白云老禅师

修行法要
自　序 　
导　论
　
止观法门
　　　　 壹、止观法门的认识
　　　　 贰、止观法门的知见
　　　　 参、五蕴间隔之妙用
　　　　 肆、四念处的行修
　　　　 伍、行者资具的要求
　　　　 陆、法　门
　　　　 柒、说　明
　　　　 再释止观法要
　　　　 止观喻
　　　　 内视之妙
　　　　 转化情绪
　　　　 结　论

心地发明
　　 概　要
　　　　 一、三关大觉
　　　　 二、四分说法
　　　　 三、五蕴间隔
　　　　 四、止观新法
　　　　 五、学佛方程式
　　 解 说
　　　　 一、三关说法
　　　　 二、四分说法
　　　　 三、五蕴间隔—想行之间的奥妙
　　　　 四、五蕴间隔之妙用
　　　　 五、学佛方程式
　　 结　语

饿七羯磨法
苦行寮之修行法
禁足的修行方法
参学知识
　　　　 缘 起
　　　　 头陀囊
　　　　 方便铲
　　　　 水火单
　　　　 背架子
　　　　 衲　　衣
　　　　 家　　风
　　　　 云水堂
　　　　 育王三宝
　　　　 拂子
　　　　 拄杖子

自　序
　　 本法门，乃是衲僧浸淫禅那法门所发明之心得；本门弟子，依家风之遗范，原本不得自我称道，即使是有所发现，可以传授门下弟子，辅导修学之功，亦不得称道其成，而行八风的造作，危害学佛求道「常随佛学」的殊胜因缘。
　　 然而，本法门自从公诸参学，禅七，研习会以来，受益行者，传布于有意无意之中，形成络绎求教之势；因此，为了利乐行人，破例撰写成文，广开法门，接引来兹，聊行法供养之方便。
　　 本法门乃是辅助运用思想，发挥智慧的一种方法，适合于任何的宗派，任何的行门，举凡学佛行者，甚至教外人士，有意修心养性的任何仁者，只要依之修持，详加揣摩，必定获取深厚的利益。

导　论
　　 知见立，可以见无明本。
　　 僧身残命，禅海飘荡，禅林放野，侥幸落得些许爪泥。
　　 虽然，漫长的岁月中，难免捕风捉影之嫌，却也着实备尝辛苦，精勤历炼，方有拙衲发明的简易止观法门，导引学人，有门可行，有法可修；如是数十年来，习此法门者，有的耽著名相，有的踯步不前；当然，更有许多进步神速，得大利益者。
　　 无论如何，这其中总觉得少了些什么？
　　 因此，执笔深思，阐述端倪；论知见，说范畴，道流程，谈境界，予行修者入禅有道，务期得悉实相无相之妙，证禅波罗蜜之益，入寂静究竟阿耨菩提之堂奥。

止观法门

壹、止观法门的认识
　　 止——止于一念。
　　　 　 研究、分析、认识。
　　 观——观照菩提。
　　　 　 察觉、返照。
　　 简简单单，二十来个字，名之谓「法门」，似无奇特处；但是，化简为繁，从繁入简，就不只是自我想象的意识中，那么平淡无味，不足为道的想法了。
　　 止、止于一念，行者能否止于那一念？若是意念纷扰，杂妄当前，或者空虚散乱，漫无头绪；值此时刻，如何能够把握住任何的一念？即在「息止」之时，而后于一念中研究、分析、认识，确然获得进入观照菩提的机会。
　　 观、观照菩提，行者历经「止念」中研究、分析、认识之后，必然有所发现，发现那一念中所存在的利弊、正负、业道、迷觉等真实面目；尤其是过程中所得，有多少是自我的，非自我的，必须整理所有的发现，加以多次的比较和选择，然后提升至「观照」的修养。
　　 如何「观」呢？依于察觉的方法，去芜存菁，作精致的比较和选择；然后，于中深刻的进入察觉「道」的踪迹。基于「道」在「业」里的微妙谛义，必须作细密而慎审的察觉，方具返照之功，不至产生偏差而混淆觉道；毕竟行者需要照见的不是自我认为，而是具足饶益的阿耨菩提。

贰、止观法门的知见
　　 知见的意思，就是认知和见解。
　　 佛教中言法，讲究解而能行，解行并进而无碍；有所谓学行之道，在信、在解、在行、在证。但名相的建立容易，法义的深入却难，尤其是法门的着手处，几乎无有实际效益的途径可遵循；因此，提示如下的十种知见，导引行者于修养上，如放羊牧牛，得心应手，驾驭那「无奈」或「勉强」不知如何是好的心识。
　　 一者、五根是能处：
　　 能、是能力，或者说是功能。
　　 眼能见，从根见，见见，以至见性。
　　 耳能闻，从根闻，闻闻，以至闻性。
　　 鼻能嗅，从根嗅，嗅嗅，以至嗅性。
　　 舌能味，从根味，味味，以至味性。
　　 身能触，从根触，触触，以至触性。
　　 二者、五尘是所处：
　　 能见者，所见是色处。
　　 能闻者，所闻是声处。
　　 能嗅者，所嗅是香处(臭等)。
　　 能辨者，所辨是味处(甜等)。
　　 能触者，所触是及处(粗等)。
　　 三者、意念是印象：
　　 意、即是意识，从根能尘所相应而发起，产生变化后而有的作用；如相机、胶卷、相应于外景，最后形成的照片。
　　 四者、思念是烦恼：
　　 意动而后发起思考，集色尘缘境的影响，使身心失去平静，以至烦恼生起，身心不自在；亦即「无明」的处境，源于迷惑，而从「思」的不解，形成无奈。
　　 五者、心念是自我：
　　 心为主宰，即是自我意念、思念，而发起的心念，而表现的分别，或者称作自我意识，或者称作主观意识；于心理上所发起的感性或理性的情感作用。
　　 六者、色蕴是诱因：
　　 色蕴的形成，来自色尘(物质的)，法尘(精神的)，色法(理与事的)，契合色心相应而显现；亦即色尘缘境契应时，色心交道的首当其冲者。
　　 七者、受蕴是情识：
　　 色心交道，契应之时，随即引发情识，产生不同的感受；亦即喜好、厌恶、爱取、恨舍等五欲八风的染着之情。
　　 八者、想蕴是迁化：
　　 想思之绪，迁流变化，顺逆正负，虚妄真假，如行云流水；处此时刻，择弃两难，尤其多少无奈，的确剪不断，理还乱，想思不定主意，不知如何是好！
　　 九者、行蕴是作为：
　　 想思之余，诉诸身行，诉诸言行，诉诸意行；或造作成业，或修养成道，其行为决定结果；或相对，或绝对，或偏邪，或严正，垢污清净，界于分水之岭。
　　 十者、识蕴是异果：
　　 从身、口、意行为之后，形成不同的结果；有主观的、客观的、感性的、理性的、善(好)的、恶(坏)的、对的、错的等种种差异的结果。

