戌变法”前夕,甚至还被光绪皇帝委任为外国顾问。

因此,杨文会与李提摩太的相识,缘于李提摩太传教策略的改变。依据苏慧廉(WilliamSoothill,1861—1935)的记录,1884年李提摩太到南京拜会总督曾国荃,期间遇到了杨文会。听说杨文会是因《大乘起信论》而从儒生变为佛教徒,他连夜读完了这部中国佛教史上的名着。最终他竟对自己同屋的传教土宣称,“这是一本基督教的书。”在他眼里,《起信论》虽然用的是佛教词语,却表达了基督教的思想。他的这种理解,即使是在那位同屋的传教士看来,都是牵强附会,更不必说杨文会后来识破他的用心,停止与他合作英译《起信论》。合译的事发生在光绪二十年(1894),杨文会事后认为,李提摩太“借佛说耶”,过多渗入己意,穿凿私见、有失原意。不过,李提摩太的这种牵强附会,诱使他对中国佛教有了深入的了解,并与杨文会结下了很深的友谊。

在南京的居所,据杨文会孙女杨步伟的自传,颇有几位外国常客,包括李提摩太、李嘉白(GilbertReid)和福开森(JohnFerguson)。就在这部自传里,杨步伟说,杨文会与南条文雄的相识,是通过李提摩太的关系。这个说法,学者们并不支持。但这个并不确切的说法本身,表明李提摩太等西方人与杨文会交游密切。这种交游,使他在离开外交官生涯以后还能保持开阔的国际视野,思想敏锐,敢于创新。李提摩太后来之所以还能想起杨文会,要把达摩波罗介绍给他,是因为觉得杨文会不同于当时一般的中国人。

年近花甲的杨文会,对达摩波罗要在全球传播佛教,以及阿尔格特的佛教复兴事业,感触良深。本文认为,为了响应这一运动,结合国内的形势,杨文会写下了《支那佛教振兴策》,准备创办学校,培养弘法人才。他为此所做的第一件事,是想编辑一册“初学课本”。我们现在能看到的《佛教初学课本》,前面附有杨文会的“自叙”,写于光绪三十二年春二月,即1906年,时年七十。据张尔田的<<杨仁山居士别传》,编订“初学课本”,最初是想送给达摩波罗,以便能让他在印度借以复兴佛教。只是这部佛教“三字经”《初学课本》的编定殊难一蹴而就,可能从1895年起,就在酝酿之中。

在《杨仁山居士事略》,以及沈彭龄《杨仁山先生年谱》里,杨文会编《初学课本》,被归在光绪二十一年(乙未),即1895年,时年59岁。<<事略》记载:

乙未,晤印人摩诃波罗于沪渎,缘其乞法西行,兴复五印佛教,志甚恳切,居士于是提

倡僧学,手订课程,着《初学课本》,俾便诵读。一以振兴佛学,一以西行传教,庶末世佛

法有普及之一日。这段引文说明杨文会“手订课程”起因于达摩波罗的访华。虽然达摩波罗来华的时间,本文认为应在1894年初,但《初学课本》的酝酿,仍可袭用旧说,始于1895年。这段引文后面提到的两点,“振兴佛学”、  “西行传教”,分别又是杨文会两篇《振兴策》的重点。本文因此认为,两“策”的写作,应与《初学课本》的编订密切相关。

