四、与现代科学不谋而合的宇宙观

   日期:2018/10/9 16:11:00     下载DOC文档         微博、微信、支付宝分享

　　当现代科学的视野逐渐从太阳系扩展到更为广阔的恒星世界时，科学家们发现银河系之外还有数以10亿计的庞大天体系统，并发现这些天体系统与银河系属同一结构层次，这些被称为星系的天体系统在宇宙中分布极为复杂。继而科学家们又通过大口径的大型光学望远镜，以及现代射电天文学和空间天文学的技术，观测到太空、宇宙是无比的大，无限的大，于是佛学关于“一千个银河系为一个小千世界，一千个小千世界为一个中千世界，一千个中千世界为一个大千世界”的三千大千世界的理论不得不使科学家们感到惊讶。

　　阿含经讲：宇宙无量无边，不可思议的浩瀚。“十方虚空无有穷尽，世界国土不可限量。”一切物质世界皆有成、住、坏、空的变异。华严经讲天有无数层次，世界之外还有无穷的世界，有无数的各种众生。楞严经中，对物质的起源与结构有很精采的说明。

　　楞严经卷三，佛说：“汝(指阿难尊者)观地性，粗为大地，细为微尘，至邻虚尘，析彼极微，色边际相，七分所成。更析邻虚，即实空性。阿难，若此邻虚，析成虚空，当知虚空出生色相……。”

　　佛把物质分成微尘，再细分变成“邻虚尘”，这是很小、接近虚无的尘。它的结构是“色边际相，七分所成”，佛是告诉我们，物质状态的细小邻虚尘，再分下去就变成同时含有物质与虚空性质的东西(这就是现代量子力学所说的波粒二象性)，最后就是虚空而已。也就是由虚空产生有色相的半实半空的东西，然后再生出物质。本师佛在说法那时候科学上还没有原子、分子、质子、中子、电子、夸克等名词，所以他只有以“邻虚尘”“色边际相”等名词来表示。佛的表示方法在当时实在是很了不起的一件事，他对物质组成的说法到今天才被科学逐渐证实。

　　近代科学研究的结果，知道物质可由大往小不断细分，物质由分子组成，分子由原子组成，原子由质子、中子与电子组成，……一路分析下去，目前最基本的物质组成单位是轻子(Lepton)与光子，以及组成强子(hadron)的夸克(Quark)，还有这些基本粒子的反粒子。这些轻子、光子与夸克的重要性质有：静止质量、电量与自旋量(SPIN)及空间大小。轻子包括电子、微中子及渺子(Muon)，目前尚不知其体积有多大，也不知其内部有什么结构，但有微小的静止质量与自旋量，有些带有电量，有些则呈中性。

　　在佛教看来，自旋量是动的能量，与佛家所说的“火大”有关，体积大小并没有坚、湿、暖、动之性，故体积只是虚空的性质而已。质量有“质碍”性质，应属地大，至于另一个重要性质是电量。所有分子、原子皆不离电量，但电量看不出属于那一大。电子在科学上观察，它有自旋、质量与电量，因此，它具有火、地、空三大及电荷，而光子没有质量，也没有电量，故只有火大、空大而已，目前科学界对物质的定义似乎是取决于“地大”，也就是要在静止时有质量才算。若如此，那么光子及夸克就不是物质，而只是虚空的一些特有性质而已。

　　科学家把空间的性质以体积、自旋等来表示。目前已发现在质子与氘原子之间就有200多种不同静止质量与自旋量的小粒子存在，而在轻子与质子之间亦有多种介子(Meson)存在，这些不同粒子在佛教看来，就是各种“色边际相”，含有不同份量的虚空性质所成，在楞严经中，本师佛并未详列目前科学上找到的各种粒子，只是例举一种 “ 色边际相，七分所成 ” 做为说明而已。科学家以自旋，体积、能量、质量等来表示粒子的性质，而佛家则以地、水、火、风、空的性质来说明，似乎这两者有一致性。皆可说明物质与虚空的特质。目前科学家尚不知夸克、微中子等的来源是什么，但本师佛早就告诉我们，它们来自虚空，一切色相皆虚空所出，而佛更进一步指出，虚空由“自性”所生。自性是无法用科学方法知道的，凡可言说皆非自性。

　　目前宇宙学家的共识是, 宇宙中我们能看到、量到的物质, 只占宇宙总能量的4%, 具有万有引力的隐密物质占23%, 具有抵抗万有引力的隐密能量占73%。也就是我们目前所认识的宇宙只有可怜的4%, 还有很广大的未知世界等着我们去发掘探索。

　　英国剑桥大学的宇宙物理学家弗列德-霍助教授，曾于一九六四年在英国皇家学会发表了一篇论文，提出他所发现的新的重力理论，说明宇宙的起源。他认为星球与银河系可能有开始、进化和终结，宇宙中每一星球，在其一生中均进行着一种周而复始的循环，即在大爆炸之后又重新组合。此外，鲁汶大学教授刘梅特尔创导而为多数科学家信服的原始爆炸学说，也认为宇宙有起源、发展和毁灭的过程，这一理论也已成为当代宇宙科学的基础理论。

　　在日本、德国的高级科学实验中，人们看到，在真空容器中，两个电子爆炸后，仅剩一片真空，电子了不可得。但在真空中又突然发生电子爆炸。因而，当今许多伟大的科学家也开始否认恒常独立的物质存在，开始承认一切现象都是不可分割、无碍统一的整体，这就为人们进一步信解佛法的第一义“空”打开了一个突破口。当然也不能把佛法的般若空性误解为容器中的真空，或者场、黑洞等新的科学概念，那些也仅仅是种虚幻的现象，而不是一切现象不二一如的本性。空性和现象是本体和作用的关系，它们不是先后成立而是不可割裂的。全体为用，正在起作用时，全用即体，如全水起波、全波即水。

　　有一本书叫《天体和宇宙》，介绍当时的天文观测水平只达到几百亿光年的范围，在此范围之外的宇宙空间情况则不得而知。而且书中将宇宙的起源解释为由原始氢气形成，并有宇宙大爆炸等假说。但若简单地逆推：原始氢气又是怎么形成的?书中并没有答案。

　　地球是怎样毁灭的呢?科学的回答：到地球毁灭时，太阳发生大爆炸，产生很多倍于平常的热量，使地球燃烧。佛教的回答：劫末之时，次第出现第二个太阳、第三个太阳乃至第七个太阳，此时大地燃烧。

　　在空中的任何一点上只能引出三条相互垂直的直线，这就是三维空间的概念。我们人类就生活在三维空间当中。但世界上是否有三维以上的空间呢?回答是肯定的。现代科学家讨论的空间维度竟有十一维之多。世界是一个多维空间的组合体，物体在四维空间中存在的形式是我们所不知道的。看得见、摸得着的物体与我们处于同一个空间维度之中，那么是否可以这样认为：看不见、摸不着的虚态性的东西它可能处于四维以上的空间。

　　从对世界的认识而言，我们至今无法认识整个宇宙的构成，比如说，近几年发现的宇宙暗物质，它充斥于2/3的宇宙空间，但我们就是无法认识它们，它们与人类现有科学文化不是一个体系。再比如说，基因中的沉默非编码区，我们同样不清楚为什么会存在这样一个区域。因此，我们可以得出这样一个推论：我们的科学文化仅能反映世界的一部分，而决不能涵盖整个世界。灵魂的思想很可能是世界上的一种真实存在，但它又是游离于我们科学文化之外的一种客观存在，我们认识不到它，那是因为我们的科学文化尚有很大的缺陷。

　　五、缘起性空、因果相续的世界观

　　恩格斯在《自然辩证法》中称誉 “佛教徒处在理性思维的高级阶段。人类到释迦牟尼时代，辩证思维才成熟。辩证法最初来源于佛教。”“在世界观上，佛教否认有至高无上的‘神’，认为事物是处在无始无终、无边无际的因果网络之中"。

　　哲学与佛法，是完全不同的系统，前者的根本问题，在于研究存在与思维的关系，而后者则在于证到真如实相，以解决生死为主题。当然佛法也涵摄哲学，其广度与深度远超过哲学。

　　佛教教义之基石是缘起法则。缘起法的具体内容，在《阿含经》中用 “此有则彼有，此无则彼无;此生则彼生，此灭则彼灭”一偈来表述。一切现象皆依相互依从的条件而成立，依赖一定的条件而産生、存在，随所依赖条件的消灭而消灭。