参、五蕴间隔之妙用
　　 色、受、想、行、识等五蕴，其变化作用，于时空的现象，完成于剎那之间，而且是一气呵成，没有缓冲的余地；不过，对学佛的修行者而言，却是可以建立空间，利用时间，调整五蕴的变化，改善行为而完成作用。
　　 如何建立空间？又如何利用时间来调整五蕴的变化，而改善行为而完成作用？
　　 那就是从五蕴中的「想」蕴，尚未进入「行」蕴之前，建立起「间隔」，着手于「想」的调整；亦即是禅那八定中所谓「想」、「非想」、「非非想」的修养。为了「想」的周详，「想」的不偏离佛陀教法，唯有于「想、行」之间建立起间隔，纔有机会利用时间，发挥空间；调整「想」的内涵，提升为「非想」，甚至增上为「非非想」的境界。
　　 于法理如此，但仍须把握要领，切记「想、行」之间的「间隔」，其间隔愈大，效益也就愈大；因为时空的利用与发挥，肯定于时间的长短，空间的广狭，表现修养功率的高低。
　　 是故，间隔的要领在加大，在延长，在好好的利用；唯有如此，于「想」发挥效益，方始提升为「非想」，增上为「非非想」，圆具八定的功夫。
肆、四念处的行修
　　 声闻行者，于五停心观之后，修四念处观；因五停心观在息止行者的乱心，是为奢摩他；复依四念处观法，启发行者之慧思，是为毗钵舍那。是则依妙法莲华经而说，立辅行，广摩诃法，故说止观之要；并立「空、假、中」三止三观而圆成六妙法门，为天台行者之行法，不同于拙衲所设之止观法门。
　　 基于止念观照的妙用，立五蕴「间隔」的修养，于斯间隔中，发挥「观照」于「察觉」而至「返照」的功夫，必须仰赖四念处的行修为依皈，避免发生虚妄偏离之误；因此，止念观照，全在五蕴中「想、行」之间的间隔修养，利用较长的时间，发挥宽广的空间，促使自我意识的「想」，而能提升为「非想」，甚至增上为「非非想」的禅定境界。
　　 所谓四念处者，其实就是行「观」之法，兹分别概述之：
　　 一者、身念处——依身、语、意为造作之工具，有所谓我身、我语、我意的自我行为表现，发起计较与执着的强烈意识，尤其是垢净的分别意识；因此，为了破除强烈的分别意识，提示「色身」是地、水、火、风四大元素组合的假体；唯有突破(出离)垢净的分别计着意识，以佛陀的教法为依皈，务期成就清净寂静的「法身」；方是于「身念处」观行的修养，切忌但作「观身不净」的偏离之法。
　　 二者、受念处——受、源自五蕴中之受蕴，是情感反应的我意识作用，发起于色尘缘境，具有理性与感性不同的层面，往往依「业力」而分别反射「苦、乐」的情绪；因此，人我的表现出亲疏，好恶等感受，构成因业而再造业，或者是随业而转，不能控制的后果，甚而至一些无可奈何的；所以，世间的苦受与乐受，当知来自过去所作的善恶之因，如今得感苦乐的果受；是为「受念处」观行的着手处，切忌但作「观受为苦」的偏离之法。
　　 三者、心念处——心为主宰，总括了般若、真如、缘虑、思量、意识等作用于能知与所知的肯定；所谓烦恼、菩提、迷惑、觉悟等，全在「一念」之间，分辨于「道」的修养，或者是「业」的造作；所以说，于「心」的「处」，不祇是调适而已，必须充实「摩诃般若」的殊胜修养；犹若善财童子的参学，文殊师利法王子的累世功德，方能深体微察，透悟无生寂静的饶益性；是为「心念处」观行的旨趣，切忌但作「观心无常」的偏离之法。
　　 四者、法念处——依事论理，从理言事，是谓之法；如唯识论中说「以自体任持，轨生物解，悉皆为法」，则知，法于「佛」的出离理念，是突破了「有体」与「无形」的限制，极穷于因果的关系，因缘的法则；摆脱沙界一切相对的窠臼，径入绝对圆融的境界，也就是究竟无碍的真如之道；是为「法念处」观行的道谛，切忌但作「观法无我」的偏离之法。

伍、行者资具的要求
　　 修行止观法门，不外调适身、口、意的行为，培育菩提道种，入于运用思惟之功，发挥智慧之德；务期出离生死，解脱三界六道轮回之疾苦，圆成究竟涅槃之常乐。
　　 因此，行者为满是愿，得证阿耨菩提，必须资粮具足，方能功德聚合；故提示如下几项，以供参考：
　　 一者、发菩提心——权实善巧，以至方便，是行者依教如法的理趣，突破局限成障的烦恼与所知，故立发起菩提之心，剑及履及，扎稳坚固的起码条件；所云菩提心者，即是弘誓愿行，设定于：众生无边愿度，烦恼无尽愿断，法门无量愿学，佛德无上愿成。
　　 二者、庄严戒行——戒是解脱之道，旨在不伤害物我，亦不侵犯人我，彼此融洽祥和；基于戒(尸罗)的原意，在防禁身心的过犯，具有「清凉」和「净洁」的旨趣。于是可以引申至行为造作，分别不善即恶，不恶即善的理念；因之，众生的业作，由是完成苦乐果报的因果律法，于诸经论中，提示「善、恶」业道之行，列出：杀、盗、淫、妄言、两舌、恶口、绮语、贪、瞋、痴等顺逆行为的重点，可以说是戒与律的津要；行者依之遵循，严谨不犯，则庄重有嘉。
　　 三者、正知正见——知，是知识，包括能知与所知。见，是经验，包括个己与他人。合「知见」为一辞，则以般若波罗蜜为标的，是如来的方便说法；故立了了自觉为知，思虑推审为见，贯通人我与法我，集和而成知见之说。是者标明正知正见，源于世出世间，从「相对」的偏，到「绝对」的正；亦即是顺乎事理者谓正，违背事理者谓偏，必须于世法的相对而出离(突破)至绝对之境，从缺失到圆满，纔是正知正见的修养。
　　 四者、调整计着——行者未见道之前，不免计较和执着，强调自我意识；因此，禅宗教法，嘱其「看破、放下」，方能得「自在」之理，即言除计较，去执着，行修解脱，是成就菩提之法；基于无明烦恼的生起，见而思，取着计量，或贪或瞋，我法分别，以至德养不修，般若阻塞，沦陷尘沙迷惑之中；是故行者，意念之所到，但事清净、庄严、淡泊，则计较与执着之情，渐趋寂静之境。
　　 五者、善巧随缘——法谛为依皈是善巧，方便成功德为随缘；于事或理，世出世间，其中有道，如烦恼即菩提。修学行人，最忌顽固不化，偏我偏法，自设障碍，有所谓局限于名字法句，浸泡在空假顿渐相对之中；殊不知善巧随缘，掌握于般若的基础，以菩提为指标，也可以说，举凡起心动念之间，必须与道相应，与生死攸关；否则，善巧反成取巧，随缘变成攀缘，遑论期求究竟解脱。
　　 六者、道缘具足——道缘、即是促成菩提道果的助缘，可以三十七助道品为指南，乃是行道的轨则，破惑入道的缘力；三十七道品，谓四念处、四正勤、四如意足、五根五力，七觉分、八正道分等。如是道品，其实仍不离戒、定、慧三学的范畴，即使诸波罗蜜法，依之行修，亦不出调适助开之方；因此，缘具有因，循因发缘，无非缘缘无间，增上之学，是功成果显的因缘不变之法则。
　　 七者、相境清净——修学行者，于精进的时空中，往往会发生一些瑞相或境界，使得行者误以为有所成就，甚至缄认见道证果，那是很容易造成「五蕴魔境」，非常危险的后遗症，千万不可掉举玩忽；因此，末法时期，缁素混淆，光怪陆离之象，充斥教界，流布人心，形成污秽垢染，邪魔当道之势。

陆、法　门
　　 止：止于一念。
　　　　 研究。
　　　　 分析。
　　　　 认识。
　　 观：观照菩提。
　　　　 察觉。
　　　　 返照。
柒、说　明
　　 止于一念：于心所生起的任何一个意念：于心所生起的任何一个意念，无论是虚妄的、杂乱的、好的、坏的、善的、恶的等属于感性的，都可以依止其间。
　　 研究：依止于一念之后，首先要研究这一念是什么？待到确定了之后，次要的便是为什么有这一念，这一念来自何处？虽然于研究过程中，难免都是自我意识，那并不要紧。
　　 分析：一念研究完成了，接着必须分析其中所有的内容，分析内容里每一个因素，每一个分子，愈细腻愈好。
　　 认识：繁杂而粗细并具的内容，就像是搜集的资料，关系依止于一念中的，少不了有着太多相对或少分绝对的内容；于此太多或少分的资料中，进而去了解，去分辨，加以比较；把好的，与道相应的，与生死有关的保留起来，把坏的，与道不相应的，与生死无关的放弃，然后完成谨慎的选择，如此纔算真正的认识了，在止法之中，圆具意念生起，如何体取其理与事的真实面目。
　　 观照菩提：以自我的意识，从主观而进入客观，从运用思想而发挥智慧，达到清净寂灭的境界。
　　 察觉：于资料的比较之后所选择的结果，其成份难免是自我的，属于主观性的；因此，必须加以沙汰、清洗，以智慧发现所谓「好的」，与道与生死的利益之所在；如果，那结果毫无利益可言，则所起的一念，必须毅然放弃，像放弃于认识阶段中那些坏的一样。
　　 返照：如果，于察觉之后，确定了是好的，与道是相应的，与生死是有关的，其利益是可信的；那末，到此地步，必须造而返照生与灭的现象，此处所说的生与灭的现象，乃是回复依止一念的生起；当意念生起之时，照见生的来去，当意念生起之前，以至生起之后，照见灭的踪迹，究竟生之所以生，生从何来，灭之所以灭，灭向何处；如此，返照生与灭的现象之后，最后纔能显现菩提道果，毕竟是个什么样的境象。