现在有的论着把《振兴策》放在1907年,为什么呢?实际上是学者的猜测,并无实据山。《初学课本》完成于1906年,随后杨文会就写了两篇《振兴策》,或许有这种可能。1907年杨文会倡议建立只洹精舍,想要培养兼学中西的僧才,《振兴策》可能是他从事僧教育的宣言。当时国内的寺产遭受严重的侵夺,佛教界无力抗辩,处境艰难。1898年张之洞刊印《劝学篇》,主张“庙产兴学”。至少从1901年起,到1906年,清政府多次责令各地“租赁”庙宇,兴办学堂。杨文会此时呼吁“政务处立一新章,令通国僧道之有财产者,以其半开设学堂,分教内教外二班,外班以普通学为主,……内班以学佛为本”,确在情理之中。不过,本文认为,《振兴策》的酝酿,肯定是要早于1907年,应在上海与达摩波罗见面以后,或是收到达摩波罗的信件以后,时间很可能是在《杨仁山居士事略》所讲的光绪二十一年,1895年(当然,这里并不排除《振兴策》的写作时间要早于1907年)。苏曼殊在1908年致友人信里,提到杨文会请他翻译“十余年前,,收到的两封达摩波罗来信。信文的内容,杨文会在收信之初就应知晓。杨文会时隔十余年“检出”旧信、清人翻译的动机,是想说明只洹精舍的办学方向,“为将来驰往天竺,振兴佛教之用”。这两封信对杨文会的影响,浓缩在他的《振兴策》里。杨文会自与达摩波罗会晤,至少是在收到达摩波罗的来信以后,他的弘法理念发生了重要的转变,从“刻经”转向“僧学”。

当年阿尔格特到了锡兰,他对当地僧人佛学上的无知倍感震惊。为此,他翻阅了l万页法文或英文佛教资料,编成一部《佛学问答集》(BuddhistCatechism),1881年7月24日,该书以英语与锡兰本国语言僧伽罗语同时出版。后来的日本佛教徒对这部书的内容很不以为然,但对当时的锡兰佛教徒却是一部难得的佛学教材,影响极大。与此同时,阿尔格特还在锡兰兴办佛教学校。杨文会在自己的晚年主要投身于佛教教育,1906年出版《初学课本》,1908年建成只洹精舍,1910年又办佛学研究会,由他自己主讲。杨文会的这些工作,又为以后欧阳渐的支那内学院、太虚的佛教改革提供了办学理念与建设蓝本。这里虽有“庙产兴学”的影响,但究竟如何能把“新学”体制引入中国佛教,除了日本佛教复兴运动的经验,阿尔格特、达摩波罗的弘法实践,暗中影响了杨文会的思考。

现在,杨文会被公认中国现代佛教复兴之父,但是,中国近代史上的第一家刻经处、第一所僧学堂或佛学院、第一家佛教会,都不是由杨文会率先创立。杨文会的贡献究竟何在?哈佛大学的教授尉迟酣说,杨文会的历史功绩并不在他是否率先创办佛教的文教事业,而在于他的持久影响力,最重要的是,他是第一位游历欧洲的中国佛教徒,熟识西洋科学,最先思考佛教如何能在科学的时代使之成为一个世界宗教。也就是说,杨文会的弘法理念抓住了时代的脉搏。他的佛教复兴事业受益于他的国际视野。

若从这一点来看,阿尔格特四处传播“神智学会”的热情,客观上推动了中国和日本、印度、锡兰等国的佛教交流,实乃亚洲佛教复兴的重要动因。

四、新佛教的期盼与实践

晚清佛教义学不振、戒律松驰,加之当时“庙产兴学”的政策,致使中国佛教濒临“亡教”的危险。而当时在中国的传教士却能克服物质条件的困难、文化交流的障碍,千方百计吸引中国民众的信仰。基督教的社会关怀与西方科学知识的传播,迫使当时中国社会的精英阶层积极面对外来的基督教。譬如,谭嗣同的《仁学》,即以基督教替代道教,把“儒释耶”视为新的“三教”,而不是传统的“儒释道”。当时的中国佛教需要改革与复兴,佛教的同情者则在期盼一种“新佛教”。在号称是“三千年未有之大变局”里,当时的中国精英想借佛教的革新而能托起民族振兴的希望。

梁启超在他的《清代学术概论》里,先是强调杨文会在当年这批思想精英里的巨大影响,“晚清所谓新学家者,殆无一不与佛学有关系,而凡有真信仰者率皈依文会”,进而引用当时别人的原话去呼唤能有益于社会的“新佛教”、“新佛教徒”。他说:“欧洲近世史之曙光,发自两大潮流,其一,希腊思想复活,则‘文艺复兴’也;其二,原始基督教复活,则‘宗教改革’也。我国今后之新机运,亦当从两途开拓,一为情感的方面,则新文学新美《(也;一为理性的方面,则新佛教也。”这段引文说出了当时中国精英的心声,大家都对宗教,尤其是佛教寄予厚望。