　　诸现象所依存的条件，称爲因缘，因，谓起主要、内在作用的条件;缘，指起次要、外在作用的条件;“果”是因缘结合的产物，由因得果，全是缘的力量助成。依赖一定条件(含因和缘，略称为缘)而生起，故名缘起，亦名缘生。“诸法因缘生”，“因缘尽故灭”。“缘起”就是众缘和合而生起，也就是一切都由各种的条件组合而生而有的意思;“性空”则是说凡是依靠众缘的组合而生而有的事物，都没有真实的自体，缘聚则生，缘散则灭。“起”与“灭”是指事物的产生、存在、演化和灭亡，是指世界上的任何一个事物的产生和存在都是因缘聚合的结果，其演化和灭亡也是因缘运动变化的结果。

　　证诸事实，宇宙万有，的确样样皆缘起性空，就以人体为例，佛教说人体乃由地(固体)、水(液体)、火(温度)、风(气体)四大元素所组成。现代的化学说，一个成人的身体，是由大约16%的碳，8%的氢，3%的氮，1.5%的钙，1%的磷，0.5%的其他原素，再加上70%的水所组成。

　　黑格尔曾说：“凡一切实存的事物都存在于关系之中，而这种关系乃是每一实存的真正性质。” 列宁认为黑格尔的这一思想非常值得辩证唯物主义者重视。黑格尔的这个思想就来自佛法，德国是欧洲最早翻译佛经的国家。马、恩创立的辩证唯物主义，其理论来源有二：一是费尔巴哈的唯物主义，二是黑格尔的唯心主义辩证法。

　　缘起性空讲缘起，说明世界上万事万物都是依一定的条件和根据而产生并存在的，无论是物质的还是精神的都以其它事物为条件合和而成，例如芽由种子与土壤而缘起等等。这说明事物之间是普遍联系、互相依赖、互为条件、互为因果的，缘起的关系也就是互为因果的关系，整个世界处于一个错综复杂的因果网络中，任何事物都不能孤立存在。

　　缘起法是用理性思维的方法从一切现象中抽象出的基本法则或普遍规律，在哲学的层面上阐述了普遍联系的观点，而佛教的缘起法不仅是理论上的圆满，还具有实证上的可能，它是一个理论与经验皆充分具备的逻辑演绎。

　　缘起性空论强调，一切法(心、物、事、理)，互依互成相对存在，没有独立存在的不变的实有性——自性，这叫性空，这里的“空”不是一无所有，不是我们通常理解的虚空的空，而是指宇宙的所有事物都是相对的、暂时的、有条件的存在，世界上任何一个处于产生、存在、演化或灭亡过程中的事物都是没有自性的，它的本体为空，没有质碍，具有虚幻性、不实在性。

　　性空和缘起是对世界上万事万物的本性的两个完全等价的描述，因为事物处在刹那生灭的不停运动变化的过程中，因而成立存在的虚幻性、不实性，即空性;事物的空性揭示了任何一个存在的现象都不是实在的、静止的，因而成立缘起性。这个道理也可称为不二法门、空有不二等等。

　　缘起，因缘和合而生起，是事物的存在形式。缘起现象后面的本质是性空。空性即是说明一切事物的不定性、变化性、可塑性、灵动性、可作性、可灭性。一切现象都是因缘的聚合，没有一事一物是可以永久存在的，故云“无常”，没有一样是可以不仗他缘而独自存在的，故云“无我”，这就是“性空”的意义。

　　人们都认为物质看得见，摸得着，是实有的，认为拥有的感觉很好很真实，他们不知道这只是表面现象、暂时现象，是假象。宇宙万事万物，林林总总、千差万别，其共通性是什么?它们的形态作用是各个不同，但是他们有个共通性，我们称之为“法性”或“法相”，无以名之，我们给他一个代名词，就叫做“空”，空是否定的意思。宇宙的真实相是很大或很小呢?不是!是很高或很低呢?也不是!是青、红、赤、白吗?也不是!所以我们只能用一个“ 空 ”字来否定世俗常识的相对观念。

　　一切法不自生，法是缘生，缘生必定是无自性——没有永远不变的自性、本体性，如果有自性本体的话，它就该永远不变。所以我们讲空、讲有，事实上，空有也是一个相对待的名词而已，并不是真正有一个空，也不是存在着一个实实在在的有。一切万事万物，我们有时用简单的名词叫“法”，有的时候又用“ 有 ”这个字来形容它，这个“ 有 ”之所以能存在，是因为它的本性是空，它才能存在。

　　万事万物的本性就是空性的，所以它才能够随着因缘而排列组合，而有某个形态出现，所以说“有依空立”，形形色色的万事万物之所以存在——有，是因为它的本性是空性;有依空立、空依有而显，我们讲空，是因为有这些东西才显出它的空性。

　　缘起缘生，它是因缘和合而有的，在众多因缘和合当中，产生的暂时现象而已，它的形态、它的作用是有，你不能否定，因为桌子有桌子的作用，毛巾有毛巾的作用，作用不同、形态不同，可以千差万别，但是它们却有一个共通性，这共通性是什么?是“ 空性 ”——空无自性。

　　佛教不是本体论，万物没有本体、找不到本体，宇宙根本没有本体，如果勉强讲的话，“ 空性 ”是宇宙的本体，但空性是用来否定，而不是叫你想像那空性的样子，不是让你把空性归类成物质或是心理。

　　我们的语言所能表达的，都是有限的，都是相对的，如果说光明就表示不是黑暗，举凡是非善恶、大小方圆、男女美丑的道理也一样。我们众生都是用相对的观念去认识宇宙万事万物，但宇宙的真实相，是超越这种相对观念的，它是一种证悟的境界。

　　一切法自性是空，但是因果缘起却是一分不差，不要以空来遮掉缘起，也不要由缘起抹杀掉空， “缘起性空”是二而一，一而二的，是一个东西两面观，从它的自性看是性空;因为它没有自性，因缘和合就有如幻的现象出现，就是缘起。执有，执空，都是错误的。

　　如果你执空的话，一切法都是空，持戒也是空，犯戒也是空，涅槃也是空，生死也是空，地狱是空，天堂也是空，都是空的，无所谓，因果业报没关系，大鱼大肉没关系，饮酒作乐没关系，到声色场所也没关系，不相信因果、不相信业报、不相信轮回，那就糟糕了，那是恶取空、断灭空，将来的果报就是下地狱、变饿鬼、畜生，学法最怕堕到顽空、断空。

　　各种现象的产生，是有原因的，是有产生的条件的;当这些原因和条件不具备了，它们的果——现象也就消失了。“缘起性空”，“因果相续”。星体运行，时序流迁，有其因果;生老病死，穷达寿夭，亦有其因果。

　　《杂阿含经》说：“你所播下的种子，你便由此收到同样的果子;作善的人收到善的，作恶的人收到恶的;播出来的是什么种子，你便尝到什么果子。“

　　种什么因就结什么果，丝毫不会乱来，这便是万有因果律。因此，自然现象不是由神掌管，人生遭遇也不是上帝主持。祸福无门，唯人自招，是人自作自受，谁也不能代替。

　　佛陀说：“你是自己的主人，你创造自己的未来。”任何人皆可修行成佛，没有什么神可以作人的主宰，也没有什么神可以对人赐福或降祸。只要人们依法修持，转迷成悟，皆可成佛。要做到这一点，全要凭自己身体力行。

　　这就是佛教的主要观点。释迦世尊说“法尔如是。”这些现象在自然法则上本来就是如此。

　　因此佛教在世界观上否认有至高无上的“神”或“造物主”，在思维方式上否认有任何终极本体存在于事物之前或之后并主宰其发展，即使是佛也要受因果律的支配，虽然他有超人的智慧和能力，但并不能主宰人间的吉凶祸福。

　　从整个佛教理论基础的缘起论来看，佛教，尤其是原始佛教是反对本体论或一元实体论的，这也是它区别于一般宗教或哲学的地方所在。正因为如此，西方学术界中有人称佛教是唯一的“无神论”宗教。

　　缘起法或因缘法，乃释迦思想、佛教教义之基石与纲宗，甚至被强调爲即是佛法、即是佛的“法身”。 释迦思想的基本特征，是充分发挥人类所禀赋的理性之能，去发现普遍规律，如实认识宇宙人生的真实本面，从中觅得解脱老病死等苦难的道。

　　缘起法作爲极其简明的辩证法原理，可以运用于多个方面，可以演绎出多条法则，其中蕴含着极爲深刻的义理。在《了本生死经》中，佛陀将缘起法运用于两大方面的观察：

　　一是观内缘起，即向内观察自身，尤其是观察自心，观感觉、知觉、感情、欲望、行爲等如何生起，观忧悲苦恼和生死的根源;