再释止观法要
一、释　名
　　 奢摩他——止，定。
　　 毗钵舍那——观，禅。
二、方　式
　　 止——止于情识分别时的任何一念。
　　 观——观想察觉于意念中的觉悟之机。
三、要　领
　　 止于一念，研究、分析、认识。
　　 观照菩提，察觉，返照。
四、运　用
于一念中不免我意识，一度止观，得我意识之利与害。
于一念中发起业的探讨，二度止观，舍自我而入于法。
于一念中转业识而成道法，三度止观，远我意识，净法聚，显菩提道果。
五、说　明
是止观之法，读圆觉经而开启心地，不局限于先后，更不涉及天台思想；为禅行者思想之建立，纯属本门修行之心法。倘若，有心修习，千万不可照本宣科，是法变化多端，深具密意；因此，参修行者，切记参而修之，方可获取饶益。

止观喻
　　 止者，止于引发情感生起变化之时一念中；观者，于一念中去察究，慎审，发现之谓；也就是自我的情感于缘境生起时，为之引发而有所感受的那一念中，意识变化不是归咎于外来的诤辩，而是究竟自我的检讨。然后反过来照见可能的分别结果，如此，便是完成了「止观」的样子；也正是人生过程中难免的际遇之时，用来修心养性的方法。
　　 设：有人对你说了一句不中听的话，这句话引发了你的情感生起变化，因而有了「不愉快」的意念；按理，人的习气，必然先付诸诤辩的言行，把事情弄个清楚。可是，以止观之法去处理之时，则首先止于「不中听」之一念，而后察究自我意志变化情形，慎审那一句不中听之所在，发现不中听之事实；而后以返照的工夫，究竟一句话的诱因，为何会感到不中听？倘若换个说话的人是你的好友或亲人，是否同样会感到不中听？又如果，自我情绪正当平静或原本不安祥之时，那感受又将如何
　　 以上所设，只是一种修养的方法，在千佛山的「止观法」中，仅止于初阶；该法要圆具三止三观甚至更多，则可以自问题的发生，表现详尽的过程，获得完美的结果；可以使迷惑的众生，转向觉悟的道路，而得阿耨多罗三藐三菩提之胜境！

内视之妙
　　 眼具见能，但得尘所，能所相应，方臻效用；众生因业而成，能所自然不禁，只为习气如此！因而，尽见人非人过，点滴亦不放松；鲜闻相应之余，迅然还归内视，行使「假若是我，又将如何？」的修养功夫。
　　 教下，行于觉道的佛弟子，无论缁素，不分智愚；所谓学佛者也，「心性明见」，是为一大事因缘，不可或忘，亦为不可旁货推诿之毕生事业也！而心性的明见，却又仰赖「内视」一诀；唯有内视深邃，透体湛然清净，始是去迷转觉的成就；同时，亦是行于觉道的明心见性的目标！
　　 所谓内视，就是返照察觉的工夫，是为般若波罗蜜方法运用的内涵；基于返照是来自外在的尘境，由外入内，「将心比心」，自我检讨，察知「假若是我，又将如何？」其结果必然要是「觉悟」的，断然地，以打破自我意识，而完成「觉道」的果！
　　 内视，于处理世间法时，正是实践出世间法最为可靠的修养；就像是转烦恼成菩提一样，其「转」的要领，不是如何去寻找菩提，而是如何去认识烦恼，了解烦恼，不为烦恼所蒙骗；自然，认识了，了解了，所得结果，必定是洒脱自在的菩提！
　　 内视的工夫，其实就是经论中所说的内熏，所谓「离苦得乐」，以显本觉真如之心性也！大德！有愿学佛，当不是舍本逐末的迷惑者！内视是时！

转化情绪
　　 贪欲鲁莽，缘自业力，发起喜、怒、哀、乐、爱、恨等情绪的变化，于「人」者，是生命过程中必然的现象；基于此，往往令人不是营造彼此的伤害，便是制作永不休止的斗诤。
　　 学佛之道，于止观法门，很可以作为五蕴的调理方法，运用于「想、行」之间所建立起的间隔之中。譬如「喜」的情绪：
　　 止于喜的一念之所起——研究喜从何来？分析所面对的人或事，其相互之间的因缘，然后详加认识可能形成的结果。
　　 观照喜之来处、因缘、结果——从止之粗相，察觉深一层的自我意识，感性的有多少？理性的有多少？是否于原有的「想」增上了许多？以至进入「非想」的饶益境界无论如何，都得返照是否与道相应行，关系了生脱死的解脱之要！
　　 如是止，如是观，次第交替，行去芜存菁而不断筛减之；直到从想到非想，乃至非有想和非无想，也就是非非想的殊胜境界；其他怒、哀、乐、爱、恨等情绪变化，亦复如是。概括的说：情绪的变化，构成烦恼，如何使自己于烦恼中，利用五蕴的间隔，运作止观之法；务期于烦恼显现之时，明确的发现菩提，真能化解烦恼，赢得自在！

结　论
　　 止观之法，可以肯定是禅那的辅行法门，却也是任何修学过程的辅行法门；于理，有完善的层次和体系，于事，有相应和契合的方法，是一种事理融通的法门；不过，有一点必须强调其间的「结果」，也就行到察觉之时，发现了毫无利益可言，依法必须放弃，千万不要灰心失望，在本法的旨趣来说，是其必然发生的过程，并非毫无意义，而是不可或缺的修持过程，可以说是一种最好的，必须历炼的工夫！
　　 其次是法门的修持，没有场地的限制，没有环境的禁忌，也不要求时间的多少；是一种最最方便的法门，必获利益的法门；虽然，初学的行者，免不了明理难圆其事，不容易见到功效，但是，道的难或易，在于正勤的耕耘或懒散，所谓欲有一份耕耘，才能有一份收获，那是取巧或侥幸不得的！　

心地发明

概　要
　　 拙衲于禅与教的法处，不论是知见的解或修持的行，在在不离禅的活泼方式；开启后学的智慧之门，从不照本宣科，依文释字。要求深入般若经藏，运用佛法要义于平常的生活当中，注入每个当下的身口意行为里；期盼于实践中赫然发现「心」的奥秘，明了「法」之妙谛，悟证二千六百多年来的觉悟正法。

一、三关大觉
　　 明了！
　　 明白了！
　　 明明白白了！
　　 三关大觉为民国五十年仲春行脚至花莲县凤林镇山麓一小瀑布旁，于夜间禅定时悟取此觉悟之三层次，名之为三关大觉。

二、四分说法
　　 体：本体、本质、内涵。
　　 用：作用、效果、影响。
　　 相：表相、行相、现象。
　　 境：内容、境界、修养。
　　 完整的佛法，必然包含有体用相境四个部份。以如来藏而言：其「体」，为心意识组成之体；其「用」，可于因果感应及因缘法则中发现；其「相」，展现觉悟之文字语言；其「境」，究竟清净之庄严地。物物皆可于其体用相境的剖析中认识而透彻觉悟的殊胜之果证。
三、五蕴间隔
　　 色受想行识五蕴的运作完成于一剎那间，而禅定的修养工夫表现于这五蕴变化的过程之中；想行之间的奥妙，在于想行之间建立起间隔，加大其距离，去思惟，去认识，在此间隔中发现「转」和「化」的机会。