杨文会的《振兴策一》是想同时开设佛教“内班”与“外班”,最终使“佛教渐兴,新学日盛,世出世法,相辅而行。僧道无虚縻之产,国家得补助之益”;《振兴策二》,首先是有感于西方各国的兴盛,慨叹中国传教人才的匮乏,随后强调传教之对国运昌盛息息相关。他说:“泰西各国振兴之法,约有两端,一日通商,二曰传教。通商以损益有无,传教以联合声气。我国推行商业者,渐有其人,而流传宗教者独付阙如。”这里所说的“宗教”,虽不局限于佛教,但在他看来,佛教最有可能成为“全球第一等宗教”。

近现代中国佛教的复兴,因此注定了要有救国、人世的情结,并与基督教会有“剪不断理还乱”的错综关系。这场变革从而就与阿尔格特初到锡兰社会的背景极为相似。近代亚洲沦为西方殖民地或半殖民地,本土传统受到外来宗教与文化的挤压,甚至面临消亡的危险。19世纪中后期,亚洲各地的佛教似乎都走到了山穷水尽的地步。当时的日本学僧直接到欧洲学习,国内的僧人发起“新佛教运动”;而在锡兰,岛内的佛教界因为受到基督新教的压抑正在孕育一种新的佛教;中国佛教亦在严重的政治危机里探索摆脱困境的革新之路。“新佛教”从而成为亚洲各国佛教界的沉重话题。

阿尔格特抵达锡兰的时候,当地佛教正在思变求新。达摩波罗事后说,锡兰的佛教复兴始于1880年,初到乍来的阿尔格特,四处讲演,让沉寂的锡兰佛教界进发出一股宗教的激情山。他的到来,成了锡兰佛教改革派的导师、朋友与哲学家。他在1880年6月成立的“科伦坡佛教神智学会”,采用会员制的方式,团结各种佛教徒的力量,与当时代表殖民势力的新教团体抗衡。这些具有改革精神的在家佛教徒,甚至在阿尔格特的主持下举办“佛化婚礼”,如同结婚的新人去教堂举办婚礼。斯里兰卡的这种佛教,被现代的西方佛教学者称为“新教式佛教”(ProtestantBuddhism),他们是以佛教的方式“抗议”(protest)基督教在锡兰社会的泛滥传播。同时,这批锐意改革的在家佛教徒,也在积极学习乃至模仿基督新教参与社会的方式方法,酝酿了一种“新佛教”。

佛教借鉴基督教的做事方式,南传佛教的这种复兴思路,杨文会或许能在中国传教士的身上得到印证。李提摩太传教的成功,在技术层面上得益于他以现代的手法参与出版、兴学办报。佛教界必须表现自身的社会关怀,基督教正是在这些方面体现了很强的优势。年轻时曾跟随杨文会学习的太虚,后来提出“人间佛教”的口号,既是他对大乘佛法的领悟,多少也有应对基督教挑战的用意。他能与艾香德(KarlReicheh,1877—1952)等传教士密切来往,到海外广泛游历,杨文会实有潜移默化之功。

阿尔格特及其领导的神智学会,虽与东方佛教徒自身的理念并不完全相合,但对近现代亚洲佛教复兴运动产生了实际的推动作用。这位宗教自由主义者,推崇佛教,坚决反对一切形式的宗教或宗派,促使亚洲各地佛教传统的联合;这位最早的白人佛教徒,不仅能从英国人手里为锡兰佛教徒争取合法权利,还能给东方佛教徒一种宗教上的自尊与自信,使他们能以平和的心态去吸收基督教的养份。

因此,杨文会的《佛教振兴策>>能以阿尔格特为中心人物,决非偶然。这也正如印顺的评价,“为佛教人才而兴学,且有世界眼光者,以杨氏为第一人!”(《太虚大师年谱》“宣统元年”)放在亚洲佛教复兴的大背景来看杨文会,这应是学界的共识。百年后的今天,重读杨文会《振兴策》,依然能感到一种时不我待的使命感。