　　二是观外缘起，即向外观察世界上万事万物的因缘，如观察从种子、土壤、水、阳光等诸缘产生植物的根、苗、茎、叶、花、果等。

　　内外二缘起共同具有非常(不是永恒不变)、不断(非断灭)、不步(无动作)、相像非故(不断相似相续，不能永保原形)四种重要特性。

　　大乘《分别缘起初胜法门经》卷下，佛定义缘起爲“各自因缘和合无缺、相续而起”，并将缘起法的义蕴分爲三相、八门、十一义。

　　三相，谓缘起法的三大性质：一、“无动作”，没有所谓的“第一啓动者”和造物主，只有各种条件的集合。二、“性无常”，凡因缘和合而生起、存在的现象，皆处于生灭变易中，不能永恒常住。三、“有堪能”，因缘和合，便産生特定的作用、功能。

　　八门，系从八个方面观察缘起法或将缘起法运用于八个方面。

　　十一义即无作者、有因生、离有情、依他起、无动作、性无常、刹那灭七义，讲的是一切现象普遍共具的、不变不动的本性、本质，即佛学所谓“法性”，法性内涵的真理，称爲“真谛”。从第八到第十一义，即因果相续无间断、种种因果品类别、因果更互相符顺、因果决定无杂乱四义，讲的是现象中表现出的因果关系，佛学称爲“法相”，此中内涵的真理，名爲“俗谛”。

　　缘起虽分内外，涵盖宇宙间一切现象，但释迦牟尼所说的缘起，并非如自然科学那样用于观察研究物质现象，而主要在内缘起，主要运用缘起法则来观察众生生老病死忧悲苦恼的因缘、因果，从中觅求解脱众苦之道。

　　观察的对象，实际上主要是人心，是从人心中去找生死苦恼的根源，从而将生死苦恼的根源归结于自心的污染和迷昧，将解脱生死苦恼的诀要归结于自心的净化和觉悟，此即所谓“染净因果”，乃释迦教法的纲宗。

　　持五蕴(身心)合为「我」的人，无疑是将「作者」与「作」(行为)，将感觉与感觉主体合一。然而，感觉本身并不就是感觉者，认知某一事实与该被认知的事实是不同的。佛教舍弃「我」的观念，而代之以受、想、行、识等心理作用。而所谓的记忆、认知、道德责任与轮回在佛教哲学中，皆仅从无实体之无常观的假设来诠释而已。

　　在无我的观点下，生死苦恼乃至解脱皆「依因待缘」而有无、而生灭。在解释所有经验现象后，这些经验现象包含有条件的事件，与相关的看法或概念，如此建立一普遍原则，作为佛教的思想核心，也就是前面所言之「缘起」。此缘起法则，乃包含了由内心主观去考量自然发生事件，以及有程度的客观对象。因此，不能认定有一个完全独立于经验世界之外的心理、物理的绝对论。

　　通过缘起思想「依因待缘」的分解中，其所要说明的，无非是引导人们洞察出一切现象(法)无我。所有的烦恼仅在主观认知的条件上生起种种作用。

　　木村泰贤《大乘佛教思想论》说：“佛教的根本精神，可以说在基于一心的缘起法则。”“同一缘起观的逐渐深化、复杂化，是种种佛教教理展开的主要思路。贯穿其中的根本立足点是：一、一切皆成立于关系之上，故离了关系，便无实体存在;二、其根本谛义终归结于心，这是佛教世界观和人生观的真髓，是佛教区别于其他宗教之最大特质。”

　　佛教的哲学体系磅礴，且深沉缜密，鞭辟入微，揭示了宇宙人生的真理，把握“缘起性空”的正见，能使人成就圆熟的生命智慧与和谐的处世态度。“缘起性空”，这是佛教哲学的核心。哲学大师方东美说：“佛教的哲学是全世界最高深的哲学，学佛是人生最高的享受。”掌握了这种哲学，并能灵活地运用于生活中，你就是一个有智慧的人，一个少烦恼的人。

　　六、三法印——佛法的宗要

　　三法印，被公认爲释迦牟尼及原始佛教教义之宗要，佛教界历来以三法印爲鉴别是否佛法的衡准。法印之“印”，意爲印鉴、标志。法印，即佛教正法的标志，犹如国玺爲国王权威的标志。

　　《杂阿含》所摄《佛说法印经》以如实观察苦、空、无常、无我而入空、无相、无作三种三昧，爲“圣法印知见”。《杂阿含经》卷十说“一切行无常，一切法无我，涅槃寂灭”爲佛法的三大要点，后来这三大要点被称爲三法印。

　　大乘《莲花面经》中说：

　　“一切行无常，一切法无我，及寂灭涅槃，此三是法印。”

　　另有加“诸行皆苦”爲四法印。后世多以三法印爲诸乘教义的宗要、旗帜，认爲三法印乃万世不移、不可能被证僞的真理。南传佛教界则以诸行无常、苦、无我爲三法印，但也肯定涅槃寂灭义。

　　三法印是运用缘起法则观察宇宙万有而得出的结论，从逻辑上看，三印环环相扣，层层深入，构成一个三段推理论式。

　　(-)诸行无常印

　　诸行，指一切处于运动、变化中的事物，即一切因缘所生、有所造作的“有爲法”——我人认识中的一切现象。此一切不可能常恒不易，无不处于生灭变迁之中，先有今无，今有后无，故说无常。如果说宇宙间有恒常不变者的话，那麽只有这诸行无常的本性，才是可由经验和理性认识到的永恒不变的真理、真实。

　　诸行无常，大概是所有成年以后的正常人都深有感触的人生体验，可谓古今中外文艺作品的永恒题材。人生无常的感叹，无论何时何地，都能引起世人心弦的共振。从《阿含经》到大乘经，充满了佛陀教诫人们反省生死无常的言句。如《佛说无常经》前的偈颂所说：

　　“生者皆归死，容顔尽变衰。强力病所侵，无能免斯老。

　　假使妙高山，劫尽皆坏散;大海深无底，亦复皆枯竭;

　　大地及日月，时至皆归尽。未曾有一事，不被无常吞!

　　上至非想处，下至转轮王，七宝镇随身，千子常围绕，

　　如其寿命尽，须臾不暂停，还漂死海中，随缘受衆苦。”

　　少壮者难免衰老，生者难免死;爱妻娇儿、富贵荣华，难以常保，积金百亿，死时也无法带去。即便是寿长八万大劫的非想非非想处天，到头来也难免一死。就是那貌似无情、似乎亘古不变的山河大地、日月星辰，劫灾到来时也会散坏。生者必死，有者必无，依缘而起者必然无常变易，此乃铁定的自然法则，谁也无法改变。

　　若从哲学角度综观宇宙万有，则五蕴皆悉无常，乃不可证僞的定论。

　　肉体和一切物质皆悉无常，此乃显而易见的事实。肉体有婴、幼、少、壮、老、死之变异，周身细胞日日夜夜在新陈代谢;草木有荣枯，器物有新旧，山川有沧海桑田之变，日月星球在不停地运转。究其实质，物质现象莫不依因缘而産生、存在，莫不由地、水、火、风四大集成，而地、水、火、风也在互相转变，永处于运动变化中。即便追索到肉体和物质的最小构成单位细胞、分子、原子、电子等佛书称爲“微尘”、“极微”、“邻虚尘”者，从中也难以发现永恒不变、寂静不动的东西。《涅槃经 · 迦叶品》说：“一息一瞬，衆生寿命四百生灭。”

　　至于受、想、行、识四蕴，作爲心理活动，其无常性更爲显著。

　　人的心念，总是此起彼落，此生彼灭，忽而患此，率而念彼，没有一刻停止不动，就像调皮的猴子在树林中跳跃戏耍，刚放开这根树枝，又抓住那根树枝，躁动不已。

　　诸行无常，从价值观的角度看，与衆生趋求常乐的本性意向相违，因而爲人生最根本的苦。诸行皆苦，被列爲四法印之一。但诸行皆苦义，可以摄于诸行无常印中，是从人生价值观着眼观察诸行无常而得出的结论。

　　大乘经中，进一步深化了无常的义蕴，强调一切有为法悉皆绝对无常。《般若经》中，佛常用日出即消的露水、转瞬即灭的水泡、刹那间一现的闪电等比喻一切无常，《金刚经》偈云：“一切有爲法，如露亦如电，如梦幻泡影，应作如是观。”《仁王般若经》佛言：