四、止观新法
　　 止于一念：研究、分析、认识。
　　 观照菩提：察觉、返照。
　　 止观新法，是实用止观，是禅行者的心地法门，共分二个层次，五个步骤，不同于天台的止观法门。
　　 止观新法由止于一念至观照菩提，而完成禅的修养方法。其方法要点在于意念生起时的掌控，便于作深入研究、分析，而获得认识；从认识所得，务期与道相应，与生死有关。也就是不离于所止之一念，而后察觉到「我」，并进入自我返照，突破自我意识的藩篱，如此，才有机会发现菩提的道谛。

五、学佛方程式
　　 当分别心生起的时候，
　　 不要一味地计较执着；
　　 必须去认识去了解，
　　 进而有所发现，
　　 久而久之，一定会有所突破。
　　 当心念生起分别的时候，不要忘了自己是个学佛的人，切忌只是计较、执着，应该深入地研究、分析、认识，并对自我有所察觉，返照于自我；如此不断地修养自我，久而久之，必能渐趋于「觉」的圆满。
解 说
　　 佛法甚深微妙，浩瀚无边，若不假藉善知识的指引启发，难以登堂入室、深探法要。毕竟「无上妙法，非关文字」，「若有言说，皆无实义。」欲从经典文字中发现佛法，往往流于依文解意，臆测佛意，鲜能如实突破自我、与道相应。善知识须智慧宏深，辩才无碍。在佛法上有心地发明，依据前述五项心地发明，浅略缕述部份相关文献资料，解释其中名相，作为学人研究参考之助。

一、三关说法
何谓三关呢？
　　 三关之建立，实无定则，但其序列，却不外是如何「破」本参，「透」重关，「出」生死牢关三道卡子......
　　 有谓初关乃破吾人前六识之迷，重关乃透第七之我意识，牢关乃清出第八识中所藏业识种子。
　　 有谓先识「主人翁」(自省、听经闻法者)，破迷立信，谓之初关；然后意识不起分别，所谓即心即佛，识得妙有，是为重关；由空性起用，人法皆空，所谓非心非佛，顿超佛地，是为出末后牢关。
　　 有谓入见处，破疑惑，无心以为道，是为初关；而后证见处，断疑惑，无相以为道，是为重关；最后了见处疑惑，无有可断，以无住为道，是为末后牢关。
　　 清季雍正帝谓：夫学人初登解脱之门，乍释业系之苦，览山河大地，十方虚空，并皆消殒，不为从上古德之舌头所瞒，识得现前七尺之躯，不过地水火风，自然清净，不挂一丝，是则名为初步破参。破本参后，乃知山者山，河者河，大地者大地......尽是平等，皆是菩提，无一物非我身，无一物是我己；境智圆融，色空无碍，获大自在，常住不动，是则名为透重关。透重关后，家舍即在途中，途中不离家舍，明头也合，暗头也合，寂即是照，照即是寂，行斯住斯，空斯有斯，无生无长生，无灭无不灭，如斯惺惺行履，无明执着，自然消落，方能踏着末后一关。
　　 我认为：看破破本参，放下透重关，自在即出生死牢关。......但「向上一路，密不通风」，仍不能脱出渐修「或累世修」而得顿悟者，何况古德尚有：「一簇破三关，犹是箭后路」之说；可见禅关非是理解边事，讲求参要真参，悟要实悟，无论如何，不得草草自欺。......
　　 最后介绍：我在民国五十年于花莲凤林莲社广传法缘时，一日中夜禅定中偶得之三关，提供给禅门大德参考。
　　 明了！本参。
　　 明白了！重关。
　　 明明白白了！牢关。
　　 参！莫忘却，犹有箭后路！

二、四分说法

　　佛教的经论之中，常谈到「体相用」三者，而较少提到「境」。实则，欲认识完整的「法」，不能不考虑到「境」的内涵。任何一法皆有其「境」的存在，当它发生变化作用时，「境」自然存在其中；这是符合佛陀思想的，只是古今大德未明白指出其中的机关。
　　 例如，大乘起信论大纲有：一心、二门、三大等等。其文中说——「摩诃衍法(大乘佛法)」的本质是众生心，而其中的义理则为三大：
　　 一、体大——谓一切法真如平等不增减故。
　　 二、相大——谓如来藏具足无量性功德故。
　　 三、用大——能生一切世间出世间善因果故。
　　 我对「法」有如下解释：
　　 法，梵语作达摩，通于一切语言、文字、事物；有大有小，有形无形，以及真实和虚妄；总括事与理的轨则和任运，悉谓之法。
　　 法，中文以「水」的「去」来，而言迁流变化；有已知未知，有能知和可以探索的，甚至一些意料之外，姑且称作不可思议的。
　　 从「水」说：有体、用、相、境的差异：
　　 体——以性质分：有咸、淡、香、臭、清、浊等的不同。
　　 用——以作用说：吃、洗涤、灌溉、调和、养殖等的不同。
　　 相——以相状言：有冰、雪、霜、露、岚、气、雾等的不同。
　　 境——以内蕴分：有温、热、冷、冻、湿、滑、涩等的不同。
　　 再者，又以「因」为例，说明法的认识，必须具足四个条件：
　　 体——因的种性，生起因。
　　 用——因的过程，效用因。
　　 相——因的现象，差别因。
　　 境——因的内涵，究竟因。
　　 四分说法可以帮助学人把握「法」的真实内涵，了知法在那里，进而从法的认识、了解之中有所觉悟，有所突破，转有为而成无为。

三、五蕴间隔︱想行之间的奥妙
　　 何谓五蕴？
　　 五蕴又名五阴，阴是覆盖遮蔽，把真性阴蔽不见于深处蕴藏。五蕴就是色、受、想、行、识。众生的心念，便是五蕴积聚而成，五蕴也可说是意念的变化作用现象。当五蕴发起作用时，就是吾人的起心动念，亦可以说，是吾人的自我意识；基于「我」的意义，并具了「心、意、识」三大内涵。
　　 五蕴——「色、受、想、行、识」的进一步说明是：
　　 色：外色与心相应，色蕴形成，有了五欲八风中的任何一种，包括感性与理性的内涵。
　　 受：因色蕴中的内涵，引发某种变化，发动领纳后的情识作用，也就是所谓的感受。
　　 想：如是随即产生思想，依情识作用而生起分别，包括关系的，联想的，甚至潜意识的(思想的作用，便是考虑如何处理问题的动力)。
　　 行：如是，紧接着发生筹量之后的行为，包括各种不同的表情和动作。(只是此类行动不是形之于外的动作，而是蕴之于内的心识作用，或谓抉择)。
　　 识：最后，显现出不同的认知，甚至不同的结果。(或者说是认识之后的肯定；不过，它也不是问题之后的答案)。
　　 当然，五蕴的变化，虽然具有不同的层次，而变化的速度是很快的，有时，几乎剎那之间；不过五蕴的作用，因有「业」与「道」相异的原动力，所产生作用的结果，自然也就不同。因此，于五蕴变化之时，无论色蕴中形成的内涵如何，于受想二蕴的变化，总不外是以业随业生起作用，或以道化业转变为功德，例如烦恼与菩提。
　　 业：色蕴中是烦恼，受想中依于业，则随烦恼而转，行识处于烦恼之中。
　　 道：色蕴中是烦恼，受想中依于道，则转烦恼而成菩提，行识处于菩提之中。
　　 由此可见，色蕴中所形成的内涵，全在受想的变化而决定作用；同时，更可以发现变化和作用之前，受想与行识之必须建立起间隔；如果，间隔能够加大，作用的结果便有调整自我意识的空间，去发现是随业而受迷惑？抑或是从道而得觉悟？这就是蕴藏中的机要，亦是行者与非行者的五蕴，于生起变化，肯定作用之时最大不同之处。

四、五蕴间隔之妙用
　　 再谈五蕴间隔之妙用：
色、受、想、行、识等五蕴，其变化作用，于时空的现象，完成于剎那之间，而且是一气呵成，没有缓冲的余地；不过，对学佛的修行者而言，却是可以建立空间，利用时间，调整五蕴的变化，改善行为所完成的作用。
　　 如何建立空间？又如何利用时间来调整五蕴的变化，而改善行为所完成的作用？
　　 那就是从五蕴中的「想」蕴，尚未进入「行」蕴之前，建立起「间隔」而着手「想」的调整；亦即是禅那八定中所谓「想」、「非想」、「非非想」的修养。为了「想」的周详，「想」的不偏离佛陀教法，唯有于「想、行」之间建立起间隔，纔有机会利用时间，发挥空间；调整「想」的内涵，提升为「非想」，甚至增上为「非非想」的境界。
　　 于法理如此，但仍须把握要领，切记「想、行」之间的「间隔」，其间隔愈大，效益也就愈大；因为时空的利用与发挥，肯定于时间的长短，空间的广狭，表现修养功率的高低。
　　 是故，间隔的要领在加大，在延长，在好好的利用；唯有如此，于「想」的发挥效益，方始提升为「非想」，增上为「非非想」，圆具八定的功夫。
　　 要「运用思想，发挥智慧」。部分学者认为：古德说「思量即乖」、「离心意识参！」、「言语道断，心行处灭。」因此，我认为对行者但主张不可思想。似有依文解义，食古不化之嫌。因为八正道中有正思惟，禅那译作思惟修、静虑。所以「运用思想，发挥智慧」正是应机说法、以楔出楔，才是修行之正常过程与方便法门。
　　 其实古禅德言「思量即乖」是指见道当下直契本心，不假思量，以思量者即离初心觉识，而运用思想，发挥智慧则是观的效用。二者并不相矛盾，见道为本，观为用；二而一，一而二。
　　 至于「想行之间」更清楚的说法：
　　 想行之间建立起间隔，乃系「色蕴」已经形成，「受、想」亦已生起变化，我意识发动了分别作用；此刻利用间隔，调理「受、想」，换取造作的空间，不至使「行、识」随缘境而有「成业」的危险性；此种修养是比较艰辛的，甚至太过挣扎，因劳累而损害道心！
　　 因此，一个修养有素的行者，往往「色、心」尚未相应，色蕴不曾形成之前，即能主宰色法，自我意识便不会生变化、起作用，凭借观照的功能，色与心便可以不相应行。
　　 于是，色蕴不起，五蕴皆成空相。
　　 于是，一切有为，皆不受影响。
　　 于是，有所不为，随心自在，随缘无碍。
　　 于是，色心不契，自心明了清净。
　　 于是，色蕴空灵，受想寂然；想行之间「空」的建立亦成多余。
　　 于是，五蕴无我，想受灭尽。
　　 于是，色心非我事，那伽常现前！
　　 想行之间的缓冲说法：
　　 人，不是反应的快慢，肯定修养的成果。
　　 人，修养的表现，在于「想、行」之的内涵价值。
　　 人，自我传达之时，是否具有修养，最明显的行为，是沉不沉得住气。
　　 缓冲，正是调适自我意识的修养能力。
　　 自我意识的展现，发动于色蕴形成之时，于「受、想」相互变化的差异作用，确定「行、识」的价值。
　　 因此，想与行之间，有了「间隔」修养的法要问题；就像是「饿、饱」之间，在于「食」的内涵，确定其营养价值。
　　 修学佛法的行者，往往强调五蕴皆空，殊不知人的自我，很难进入到空或说空，就可以空得了的；基于人的自我，「心、色」少不了交涉，即使是抗拒，已经于相应之下，发动了「不相应行」的自我意识，包括感性的，或者是理性的。
　　 何况色蕴欲空，不是否定，也不是逃避，更不是排斥，就可以使「色」而能「空」得了；紧接着，连锁反应的「受、想、行、识」，如果正当意念中剎那生起「色」须「空」的时刻，那「受、想、行、识」，于剎那中的剎那，就已经全部完成了！
　　 更何况，摩诃衍法，不是于「苦受」而求其「空」，而是如何修养到「苦受」时而能「不以为苦」；就像是平常时，人与人的情感反应，有「心甘情愿」和「不甘不愿」的绝对差异。
　　 试问：那其中的「奥妙」在那里？
　　 由此可见，色于「法与蕴」的修养，不是舍「色」求「空」；而是如何面对「色」，予以刻意的认识和了解，调适「心、念」的计较和执着，转变成「化解」，显现「空义」之真象；也就是「净色」的究竟工夫，圆成修养的内涵价值！
　　 离开五蕴则无佛法可言，认识五蕴间隔，利用想行之间的奥妙，正是进入佛法大门的津口。如何运用思想发挥智慧呢？则必须配合止观新法。

五、学佛方程式
　　 学佛要先建立正知正见，所谓：「懂得道理好修行」，从「学佛方程式」中可以发现修行是修养自己身口意的行为；要照顾自我的起心动念，维护自我的起心动念，进而突破自我。金刚经说：「菩萨无我相、无人相、无众生相、无寿者相。」
　　 因此有所谓「学佛方程式」的发明：
　　 当分别心生起之时：
　　 不要一味地计较和执着，
　　 应该深入的认识和了解；
　　 尤其要于中有所发现，
　　 久而久之，必能自我突破。
　　 例喻：
　　 概念——陶瓷器物。
　　 分别——茶杯。
　　 计着——于中国的传统是泡茶的杯子。
　　 可以泡咖啡，可以泡牛奶。
　　 可以装饮料，是盛物之器。
　　 认知——茶杯是代名词，其实是陶瓷器。
　　 发现——陶瓷器，因需要而制作不同。
　　 突破——从概念到分别，从计着到认知，一旦有所发现，仍得慎审有多少自我；不然，是不可能突破的！
　　 因此，转烦恼而成菩提，当知，该如何从分别心生起之时，一连串必然而又不相同的过程，以及有所发现等，是否突破了自我意识？
　　 如是的方程式，乍闻之下，似乎没有什么？若能心平气和的运用于人或事之中，久而久之，会有许多发现，也必然能够自我突破！

结　语
　　 佛法的深入浅出、简单扼要表现出来，才是「化佛陀的语言为人类的语言而为人说法」的正确之道。并不是以名相解名相，或止于依文解义的作为，就能使时人获得实际的饶益，因为佛法并不是供在学术象牙塔中的装饰品。
　　 从以上的资料中，吾人可以发现佛法就在我们的身旁，就在我们的心中。佛法不是只供膜拜的经藏，而是可以融合在日常生活之中，化解烦恼，显现饶益功德的道理方法。

饿七羯磨法

　　按照时间的长短不同，饿七分为三种：一七行法(期间为七天)十七行法(期间为七十天)百日行法(期间为一百天)在此先介绍一七之行法(七天)：
一、饮食规定：
　　 第一天：按平日正常饮食减半。
　　 第二天：按第一天量改为稀饭。
　　 第三天：禁食。
　　 第四天：禁食。
　　 第五天：恢复第二天稀饭量。
　　 第六天：恢复第一天饮食。
　　 第七天：恢复正常饮食。
二、饿七期间每日功课内容：
　　 视精进程度及个人身体状况分为：六枝香行法八枝香行法十二枝香行法。
六枝香行法：
　　 早上二枝香：跪诵金刚经一卷，礼忏悔文一遍。
　　 下午二枝香：跪诵弥陀经七卷，每卷诵毕，加念四十九遍往生咒，礼忏悔文一遍。
　　 晚上二枝香：或礼佛，观佛(以上在室内)或经行，止观(在室外)。
八枝香行法：
　　 早上三枝香：视个人偏好经典，跪诵大部经典一部(如楞严、法华、华严等)，礼忏悔文一遍。
　　 下午三枝香：在室外树下跪诵弥陀经七卷绕佛(屋外经行)四十九遍往生咒，再回佛前礼忏悔文一遍。
　　 晚上二枝香：或在室内礼佛，观佛，或在室外经行，止观。
十二枝香行法：
　　 行法在净室内，不可有床椅，仅佛像一尊
　　 早上四枝香：自行做全堂早课，室外念佛一枝香返净室静坐半支香，礼忏悔文一遍，诵金刚经一卷，再看一卷，再礼一卷金刚经(一句一拜)。
　　 下午四枝香：先礼忏悔文一遍，诵弥陀经七卷，礼四十八愿(每愿一拜)自行做晚课(含蒙山施食)课后经行，止观，礼佛一支香，礼忏悔文(回向孤魂野鬼)再为狐魂野鬼做三皈依。
　　 晚上四枝香：或在室内礼佛、观佛；或在室外经行止观。
　　 附记：饿七期间，不可沐浴，在起七前一天沐浴后，于佛前发愿(附发愿文)再礼韦陀及伽蓝菩萨护法。
起七前一天向常住大众告假，七日圆满后回向。
发愿文：(于佛前合掌观佛跪诵)
　　 南无佛陀耶，南无达摩耶，南无僧伽耶，弟子○○今为色身之障碍，难以成就法身，遵佛古制，行一期(或七期，百日)饿七，于七永日中，誓愿依教奉行，以克懈怠放逸之流弊，恳乞三宝加被，诸护法神祇等护持。此愿上奉十方三宝万德千尊证明。