　　“是法即生、即住、即灭，即有即空，刹那刹那，亦如是法生、法住、法灭。何以故?九十刹那爲一念，一念中一刹那经九百生灭。”

　　任何现象及集成它的因缘，无不处于刹那生灭中，即便追索到最小的时间单位，也难以找到一个能于刹那间不变易的实体。若能在刹那中不变易，则长劫亦应不变易。无常，乃任何事物绝对恒定的本性。

　　有的事物在一个阶段乃至相当长的时间内呈现貌似稳定的状态，人在认识上常以之为不变者，实际上只是一种“相似相续”的变化，《涅槃经·狮子吼品》佛言：“如是等法，虽念念灭，犹故相似相续不断。”这使许多东西看起来好像是稳定不变的，然其稳定性是相对的、暂时的，其无常性是绝对的。如金玉宝石等虽然年经亿数而不变，然地球毁灭时，也难免跟着变灭。

　　(二)诸法无我印

　　这一印中所否定的“我”，爲梵语阿特曼(dtman)的意译，其涵义，是“自在”——即不依赖任何条件而存在、常恒不变的自主自宰者。《大般涅槃经·哀叹品》解释说：

　　“若法是实、是真、是常、是主、是依，性不变易，是名爲我。”

　　《佛学今诠》第四章解释：“‘我’之定义应该是：那永恒、不变、独一和自主之不与他共之个体。‘我’必须具备四个特点：即永恒、不变、独一和自主。”

　　从《阿含经》看，释迦的无我论所否定破斥的“我”，主要指世人以五蕴等爲常一自宰之阿特曼的执着，也破斥婆罗门教等所立的大我、神我观念。

　　《本事经》卷五等，佛将一般人的我见归纳爲五蕴(身心)即是我、五蕴属于我、我在五蕴中、五蕴在我中四类。

　　世人总是有种下意识的自我感、自我意识，觉得身中有个能作主宰、独一常在的自我;在意识层面，往往认自己的身心、个性、潜能等爲自我;涉世稍深者则以自己的社会角色、头衔、才干、名望等爲自我，认属于这个自我的衣物、钱财、妻儿、作品等爲自我的一部分，佛书称之爲“我所”——即我所占有、属于我的东西。尽管从幼小到老死，自己和世界都在不断变化，但总是觉得这个“我”恒在不失。多数世人公认的这种自我，不出佛学所说五蕴的范围，可谓“五蕴即是我”及“五蕴属于我”论。

　　释迦破斥最多的，是常人所执五蕴即是我论。《阿含经》中，释迦针对多数世人所持的蕴即是我见，力谈五蕴非我。其论证五蕴非我的理由，大略有三条：

　　第一，五蕴皆悉无常、苦故，非我。无我，乃依诸行无常推理而得出的必然结论。爲什麽?

　　因爲从“我”的定义看，堪称为“我”者，必具有常恒不变的特性。然世人执爲自我的五蕴，皆悉无常，与“我”的特性正好相反。身心念念变迁，从其中找不到一个实常的自我。若说身体是我，究竟青年时的身体是我，抑或老年时的身体是我?若青年时的身体是我，则应永远青春强健，不应变爲老朽衰迈。若说受、想、行、识等心理活动是我，则一日之中，念头百千次起灭，究竟哪一念是我?若前一念是我，则后一念生时，前一念已灭，自我会灭，灭则非我。若后一念是我，后念亦转瞬即灭，还同前念。若痛苦的感受是我，则应终生痛苦不已;若快乐的感受是我，则应终生快乐无央。然普天之下，难觅一终生常苦或常乐之人。

　　无尽的轮回途中，哪一回、哪一生，不论高低贵贱大小美丑的身体，都非实常不易的我，即生即灭的受想行识等，更非实常自我，五蕴皆非实我。

　　眼耳鼻舌身意六器官、六种感知功能，及从眼耳等六大窗口接触外境所生的种种感受、经验，无不是生灭变迁、转瞬即逝的无常之物，非真常自宰的我。从五蕴、十二入、十八界中，是找不见一个实常自我的。

　　第二，五蕴缘起故，非我。“我”的哲学涵义爲“自在”，自在者，独立无依，自己爲自己存在的原因，不依赖任何条件，能自作主宰，这样的东西才称得起“我”。而省察我等衆生，实际上只见各种条件——五蕴的合集，是一种因缘和合、生灭相续的过程，其中找不到一个独立无依的自在者、自我。《杂阿含经》卷四佛言：

　　“恰如支节集合而爲车，如是，仅依蕴而有衆生之名。”

　　就像车子不过是各种部件按一定法则组合而成的东西，人们把它叫做车子，衆生不过是五蕴的组合体，人门按自己的认识习惯把这个组合体叫做“某某”而已。五蕴之中，色蕴(肉体)最像车子，乃头、躯干、四肢、发、毛、齿等部件的组合体，这些部件若拆开来，哪一件都难以称得上自我。若头是自我，那么当罪犯的头颅被砍下后，那个头颅还应会思考、会说话;若说手足是我，那么手足被砍掉后，还应会做事、走路，而实际不可能。现在科学发达，除了脑之外的人体器官都能移植成功，若一个人被换上了别人的心肝五脏，那末这个人究竟是不是他原来常常体认的自我?何况组合成肉体的头目脑髓、躯干四肢等部件，若究其实质，又是由地、水、火、风等元素合成。

　　受、想、行、识等四蕴，也都是因缘和合而起，依境生心，由许多个形形色色的念头、心理活动所构成，其中并无一个精神实体能称得起自在者、实我。许多人认苦乐的感受“受蕴”爲我，人常说“我好幸福”、“我太苦了”，即属此类。

　　佛批判说：乐、苦、不苦不乐三种受，皆因缘和合而生，若乐受是我，当乐受灭时，此我亦应灭，灭则非我;若不灭，应有两个我，我若有二，则非是我。

　　还有以识(能了别的心识主体)爲自我者，《中阿含》卷五四《茶帝经》载，有一叫茶帝的比丘，认爲“识往生不更异”(识爲可以到后世去而永不改异的轮回主体)，受到佛的严肃批评：没有一个不依境缘生、常不改易的识。

　　第三，五蕴不能自宰故，非我。“我”者，必具能自作主宰的特性。而集成衆生的五蕴，皆不能自作主宰，故皆非自我。《佛说五蕴皆空经》中，佛陀告诸比丘：

　　“色不是我，若是我者，色不应病及受苦恼，我欲如是色，我不欲如是色。既不如是随情所欲，是故当知，色不是我。受、想、行、识，亦复如是。”

　　若这个物质身体是我，则它不应有我所不愿有的病苦，应该是随我的意愿而转变，我叫它怎样它就怎样，实际上并非如此。因爲色身非我，所以色身才有我所不愿意有的病苦，才不随人意。受、想、行、识，也是如此。省察身心，的确皆具有不自主性，肉体难免有人所不爱乐的衰老、疾病，心理活动往往有理性所不愿有的粗劣欲望，往往被境、事所扰而滋生对我不利的忧愁、焦虑、气恼等不良情绪。五蕴之中，的确难以觅到一个能自作主宰的真我。

　　众生所执为实常自主的我，并无实体可得，我的存在，只是身心合集的活动过程。身心皆具非自主性，身有我所不欲的病苦衰老死亡，心有我自感愧耻的粗劣情欲，身心皆念念生灭变迁，不可常保。故《金刚经》说：“如来说有我者，即非有我，而凡夫之人以为有我。”以为有实常自我，只不过是凡夫的错觉、妄执。

　　身心结构中最为重要的心识，更如猿猴躁动不停，如波浪起伏不已，终日逐境流转，随缘生灭，无有一念可以常住。心是一种念头不断生灭起落的活动过程，过去了的念头已永灭无踪，现在的一念即生即灭，未来之念未生，至生时即为现在心，又即为过去心。心念于过、现、未三世皆无实体可得。

　　释迦虽常说衆生轮回六道，生死相续，反对人死断灭的无神论，但只是说人死后其五蕴的活动相续不断，并非认爲有一个常恒独一、自作主宰的灵魂、自我出入于六道中。若说甲的前世是乙，则乙不应变爲今生的甲;若说甲的来世将是丙，那么来世的丙，凭何而言他就是今生的甲?