○○年○月○日

苦行寮之修行法

前言
　　 苦行寮之进驻，乃在梵行中行极苦之法，以磨炼身心与意念；行修时间有一月、三月，最长一年三种，凡进寮之行者，事先须经和尚应允；进寮前，向常住告假，圆满后销假。
　　 所谓苦行寮者，寮如军中的禁闭室，寮高不限，长宽各为四尺半，寮设逾人高之窗户，寮门不闭，外有空地约一丈见方，以竹篱围绕，篱扉加锁。寮侧设有遮栏之浴厕兼盥洗室一间，空地可以种植花木，切忌大树成荫，以免隔绝了阳光；寮房内，务必空气流畅，不可潮湿；寮内设蒲团一个，毯子一条，换洗衣物放置浴厕内，余无长物。
住寮须知
　　 一、日中一食，饮白开水，定时定量；除午食后少分水果，其它一概禁止食用。
　　 二、夜不倒单，行吉祥或狮子卧，亦属禁止之列；午间养息与夜晚相同，仅止于依墙立身，双手抱肘；唯可以静坐代替之，但严防昏沉失念，沦入睡魔。
　　 三、用斋受供，合十虔诚，轻念供养佛，供养法，供养僧，供养一切众生；然后分饭七粒，持出寮外，置干净之窗台处，作三分，施天神，施鬼趣，施畜生，三弹指时念：唵　穆力陵莎诃三遍。
　　 四、饮水时，以温冷水为佳，生忏悔心。
　　 五、沐浴，秋夏季三日一回，春冬十日一回，每于沐浴时，水半盆，擦洗之；每晨洗　，不得超于三分之一盆水，每晚养息前，两牙缸水洗大小便一次。
　　 六、大小解，除病，不得使用常住之净室；寮内浴厕间，大便一次，小解不限制，依律得蹲解之。
功课内容
　　 一、不诵读经论，不礼拜，昼夜常持金刚般若波罗蜜经，而念佛，则口念，心观想；于行修期间祇可念一种佛或菩萨圣号。
　　 二、不早晚课诵，以礼拜金刚经代替；一句一拜，快慢适中，虔诚净意，投入全部心意识。
　　 三、止观，以寮内之金刚经，每于行止观之时，闭目用手指，得经文中任何一字，即以该字为课题而行止观法。
　　 四、唱诵佛号或菩萨圣号，在消除昏沉与杂妄及失念；唱诵时以不高亢为标准，也就是说，只可以发出中或低之声音，字音必须清晰。
　　 五、念佛号或菩萨圣号，静坐，止观三者，可以任意排订顺序；唯静坐时，必须保持清净与寂寞之空灵境界。

禁足的修行方法

说明
　　 为了远彼世俗的应酬，而仍然维持接引众生的一种「限制行止」的方法；学佛行者常住伽蓝，最难推托的就是应赴，尤其是身为一寺之主，更是不知所措，因此，祖德们才创制了禁足的修行之道。
方法
　　 一、立愿禁足：为精进道业，立下宏愿，自我约束，不离山门，潜心修学；或者为常住发心，行持苦单，而不离山门者。
　　 时间——最少一年，最多三年，极少数禁足终生者。
　　 修法——除寺务中职单可以申请免除外，其他常住之一切行止不变；如系住持者，只限制不离山门，其他照常行止，但严禁于寺中素筵应酬；如系常住者，必须请领一种苦单，但不包括典座香积工作。
　　 注意事项——日中一食，五观堂受供，早晚残食，饮用常住所剩余者，规定寮外檐下蹲食。不收衬礼，不领单钱，不受供施，不制新衣；以及琴棋书画等，举凡引起妄想杂念，住于虚幻之行为，一律禁止接触。其次是不会见亲友，包括父母师长在内。
　　 二、方便禁足：除了不出山门，其余同于日常生活。
　　 时间：有三月、六月、一年三种。
　　 修法：谨遵职守，一切如常。
　　 注意事项：不会客，不说法，不参予佛事，不接近娱乐。

结语
　　 禁足在修行的方法中，看起来不足为道，但是，亦如禁语禁食(饿七)，均属办道之助缘，有若造屋时使用水泥，必须沙石之助，方能使其凝固成为坚牢不破的力量；因此，举凡修行方法，不仅需要尝试，更须从中体验，发现平常一些所不在意的缺失言行。

参学知识

缘 起
　　 在此时此地来谈参学，似乎有些不合时宜，原因是台湾无参学处；纵然大善知识不少，但，基于道粮的困难，住处的不便(女多于男，有出家众的地方就有女众，极为不便。)加以行道者太少。所以，无处参学，无法参学，无学可参。
　　 不过，学道行者如一味地闭门造车，结果正如瞎子摸象，怎么也得不到真实的利益；梦头陀没有发明大事，不敢为行者言道，可是，过去吃过几天参学饭，行过几天参学路，见过一些参学人；因此，不顾露丑之嫌，借「佛印」的宝贵园地，辟一方块以介绍的方式，向没有参学经验的年轻同道，介绍一些过去大陆时期的参学知识，以供巧遇机缘时作个参考，纵或在台湾的参学机会几等于零，但只少可以作纸上谈兵的把玩消遣！
　　 您有兴味么？这个方块里将有参学者应该懂得的一些法物、事项、忌讳、掌故、趣味等报告，但愿同道们能于这个方块里，获得一些出家儿郎唯有在通床大铺上才能知道的参学知识。

头陀囊
　　 香袋，是大陆上信奉佛教的善信男女，每逢香期进山还愿时所携带的袋子，内藏香烛备用；其大小形状色彩不一，但大多数是以黄色为主，灰色次之。
　　 净袋，这是近代的新名词，原是小乘佛教的僧伽们外出时所携用者，称之为手袋，大部份使用于托钵时；因伽蓝中的老弱病僧，多不利行动者，托少壮的比丘代为化缘，被托付者用手袋放置钵盂用；后来，各级僧王或阿阇黎改为游化时用来放置经书讲稿之用，而且把式样也改成了现在的样子。
　　 头陀囊，我国僧伽在大陆行脚时所携带的一种袋子，也就是南传佛子早期所使用的背囊(现前进化成的净袋)，此种袋子有布质、草编、棕编三种；据我晓事以来，草和棕编的已不多见了，大部份是用黄色或灰色布制成，其式样就像是现代学生所携带的书包，只是背带较窄。袋子的正面书有文字，中间写的四句诗偈：
　　 一钵千家饭
　　 孤身万里游
　　 为出生死苦
　　 饥渴度春秋
　　 袋子的四角书有「地、水、火、风」四个大字；反面，有的写六字真言，有的写心经中的咒语，有的写楞严咒心，也有写往生咒或大悲咒的，书写的文字有梵文和译音中文字。但，也有极少自认是座主的比丘，在背面书写四弘誓愿的。
　　 头陀囊中通常放置三衣钵具及戒牒戒本，和自己经常持诵的经典；囊中并不放置十二项头陀行者的用物(通常是放在背架里，有的放在包袱中)因为携用头陀囊的行者是背包袱或背架的头陀苦行者，不像参学僧或云游僧，往往挑一付高脚担浪迹天涯，住遍梵剎，度着云水生活。