　　对于婆罗门教等外道所说经历轮回而不变，有如从这间房子搬进那间房子之主人的阿特曼及常一自在的神我、能创造世界、主宰万物的宇宙大我——自在天或大梵，佛陀也持否定态度，给予诘难。佛陀认爲信仰一切皆由自在天、大梵天或上帝、真主创造主宰，具有使人丧失主观能动性的消极作用。

　　佛陀力说无我，其旨意主要在于破斥以五蕴爲真常自我等错误知见，并非否认有分别你我他或人格意义上的自我。佛经之中，佛陀自己也常以“我如何如何”的口气讲话，多次谈论自己的前生夙世，对别人，也不是不分甲乙丙丁。

　　世间共认的分别自他及人格意义上的自我，佛称爲“俗我”，认爲它并非子虚乌有，不过它只是一种五蕴相似相续的过程，人们按约定俗成的认识习惯，将其假名爲你、我、他，因称“假我”。俗我、假我虽非没有，而不是实常自我，既不否认俗我、假我，亦不错认俗我、假我爲实常自我，也不在五蕴之内、之外设想一个实常自我，乃佛陀无我论的中道义。

　　我与无我，的确是一个容易引起误解、不好说清的问题，佛陀对此问题有时也采取沉默态度，《杂阿含》九六一经载：有一叫婆蹉种的外道出家人问佛：“有我吗?”佛默然不答。如是三问，佛皆默然。婆蹉种走后，阿难问佛爲何三问而不答，佛言：若答有我，岂非增益他本来就认爲有实我的常见?若答无我，会使他困惑：原来有的那个我怎麽没有了?如此则又堕入断灭见。“如来离于二边，处中说法。”在有我与无我的问题上，不落于断、常二极端，只是批判断、常二边见的错误而不作正面的肯定、否定。

　　大乘经中，佛陀对诸法无我义作了更爲深刻的论述。如《金刚经》等说有我、人、衆生、寿者四相，乃从浅至深、从小我到大我的四种我见、我执，四相即非四相，其中并无小我、人我、他我乃至大我的实体，只不过就衆生的执着之见假名爲四相。“如来说有我者即非有我，而凡夫之人以爲有我。”凡夫所以爲的自我，乃认假爲真，从佛眼观来并非真我。

　　《楞伽经》等分无我义爲人无我、法无我两大层次。人无我，主要就衆生的生命、身心观五蕴非我、蕴中无我，离蕴亦无我。法无我，广就宇宙万象，一切有爲法、无爲法而观无我。

　　诸法无我、五蕴皆悉无我，是《阿含经》所载佛陀言教的本义，佛陀所说的诸法，指五蕴、十二处、十八界，爲宇宙万有的综括。

　　佛陀虽然力说无我，否定婆罗门教等所立的大我，但并非只是消极地否定自我，其旨趣，终归在破除衆生误认假我爲真我的执着，证得真正常恒自在的真我。

　　大乘《涅槃经》中，将这种真我称爲“佛性真我”、“涅槃大我”，实即《阿含经》中所言“涅槃性”、“涅槃实际”。此大我即是如来藏、佛性，真正具有常一自在的特性。 “一切诸法悉无有我，而此涅槃真实有我。”至于在衆多场合力说无我，据该经中佛陀的最后开示，是爲了破斥凡夫、外道的我见。经载佛言：

　　“世间之人虽说有我，无有佛性，是则名爲于无我中而生我想，是名颠倒。佛法有我，即是佛性。世间之人说佛法无我，是名于我中生无我想。”

　　“是诸外道所言我者，如虫食木，偶成字耳。是故如来于佛法中唱言无我，爲调衆生故，爲知时故，如是无我。有因缘故，亦说有我。”(《哀叹品》)

　　是则说无我与说有我，实际上并非矛盾，而是同一旨趣从不同角度的两种表述方式。如经中所说：“我与无我，性无有二。”所谓佛性真我、涅槃大我，是指万有无我的本性及由如实观无我而证入的涅槃、法身;说无我，旨在破斥误认五蕴等爲实我的执见，令衆生离此産生一切烦恼的根源，由如实观五蕴无我而证入涅槃大我。一破一立，破中有立，立中有破，乃佛陀常用的说法方式。

　　(三)涅槃寂静印

　　这一印也作“寂灭涅槃’。寂静、寂灭，意谓止息烦恼的扰动和诸苦的逼迫后，呈现出一片不生不灭、寂静无扰的新天地。《阿含经》中用“涅槃是常”、“毕竟寂静”、“究竟清凉”、“实极安乐”等用语来描述涅槃，大乘《涅槃》等经中将涅槃的特性总结爲常、乐、我、净四德，与世间之无常、苦、无我、不净正好相反。

　　涅槃乃如实观察诸行无常、诸法无我二印所达到的境界或所得到的成果。《杂阿含》一○四经佛言：

　　“于此五受阴观察………无常、苦、空、非我、非我所，于此五受阴不着不受，不受故不着，不着故自觉涅槃。”

　　同经第一经佛言：“当观色无常，如是观者则爲正观，正观者则生厌离，厌离者喜贪尽，喜贪尽者，说心解脱。如是观受、想、行、识无常;……如观无常，苦、空、非我，亦复如是。”如此观无常、苦、空、无我，而得心解脱者，“则能自证：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。”度过生死苦海，达于涅槃彼岸。这类教诫，在《阿含经》中多次宣说，可谓释迦牟尼所示导的解脱心要。

　　三法印虽被奉爲鉴别是否佛法的衡准，但从实质上讲，与其说它是一种哲学观，无宁说它是一种瑜伽实践之道。《佛学今铨》一书说得好：“无我论根本不是一个哲学主张，而是一种宗教行持之实践方法。”“无我是一个药方，用来治疗我执之疾病的，并不是一项哲学理论。”如果说，仅有无常、无我二印，可以看作一个哲学命题的话，那麽再加上涅槃印，便成了一个完整的瑜伽实证体系或宗教修行之道了。三法印作爲一个三段论命题，便意味着它是一种修行之道，即佛教所谓“法门”：由如实正观诸行无常，必然成立诸受皆苦、诸法无我;由如实正观无常、无我，消除因执着六尘和假我爲实而生的贪爱等烦恼，断烦恼之根“我执”，心与本来无常无我的真实“相应”(契合一致)，从诸缘系缚中获得解脱，生死轮回之根被彻底斩断，从而抵达涅槃之乡，永享真常寂静之乐。如《杂阿含经》卷十佛言：

　　“无常想修习、多修习，能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明。”

　　“无常想者，能建立无我想，圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃。”

　　任何人，只要正确理解三法印，如实正观无常、无我，特别是在寂定心中仔细观察，即使不能当下便证得涅槃，也不难发现身心会发生奇异变化，不难体会到佛法的真实不虚，不难感悟到三法印的巨大力量。

　　三法印的精神，集中表达于一偈：

　　“诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭爲乐。”(一译“一切行无常，起者必有灭，无生则无死，此灭最爲乐。”)

　　如实观照诸行生灭无常的真实，息灭生灭相续的烦恼妄心，寂静常乐的涅槃则自然显现。《涅槃经》卷十四佛陀自述，他前世爲雪山大士时，得此偈之半，爲得到下半，而不惜舍身，说明此偈所述的真理极其宝贵。

　　真常寂静之涅槃，终归是一种通过修行实践，由正观无常、无我而“自内证”的心灵境界。从逻辑上讲，涅槃也可由缘起法则推导出其必然存在。南传《尼柯耶》中佛言：

　　“若无此不生、不成、无作、无爲，则无彼之生、成、作、有爲之依处。”1，P37;UdP80)

　　若没有不生不灭、无爲之涅槃，便没有了生灭无常的世间有爲法依止之处。反过来说，既有此生灭无常、无我的世间有爲法，则必应有一个不生不灭、常乐我净的涅槃。因爲：根据缘起法则，任何现象，都必然依赖与其相对立、相矛盾的对象而存在(“凡有对法不相舍离”)，既有无常、苦、无我、不净之世间，则必有常、乐、我、净之涅槃。

　　大乘经中，对三法印的义蕴作了更爲深入的阐释。按大乘义理推论，诸法无常、无我故，本来不生(无本有不变之实体出生)，不生故不灭，不生不灭，即是本来涅槃，称“本来自性清净涅槃”。证悟涅槃的诀要，不在于厌离世间，而在于如实正观本来涅槃之自性。中国佛学诸宗最切实的观修诀要，是就当下一念观念无常、无我、无自性、本不生。这是三法印按其理路深入思考、运用的必然结果。