方便铲
　　 凡是在大陆上行过脚的同道，或者是修头陀行的行者，绝多数都用过方便铲；老梦过去也曾穿破不少的草鞋，当然，也曾拥有一把方便铲。来台湾恢复本来面目以后，为行脚宝岛，特地找铁匠费了不少工夫又打了一把，而且打造得尚堪告慰没有打走样；不像一些凭想象而自我发明的，既不像「锅铲」，也不像「粪铲」的怪物。兹为使年轻的同道，对方便铲有个正确认识，特地详述于后：
　　 方便铲自木柄至铲头全长五十一寸，木柄长三十三寸，表三十三天，大小刚好一握(依个人手掌为标准)，质料以茶树为多，在台湾可以龙眼树代替；铲为铁质，全长一十八寸，表十八地狱，角头如斧，铲口半圆形，大约十四英寸，(前面是以市尺计)铲柄(铁柄)上大下小，与铲头相接合，中间套三个圆形铁环，表佛法僧三宝；木柄要套入铁柄之套口，并于接连处写梵文「唵哑吽」三字，使用前必须密咒加持，通常是请老禅师或老参禅和加持，但也有请金刚上师加持的。
　　 其用途与方法是这样的：
　　 方便铲主要用途是行者用来掩埋已死的动物，避免尸体暴露地面任人践踏；其次是用来修补不平的路面，平常携带时当扁担用，挑挂包袱或背囊。用于掩埋动物时，以双手握铲，铲头朝下，于事先准备埋尸的地方，用铲口在地面轻轻划一个圆圈；然后提起方便铲，顺时钟方向，铲身稍倾，震动铁环，必使发出声响，警告泥土中的虫蚁及时离开；当震动方便铲时，同时要持念大悲咒三至七遍(依所挖洞穴之大小而定)，待到洞穴挖好。把动物的尸体放入，加盖原挖出来的泥土，一边掩埋，一边持念往生咒，直到掩盖完好为止；但掩盖时必须使表面平坦，与原地保持相同形状，比如是草地的话便应加盖草皮，如果是碎石地，就加盖碎石；总之，切不可弄成异样，以免引起过路人或牧童等的好奇心，把所掩埋的动物尸体弄出来，那就失去了原来掩埋的意义了。
水火单
　　 大陆寺院很多，家风各异，尤其是各大丛林，几乎都有一些特色；像归元寺的结斋后半个时辰打云板，普陀山怕罗汉不怕菩萨，五台山夜不宿清凉，天岳山先礼师公后拜祖师，阿育王寺戒牒加佛齿(牙)印，七塔寺经忏开外单......等。但，这些都不算希奇，奇的是子孙庙里不开单，勉强一点许个水火单；有的连水火单也不许。
　　 记得民国二十四年秋，我求得了三坛大戒之后，与几位戒兄得一位老参的慈悲，结伴游终南山的南五台，往参茅蓬里的潜隐善德；终南山的茅蓬世界有名，有的茅草顶厚达五六尺，有的用桂竹多达三十层，比天台山的要高出多多；那年，我们去终南一共是八个人，离开时只剩了一半，留下的一半是为亲近善德。
　　 归途上，顺道参访河南省的伏牛山石佛寺，石佛寺规模不大，有天王和大雄两殿，大雄宝殿主供释迦牟尼佛，全身坐像，自莲花座至佛像之发髻，大约一丈二尺，是整块花岗石雕刻而成，法相极为庄严；可惜两廊旁的寮房，成了乞丐与土匪(听说是专做外路买卖)的窝，常住中有两位老比丘，一个独眼沙弥，日常生活仰赖几亩地的杂粮，和土匪们施舍的一些食物，的确是所可怜复可悲的道场。
　　 我们一行四人，除了老参齐天大圣(法名悟空)见多识广之外，其余三个包括笔者在内，都是初出茅庐的新戒；跨进山门时，一个个手捧弥陀印，眼观三尺近，见僧必顶礼，一问一啃声的「菩萨相」。那天，到达石佛寺已是日头落山了；大圣要我打头阵，向知客师叩头挂单，知客师很「弥勒」，合掌当胸对我说：
　　 「大菩萨法驾来临，常住理应供养，可惜小庙里无租无香火，乞请慈悲慈悲，只能挂个水火单。」
　　 水火单一词，在我这个七岁就住庙的新戒来说，倒是听得很多，一点也不感到惊奇；当即叩了个头，说声慈悲，便回天王殿向大圣复命。当我把「水火单」三字报出来时，大圣尚未开口，小八子(同戒常谛师的绰号，因他在同门中排行第八)却先声夺人地大叫道：
　　 「什么是水火单呢？」
　　 大圣听了，直笑得前俯后仰，眼泪都笑出来了；过了好一会才说：
　　 「有柴有火，锅底朝天！」
　　 小八子虽然被揶揄了一番，但深知老参是饭食父母，说啥也开罪不得；仍然小心地恳求道：
　　 「慈悲开示吧、大圣！」
　　 大圣有个脾气，只要对他谦虚有礼，能认错道歉，就是天大的事他也会挺身作主；当即把小八子拉近身边：
　　 「简单得紧！水火单就是不给饭吃，大寮里有水有柴，锅里空空，自己想办法弄点吃的，自己去烧去煮吧！」
　　 小八子恍然大悟，伸手摸摸自己的脑袋说：
　　 「一路上不是遇见好几次了么？」
　　 大圣闻言，哈哈大笑道：
　　 「可是你不曾挂过水火单呀！」

背架子
　　 背架子在一个行脚僧来说，是一种不可缺少的用具，像军人的背包一样，在行动时是一件重要的物品；谈到军人的背包，追朔早期军人的竹架子，可以说是僧伽所用的背架子仿用品。
　　 来台后，多少人把玄奘大师行脚西土画像，那背负的竹架子当做背架子；殊不知行脚僧绝多数是苦行者，玄奘大师的背架子几乎是一种奢侈品，很少有人仿效着用，大部份是两付竹片穿麻绳，或是几根毛竹相对称(像个竹　子)；那就是所谓的背架子了。
　　 背架子内通常用来藏放衣物钵具、经书佛像等，有的也放个木　或引磬；另外在背架子外端，挂个棕蒲团和两双草鞋，最上面挂个斗笠盖着，如果手里多拿一把雨伞那很可能是个初出坛场(新戒)的土地公(嫩参)。
　　 记得过去在大陆上行脚参学的时候，老参们辨气候(参学经验)认架子，也就是说以背架子来称量行者；如果是一问三缺的(缺衣缺被缺银子)准是禅和子，如果是一问两缺的(缺衣缺被)准是赶台子(经忏师)，如果是一问两头空的(缺衣缺钱)准是参混子(专吃嫩参的)。
　　 另一种背架子是常年苦行头陀所专用的，式样有点像高脚担子的一头，内面除了衣被经像法物之外，并备有锅碗瓶罐一类的炊具；用来于山间林下自炊自食的，但这类苦行头陀为数不多，凡行持这种苦行的菩萨，多数是以此终老的。

衲　　衣
　　 衲衣又称百衲衣或百补衲，是禅和子一年四季不离身的外衣；衲衣起自何朝何人，没有可靠的资料以供参考，但依「衲袈裟」的考源，衲衣即是衲袈裟，是头陀行者所服之衣；律部释之为粪扫衣，系补纳朽败破损之布帛，而制成的法衣，故仍属袈裟的一种(代表七衣)。
　　 在我国所成就之衲衣，多为破损之罗汉褂(不是台湾现行之式样)于表层补纳零碎破布；举凡头陀行者于苦行时，每歇于山间或坟冢的树下，将所捡拾之碎布洗净晒干，然后一小块或一大片，依所拾之原来大小，纳于破损处以补缀之，时长月久，便成就了「百补衲」。
　　 穿着衲衣的头陀行者，通常是修行有德的禅和，不是一般行人可任意穿着者；过去在大陆时期，着衲衣的行者常有三禁：「禁语、禁床、禁财物。」也就是说：着衲衣的行者，不闲语(可以说法故)，不倒单，不蓄钱财。除此必具三能：「能疗、能降、能作务。」所谓能疗是指替他人疗理伤病怪疾。能降是能降伏邪魔鬼怪。能作务是苦行途中能修桥补路，入寺挂单能砍柴挑水(砍柴同樵夫，非是劈劈而已)。
　　 可见苦行头陀穿着衲衣的，不是一个轻易可为的行脚僧，应该是个文武兼备的标准比丘；反观时下，有几位穿过此类法服？纵然穿过，又有几位是如法的？说得难听点：在今天娇生惯养的僧尼中，有几位会睹衲衣而顿生道心的！梦头陀走笔至此，想起在台行脚时曾补衲的一件最贱的粪扫衣，至今吊在墙角，辄观之余，回想过去穿衲衣的日子；足迹大江南北、塞外边远，虽然历尽万苦千辛，餐风宿露，在道业上毫无成就，但只少生活于修学的炽热里，不像近十几年来，挨受的是「自我陶醉」的空幻时光！
　　 哦！教主雪山的日子，是否已为后代子孙所遗忘！真不敢再往下想了——

家　　风
　　 欲做云游僧，须自守家风！
　　 大陆丛林处处，凡出家佛子，受具足戒，衣　牒全，到处均可排搭；不像本岛寺院，在在都是子孙庙，私有产业，莫说三宿六餐，就是赶个斋，也得看「顺不顺眼」，尤其是「小猫三只」的小道场，几乎想化一碗水都困难。
　　 记得四十九年到五十一年间，老梦环岛两次行脚，参礼大小梵剎逾千，所到之处，循规蹈矩的上庙里赶斋挂单，竟然斋不得饭，挂不得单，勉强借宿廊下檐前，还耽心害怕偷了他(她)们的东西。
　　 这，就是岛上「家风」么
　　 台湾开了这么多年的千佛大戒，大法师们发展教务，培养法侣，有的法眷满宝岛，身教言教之所及，照理现今应该状况好转；讵知近接多少「求教参学」的函件中指出，仍然「家风」不变，有的甚至责备：「不要到处乱跑！」或「赶赶经忏把生活安定下来！」或「甚么时代了！苦修有个屁用！」等不胜枚例。
　　 阿弥陀佛！台湾寺院逾千，据说虽无庙产，但收入还可以过得去，难道苦行同道苦行错了么！路经宝剎，分一　饭，借一个蹋蹋米也吝啬如此！真忘了四方施主的供养，只供养有福报，有庙堂的大比丘僧尼么！抑或真的是「岛上家风」呢？
　　 统理教务的大德！不知应否帮帮这些苦哈哈的同道？往大处着想，集各位的大福大报，来个十方丛林甚么的！

云水堂
　　 丛林中南北来往的客单很多，凡受具足戒的僧伽，无论行脚参方，所到之处，食住不离伽蓝，是以逢饭赶斋，入暮挂单，成了教内不成文的传统式规定；于是，丛林中为了这些客单，特地准备了住处与饭食，这种住处名之谓「云水堂」。
　　 云水堂在丛林中是寮房的一种，与常住的寮房隔离的，通常建在天王殿附近或韦陀院后寮；内里的设备很简陋，床是大通床，枕是竹石枕，硬挺的木板连条草席都没有，夏夜喂蚊蚋，冬夜饲虫蚤，所以老参们命名曰「上客堂」。云水堂除了上述的陋室之外，于一些拥有经忏的道场中，其设备却是有被有帐的，蚊蚋虫蚤也少多了，像这类的寮房，老参们命名曰「尊客寮」；不过，通常属于禅和苦行者之流的，却情愿住上客堂也不愿歇尊客寮，原因是苦行者从不上水牌赶经忏，捞衬子。所以，大陆上的老参有这样的口语：
　　 「尊客寮中老，云水堂上俏，天王殿里了！」
　　 所谓老，就是衰老了。所谓俏，就是乖巧的人。所谓了，就是诸事已办，无挂无碍了；因为挂搭天王殿的行者，只是蒲团一只，从不倒单的僧伽。

育王三宝
　　 浙中的阿育王寺，凡参学行者，是必须朝礼的地方；因寺中有「佛齿、佛发、佛舍利」三项圣珍，尤其是佛齿，可以说是行者参方，在戒牒上加「佛齿印」，才是「行脚僧」的证明表记。
　　 相传育王三宝的缘起，是佛陀入灭后有阿育王得佛陀的「齿、发、舍利」，分别埋藏亚洲五地方，并留有预记，说明因缘事迹；另一说：是阿育王把佛陀仅存的一份「齿、发、舍利」分为二分，隐埋在印度与中国两地，以石塔掩盖留下预记，以为后人发扬佛教的信证。
　　 记民国三十一年，笔者于印度朝圣归来，路经浙中育王寺，为了证实育王三宝的可靠性，特别要求知客师慈悲，鉴赏三宝的真象；可惜所得只有「佛齿与佛舍利」两件圣珍了，不过，差幸二珍与印度所存无异，虽然事隔两千多年已不可考，但只少在现存珍品于寺方的遗传价值上，无论如何都是希世之珍。

拂子
　　 拂子，又叫拂尘，禅师们手中常用之物；多以线、树皮、琼麻、羊毛(剪取者)等编制而成，禁忌以牛马之尾制作。
　　 拂子的最先始于何时？何人？已不可考证了，但，禅门典籍中常有禅师们于开示法要时「竖起拂子」的动作，或谓「有这个么？」，「这是甚么？」以作逗机之用。
　　 相传拂子是起用于禅行者，禅坐于山间林下或水边，因蚊蚋蝇虫很多，佛子慈悲为怀，不忍击毙；于是，撷草茎，树梢扎合，以便驱虫之用，所以叫做「拂虫」，而后逐渐改进，以麻、线扎合，编制精致，而成为现在的拂子。
　　 老梦行脚大陆期间，曾听老参们说过有关拂子的故事：
　　 从前有师徒二人，行苦修头陀，有一天停歇于峨嵋山的七颗松岩洞前，小徒弟烧了一堆火在烘玉蜀黍(四川人叫包米)刚烘好，师父在洞里召唤，小徒弟赶紧仍下包米进洞，接承师父的差遣；可是，当小徒弟把事情办完回到洞口时，一对狒狒(长臂的金丝猿)正在享用烘好了的包米，吃得津津有味。小徒弟睹此情形，气得无明火三丈，顺手抓起一根包米杆，举手就向狒狒打去；然而，峨嵋山的猿猴是不畏人的，有的径向游客们索讨食物，同样，小徒弟用包米杆打它们，它们还以为是在逗着好玩，于是两只狒狒绕着火堆转。就这样追追打打，闹了一会，师父出得洞来，才喝止了一场追逐，两只狒狒也逃得不见了踪影，仅剩下小徒弟手中半截像扫帚般的包米杆，楞楞地站在那里呕气；师父见了感到好笑，无意中问了小徒弟一句：
　　 「你手里拿的什么？」
　　 「狒子！」
　　 小徒弟冲口而出。可是做师父的却引发了灵感，自言自语的说：
　　 「佛子，狒子，拂子，哦！就管它叫拂子吧！」

拄杖子
　　 拄杖子是一种手杖，竹质、木质均可，大小没有限制，唯长度通常在三十三寸左右，含有三十三天之意；故古德说世界，有一拄杖子可以打到底的言句。
　　 拄杖子又称禅杖，参学者于行脚时常用，大多用于禅师们年齿较长的；前面说是手杖，便是指此二者，行脚时帮助爬山越岭，作清除行程中的障碍之用；诸如蜘蛛网、蛇虫、狗畜等类。而年长的禅师们，主要用来帮助行动，后来禅师们用作「棒喝、逗机」，不知始于何朝何人？无有典籍可稽；唯毗奈耶杂事记中有一段如此的记载：
　　 「佛在王舍城鹫峰山顶，有老比丘登山时失足跌倒；佛言：应畜拄杖！」
　　 可见年老比丘，许畜拄杖子，是用来拄身行动，为律所许，不是仿效俗人而行是法者。
　　 但，后人藉拄杖子于禅门中用之棒喝与逗机，依笔者臆测，可能早期的教界多禅师，年长有德的禅师们，以随身之物而接引学人，是为随宜方便的行为；犹如今人演说，辄以眼前之物，而藉之说明道理，应该是动机和作用均属雷同者；于是，久而久之，一而十，十而百，相继仿效，习为常例，蜕变成为「禅杖」了；不过，禅门中鲜有人称之为禅杖者，均以「拄杖子」而名，像景德传灯录中的禅师们，历代高僧们，无有不作如是说法者。