　　在《妙法莲华经》上，佛阐明整个宇宙人生的真理有三，即：诸行无常、诸法无我与涅槃寂灭。此三者名之为三法印，是佛陀从因果法则上体验得来的三大真理。

　　诸行无常这一真理说明一切万法都在不息的流变中，从这息息流变中所呈现出来的，乃是幻现的诸行而不是实有的常存。这个真理已从量子论的发展而得到一个最好的说明，依量子学的观点我们不难领会到“本性空寂”“无有常性”的真义。

　　诸法无我，这一真理则指出：所有外现的事物都不过是身心依存、因缘合和而成的假相，也就是五蕴(色受想行识)结合产生的物质与精神现象的协调作用;身体是“色”，情绪上的苦乐感觉是“受”，认识事物的形相是“想”，意志上所起的欲求造作是“行”，了别统摄一切心理活动是“识”，离此五种活动外，要想找到一个实体的自我是不可能的。

　　正如从相对论的时空观念所体认到的，时空中任何个体之存在，只不过是吾人(色身)意念“受想行识”中的一个意识结构，离开此一结构，实际上即毫无存在可言。两者所得到的结论是一致的，故从相对论原理之认识，亦不难领悟此一真理奥义之所在。

　　如对“诸行无常”、“诸法无我”这两大真理能予参悟，当必能从存在的现象上去把握本性为空的原则，同时从毕竟空的实相中去了解现象界的缘起法则，进而在这动乱万千的人生生死流转里，体验到一切归于平等寂静的涅槃境界，亦即龙树菩萨在中观学中所说的：“ 有为法无常，念念生灭故;皆属因缘，无有自在，无有自在故无我。无常、无我、无相，无相不着故即是寂灭涅槃。”

　　由此可见，佛法中的三大真理，确是统摄人生宇宙诸法最赅要、最圆满、最究竟的义理。物理学和佛法一样，以了解自然，解决人生问题为依归，爱因斯坦后半生亦倾其全力于统一场理论的建立，企图在量子论与相对论之间建立起一道桥梁，以便打通大小宇宙之间的悬隔，以一驭万，统一起人类对宇宙的信念。这一理想的实现，在物理意义与哲学意义的路程上均还有一大段距离;而佛法则已从精神领域里捷足先踏上这片科学尚无法驾驭的境界;因此，我们可以肯定的说，佛法确是一个建立在“般若”智慧上的“殊胜科学”。

　　七、佛教最基本的人生观、解脱观——四圣谛

　　四圣谛，略称“四谛”，即四条圣智所见、真实不虚、不可移易的真理，乃释迦牟尼从“初转法轮”开始所多次宣说，爲其思想之纲宗和核心。

　　第一苦圣谛，简称“苦谛”，是对人生诸苦、人生缺陷的揭露，具有人生价值评判的意味。

　　苦谛：生命必然要面对痛苦的纠缠，人生的每一个阶段都无法避免，如躯体上的生苦、老苦、病苦、死苦，精神上的求不得苦、爱别离苦、怨憎会苦、五蕴盛苦(以上众苦聚集，终归为五蕴——身心所受，或终归以五蕴的活动为因)。

　　在佛学中，“苦”是逼迫义，所谓“诸缘相逼，不得自在”，“不能自主”。苦还有热恼义。用今天的说法，所谓“苦”就是：在诸多内外因素作用下，我们生命心身的运行以及我们生命能量的运行被改变、被扰乱、被扭曲，并且达到恶性程度、超出正常范围的程度，这时你所承受和感受到的就是痛苦。

　　仅就现代人而言，我们还可列举出：

　　心理失衡之苦、自我迷失之苦、酗酒嗜烟吸毒自戕之苦、纵欲之苦、失业之苦、破産之苦、炒股赌博亏跌之苦、人情冷漠之苦、失恋情变之苦、被人欺骗利用之苦、受人排挤诬谤之苦、遭劫盗之苦、战祸之苦、学习考试压力过重之苦、挨“宰”之苦、环境污染之苦、激烈竞争逼迫之苦、水旱地震火山爆发灾害之苦、通货膨胀之苦、知识爆炸之苦、信息轰炸之苦、恐怖活动制造之苦……等等，不胜枚举。

　　佛说乐受也是苦，为什么?若深作内省，并对人性作深入的研究，便会发现常乐乃人内心深处的根本趋求，实爲人类文明创造活动的本源动力，与此根本趋求相悖的“无常的乐受”，当然应说是苦。

　　佛陀看到了轮回之苦，他选择了寻求解脱自己与众生的道路。苦在他看来，俨然是严酷的老师，给人以压迫感和动力，苦之所以成为四圣谛之一，意义也在于此。

　　第二苦集圣谛，简称“集谛”。集是聚集、招集，人生的痛苦，是由一些“因”(原因、因素、因子)、一些“缘”(各种各样条件)，相互交织作用，集中在一起，导致痛苦的产生。集谛，阐明老病死忧悲苦恼等苦果如何生起，以何爲因。释迦的回答是：人生诸苦，非关天帝鬼神，非由种种外力，而以人自心所起的诸烦恼爲根源，从诸烦恼而生起。

　　集谛所说造成诸苦的烦恼，《阿含经》所举有三毒、四倒、五盖、四漏、七结、八魔军、十使、十六心垢、二十一心秽等，以三毒最爲根本。

　　三毒，指贪、瞋、痴三种根本性的烦恼，因其如毒药，能毒害衆生，令极痛苦，断其智慧生命，有如今海洛因等毒品之害人性命，故名爲毒。贪，即贪欲、渴求、贪求，指向外追求某种东西、希图占有某种所喜欢的东西而获得满足的欲望。从对食物的贪馋、对异性的贪占，对生活用品、玩物器具等的贪爱，对烟酒茶等的嗜好，到贪名、贪财、贪权位、贪驾御他人，乃至贪霸占国土、称雄世界等，皆属贪欲所摄。但对食物、睡眠、衣被等生活必须品的需求和对可意事物的感觉，尚不属于贪欲，由可意的感觉生起的贪占、想望、渴求等贪欲，才是属于烦恼的贪。

　　在如此衆多的烦恼心垢中，《阿含经》特别注重的是贪爱或渴爱，以之爲生死苦恼之本。《分别圣谛经》讲苦集谛的具体内容是：于妻子奴婢、给使眷属、田地屋宅、店肆财物、借贷利息及眼耳鼻舌身意六处“有爱有腻、有染有着”。

　　《经集·爱欲经》说，人贪求田地、财産、金银、牛马、仆人、妇女、亲属，使痛苦追随着他，如河水涌入漏船，有智者应避开爱欲，如不踩蛇头。

　　《杂阿含经》卷三二佛言：“衆生所有苦生，一切皆以爱欲爲本。”

　　由贪爱等烦恼引起生死苦恼的三大程序是：由“惑”(烦恼)起“业”(身、口、意的活动)，由业感苦，惑、业、苦三者，循环往复，如车轮转动，永无停息之时。

　　第三苦灭圣谛，简称“灭谛”，灭尽诸苦之因，剪断诸苦之缘，就可以息灭痛苦。其要义是：只要从自心中止息、消灭造成诸苦的根源——烦恼，便会从生老病死等衆苦中获得解脱，超越生死。烦恼止息、诸苦永灭，名爲“涅槃”。

　　第四苦灭道圣谛，简称“道谛”。要想永远息灭掉所有痛苦，就必须遵循一定的方法，并付诸生命实践(即修行)，才能抵达绝对幸福的涅槃境地。道谛，讲息灭诸烦恼，达到涅槃的路径、修行方法，主要爲“八正道”， 详则爲‘三十七道品”，略则爲戒、定、慧“三学”。

　　四圣谛从总体上看，是运用“此有彼有，此无彼无”的缘起法则，观察衆生现实苦难、探寻解脱衆苦之道的结果。其中苦谛爲染缘之果，集谛爲染缘之因，灭谛爲净缘之果，道谛爲净缘之因，四谛，爲一染净因果。

　　对于四圣谛，大乘经中进行了种种深入阐释发挥，大大深化了其哲理和修行之道。佛教诸宗诸派，几乎都以四谛爲释迦教诫和全体佛法的纲宗。

　　四谛，是庞大佛学体系的总纲领。佛学体系的全部内容，都是在这个纲领下展开的。这个纲领教导人们知苦(了解、认识痛苦)，断集(铲除滋生痛苦的各种因素)，修道(沿正确的路线，用正确的方法，行正确的人生实践)，证灭(达到灭除痛苦，证入涅槃，获得无上圆满的绝对幸福)。这个纲领体系一环扣一环，逻辑严密清晰，义理殊胜无比，对过去、现在、未来之人生，具有永恒的指导作用和永恒而普遍的真理性。

　　` 八 、生死流转的因果链——十二因缘

　　用缘起法则观察染净因果的另一种说法，是十二因缘或十二缘起法。据多种佛经记载，释迦牟尼自称：他与过去诸佛，都是由观十二因缘而成正觉。在讲“此有彼有，此生彼生”的缘起法时，往往紧接着便讲十二因缘，谓缘起法的具体内容便是十二因缘。十二因缘，是用“此有彼有，此生彼生”的法则一步步穷追造成老病死等苦的因缘，一共追究出十二个互爲条件的因果链环：

　　1、老病死忧悲恼苦。

　　2、生(生于三界六道中)。

　　3、有：三界的生命形态，分欲有(欲界生命)、色有(色界生命)、无色有(无色界生命)“三有”。

　　4、取：执着、追求某种东西，有欲取(对三界中一切所有的欲望)、见取(持某种见解)、戒禁取(执某种戒条、禁忌爲正)、我语取(执自己所说爲正确)“四取”。

　　5、爱：对三界中事物之贪爱。

　　6、受：内心对外界刺激的领纳、感受，有苦、乐、不苦不乐三种受。

　　7、触：感知器官开放，接触外境，从而形成感知。

　　8、六处(六入)：眼、耳、鼻、舌、身、意六种感知器官。

　　9、名色：名指感觉、知觉、思维等心理活动，色，意爲质碍，主要指具物质结构的身体，名色即身心统一体。

　　10、识：心理活动的根本、深层意识。

　　11、行：生的意志及行爲、语言、思虑等活动，行的语义爲有目的的活动。

　　12、无明：痴暗不明，不知真实，具体指不明缘起、无常、无我及善恶因果等真理。

　　以上十二个环节，称爲“十二有支”，即生存形态的十二个分支或环节。十二有支的因果关系是：老死因生而有，生因有而有，有因取而有，取因爱而有，爱因受而有，受因触而有，触因六入而有.六入因名色而有，名色因识而有，识因行而有，行因无明而有。

　　追根溯源，发现无明乃造成老病死忧悲恼苦的根源。《杂阿含经》卷二八佛言：

　　“诸恶不善法生时，一切皆以无明爲根本。”

　　据“此无则彼无，此灭则彼灭”的缘起法则，无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六入灭，六入灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老病死忧悲愁叹诸苦恼皆灭。

　　只要斩断生老病死忧悲恼苦的根子无明，则其余枝叶悉皆枯死。灭无明，只在如实知见而达到“明”，《杂阿含》二五六经佛言：

　　“于此五受阴如实知见，明、觉、慧、无间等，是名爲明。”

　　这叫“逆、顺观十二因缘”，前一种逆观法(从现实逆溯其源)称十二因缘之“流转门”，后一种顺观法(从源头顺流而下)称十二因缘的“还灭门”。若与四谛相比较，则流转门相当于苦、集二谛，还灭门相当于灭、道二谛。

　　十二因缘在追究老病死苦的根源方面，比四谛更爲深细，后来一般称此法爲对中等根器的人所说“缘觉乘”法，谓依此法修行，可证“辟支佛”(缘觉)果，其所断烦恼要比依四谛法修到的极果阿罗汉所断烦恼更深一层，因而其智慧、神通也胜过阿罗汉一筹。

　　十二因缘可作多种观察、多种解释。佛经中最常见的是“三世二重十二因缘”：若不局限于今生现世，将目光投向前生后世，则无明可解释爲前生宿世的贪瞋痴等烦恼;行可解释爲前世所造的身、口、意三业，这两支爲过去世。

　　识可解释爲前世命终后投生托胎的神识;名色则指在胎中逐渐成形;六入爲感知器官形成将出胎时;触指出胎后婴儿期开始有了对外境的感觉;受指幼儿期后逐渐接触外境而分别苦乐等感受，有了情绪、感情;爱指少年期后对人间的东西渐生贪爱;取谓成人后世界观形成、执着追求某些东西;有谓因贪爱追求而造业、造成来世必定再生于三界六道的因。以上八支爲现在世。

　　生则指来世必然再生，既然再生则必有来世的老病死等苦果，此二支爲未来世。依此还可追溯于多生多世、久远以前，这种观法称“远续十二因缘”。

　　十二因缘的最切实观法，是就当下一念而观。

　　比如一名男子强暴一名女子，因此身败名裂，犯法服刑，现前受诸苦恼，并种下了以后重犯此罪和来世再生的种子，是爲老死忧苦;之所以如此，终归是因生于人间(生);具有性欲求的生命形态(有);犯罪的起因是非礼之追求(取);追求起于对女色的贪爱(爱);贪爱起于接纳了对方性信息的刺激(受);接纳起于主动地开放自己的觉知器官，摄取对方信息(触);接触起于眼观其形貌姿态，耳聆其莺声燕语，鼻嗅其脂粉香水味，身触其纤纤玉体，心思其可爱迷人(六入);六入起于自己的生理、心理活动或身心精力旺盛(名色);精力旺盛起于主动地发起对女色的认识分别(识);认识分别起于内心深处的一种外求的意欲(行);外求的意欲起于对贪恋强暴女性的后果和害处等痴暗不明或未予考虑(无明)。

　　总之，犯罪的根源是自心的无明，若时时以智慧、理性爲念，充分认识到非礼贪占的害处和色相本空实不足贪恋之实性，便不会做出强暴的罪行，是爲无明灭则老病死忧悲苦恼灭，得以永褒健康、安乐、宁静的心态。一念十二因缘说，见于大乘《大集经》。

　　十二因缘，被大小乘多种佛经强调爲佛法的心要，说它即是法、即是佛、即是佛性，《涅槃经·狮子吼品》说：

　　“若有人见十二因缘，即是见法，见法者即是见佛。”

　　同观十二因缘，因观察者的慧根不同，所得的觉智随之不同，其关键主要在对十二有支中作爲生死渊薮的无明理解有浅深之差。而对无明理解之不同，在于对所不明之“真实”解释不同。

　　至于无明如何生起，《稻竿经》佛说：“无明缘不正思”，《分别缘起初胜法门经》说：“无明亦缘非理作意。”不正思、非理作意爲同义语，意思是不符合客观的真实、真理而生起不如实的认识，或心理活动不符合真实、真理。与之相反的“如理作意”，因此成爲了生脱死的诀要，被佛所反复强调。

　　大乘观十二因缘而获解脱的诀要，以《大般涅槃经·应尽还源品》中的一段话最爲精采。经言：释迦牟尼在临逝世前的半夜，重复三遍而告徒衆：

　　“我以佛眼遍观三界一切诸法，无明本际性本解脱，于十方求了不能得。根本无故，所因枝叶皆悉解脱。无明解脱故，乃至老死皆得解脱。以是因缘，我今安住常灭寂光，名大涅槃。”

　　这段话的大意是：得到大解脱、大涅槃的秘诀，在直观生死之本无明的实性，观其本来无实体可得，本来解脱(实际上本来无系缚)，如此则行、识乃至老死皆悉解脱。有如砍伐一株毒树，须从其树根下手，其根既已被挖空，枝干茎叶自然枯死。这可谓释迦牟尼思想的要中之要。

　　生命的不断繁衍，业果相续，不过是遵循着十二因缘法则而循环往复，十二因缘法则可以说在复杂演化中蕴含的简单规律，由此简单规律不断重复而交迭出繁杂的世界景象。

　　九、六道轮回——佛教的生死智慧

　　人类文明虽然存在了几千几万年，生从何来，死向何去，仍然是一个谜。生命是微妙的，是不可思议的，生命似乎是一次性的，人的一生，最珍贵的就是生命，死亡是不能逃避的结局，而死亡是可怕的、痛苦的。

　　为什么人们害怕死亡?一个鲜活的生命中止了!而且人们在临终时，肉体上的极大痛苦、心灵中深深的忧惧，作恶者怕地狱当真，行善者怕天堂有诈，富贵荣华者放不下已经拥有的一切，穷人放不下与亲人的永别，英雄豪杰想到宏图伟业忽而回零，心境凄凉，人人都不甘心于死亡现在就要降临的事实，无法接受自己即将步入死途的命运，对即将来临的死亡的无知和惶惑，对死亡黑幕背后状况的恐惧，对未来的深深忧虑，不知道死亡要把我们带到哪儿……

　　人有乐生、畏死、趋乐、避苦的本性，对死亡的畏惧，是潜藏在每个人内心深处的蛀虫，人们爲了驱除死亡焦虑，无意识地用爱情、事业、信仰、科技、艺术、娱乐等手段战胜死亡焦虑，实则至多只能暂时自我麻醉，不可能从根本上解决问题。在死亡面前，人类是无奈的。

　　死亡焦虑若不从无意识上升爲有意识并予以妥善解决，按心理学之说，肯定会导致种种精神的、社会的弊病。在古代，死亡焦虑问题一直由宗教负责解决，随着宗教贬值、信仰淡化、无神论风行，人们当然只有以追求金钱、事业、成功、自我实现、尽情享受人生等举动抗拒死亡，拜金主义、个人主义、享乐主义、纵欲主义于是盛行，虽然刺激了科技的发展、物质的丰富，而难免造成人欲横流、道德沦丧、自我迷失等公害。

　　《杂阿含经》卷三八佛言;“不计于后世，无恶而不爲。”人死断灭论的泛滥，使不少人不顾后果，不择手段，在过重的欲望驱使下，疯狂地攫取，沦爲杀人犯、贪官、骗子、盗贼、毒枭、色狼，当下堕入三恶道中。心理承受力稍低者，则导致种种心理问题和抑郁症等精神疾病;缺乏正信者则容易上人魔骗子的当，误入邪教的陷阱。这一问题，有随着社会发展而日益严重的趋势。追究其最深层的原因，应该说在于生死问题没有得到正确解决，人们缺乏以了生死爲本而安身立命的可靠信仰。

　　从伦理学看，生死观决定人生观、人生态度，慎重考虑人必死亡的下场，是决定如何积极生活的前提。人生的主要任务是努力用功以究明生死大事，积极追问生从何来、死往何去的道理，然后才好开始真正的人生。这个问题没有解决，人生就是糊涂的人生，生死本质问题没有解决，生活中的一切都是无根的。对死亡的直视会使我们珍惜每一天，不虚度时光;对生命之脆弱的了知会使我们在很多希望变成失望时淡然处之，因为，至少我们还活着。

　　佛陀直面人存在的根本问题，将对死亡的无意识焦虑变爲有意识，冷静地省视人生，揭示人生缺陷和社会弊病，以其独特的视角，探视生命的奥秘，用清澈的智慧、艰苦的实践，开辟出了生脱死的大道，以此爲中心，提供给人足以安身立命的信仰。在今天，这种智慧，无论对每一个人，还是对整个人类社会，都特别具有现实意义。

　　当今中国社会为何治安状况不佳?“每20秒钟就发生一起刑事案件，每分钟发生一起重大刑事案件。”为何总有那么多人铤而走险，去杀人、抢劫、贩毒、贪腐?除诸多社会、家庭、教育等方面的原因外，“人死如灯灭”的唯物观念是社会的主流思潮也是其中最为重要的原因，这是不可否认、也是无法否认的事实。

　　“人死如灯灭”观念的根本问题在于：仅仅看到人之生理生命，仅仅看到这一百来斤肉，这坨肉成了灰，自然就没有了，就灭了。北京大兴灭门案的凶犯就说：人死了，烧了，只剩下一堆灰。他们就不懂得，人在生理生命之上之外，还有血缘亲缘的生命，还有人际的社会生命，还有超越的精神生命，更有不朽的灵性生命。

　　我们必须建构这样一种生死智慧：死是“人这一期生活的中止，肉体的毁灭，但生命可以永存。”

　　人一般都有后代，死者的遗传基因留给了子孙，这就是血缘亲缘的生命还在延续。而且，人们在社会上生活数十年，人际关系的建构非常复杂、非常丰富，就是死后，仍可能有众多的人记得他，特别是生前与人为善、做了许多好事的人，如雷锋、焦裕禄、孔繁森等，永远活在人们心中，这就是人际的社会生命还在延续。

　　有许多人活着时兢兢业业、废寝忘餐、呕心沥血地创造了一些永恒性的精神产品，如音乐、绘画、文学的创作，如自然科学、社会科学和人文科学等的发明创造，如道德人格榜样的矗立，如世间丰功伟绩的创建等等，虽然其生理生命终结，则其精神生命永存于世了。这就是儒家倡导的“立德、立功、立言”。

　　佛教和许多宗教肯定了不朽的灵性生命的存在，人死后，仍然有自我意识，有一个清清楚楚的灵性生命。

　　佛教依据缘起的智慧考察生命现象，认为人的生命由身、心和合，而人心，机理极其复杂精妙、功用极其繁多神奇。如果将人心比喻为一座冰山，前六识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识)只是这座冰山露出海面的一小部分，而第七、第八识(灵魂)就像这座冰山深藏海中的部分，现代心理学将之称为潜意识、无意识。

　　第八识又称之为神识、阿赖耶识，它随时在输入、储藏、处理、输出一切信息，是恒常活动不息、内涵不断变化如瀑布的生命之流。它隐藏于内心深处，微细难知，如同虚空，既非是有，无形无相;也非是无，其作用明显：在熟睡、昏迷、被麻醉、处胎等情况下，如果没有阿赖耶识，是谁在起着维持生理活动的作用?为什么遗忘几十年的印象又能突然浮现在脑海?它们储藏在哪里?阿赖耶识是一种功能性存在，不是实体，用现代物理学的观念说，它可能是场态，一种特殊的能量场，一种信息波集合体。

　　阿赖耶识的运作不仅贯彻人的一生，还贯彻过去、现在、未来三世。它是无情的、公正的心灵电脑，每个人的性格、爱好、天赋、吉凶、运气、免疫力、寿夭等，都储存在这里，这就是所谓的灵魂密码、基因密码。思维只不过是灵魂密码支配下的程序运算。

　　佛教把有意识的生命称为有情，依其心态之不同而区分为“十界”：佛、菩萨、缘觉、声闻、天、阿修罗、人、畜生、鬼与地狱。前四种为圣道，不轮回，后面六道要轮回，在这六种状态中生生死死，死死生生。

　　杂阿含经说：“这个身心灭了，又会以别种身心相续而生存。”这一道死了以后生到哪一道?那要看心的状态而定，心接近哪一道，死了以后自然就会投生到那一道，这种力量叫“业力”。所以生命是相似相续、不常不断的，像一条前不见头后不见尾的河流，这一期的人生只是其中很短的一个片断。生命又像铁链，一环套着一环，因果相续，前世的张三变成今生的李四，形貌不同，性别也可能不同，但习气、性格有延续性，也有变异性。

　　人的“生”与“死”的关系，就如同冰和水般互相转递，水可以凝结成冰，冰也可以融化为水，生生死死，死死生生，生命就在这不断的轮转之中。众生的形体绕着灵魂转，灵魂拖着形体走，循环流转、生死代谢，如车轮回转，这个过程就叫“轮回”。佛法的所谓轮回，就是思想上运动造作的力量——业力，依附物质而发生(也有不依附物质的)，形成了因果相续，无始无终的生命之流;同时，由于业力构成因素和发展规律的错综复杂，就现起了地狱众生、饿鬼、畜生、人、阿修罗、天人等六种多样性的生命现象——生生死死的六道轮转。

　　生命轮回是佛教当中的一个极为特殊的课题，虽然其它宗教也曾提到，但都不及佛教那么完整。在轮回方面，佛教已形成一套完整的学说。它一直都遥遥领先于科学之前，从未曾落后过。

　　人死了以后要经过很多很复杂的过程，他的意识还会继续下去。在没有身体支撑的情况下，人的精神或者意识永远都不可能独立。即使在中阴的时候，都有一个意形身——就像作梦时候的身体一样。

　　人死了，肉体和神识分开，这个时候，在亡者的肉体上立即就分出一个身体，一个肉眼看不见、由微细物质构成的身体──意形身。它是神识的载体，众生在中阴漂泊直到投生之间，一直依靠这个身体。投生的时候，不论投生为畜生还是人，意身和神识二者都会一齐前往，所以，前世的很多信息就会带到后世去。请看下面的案例。

　　在某县城附近，有一个判了死刑准备枪毙的犯人，正押往刑场的路上，不料刑车发生故障而不得不停了下来。

　　当时，附近一所寺院的活佛和一个女人正好路过，看到了这个死刑犯——他被绑在车上，旁边还有很多士兵。那个人看了看他们两个，然后笑一笑。

　　不久，这个女人怀孕了，几个月后生下一个小孩。小孩一生下来，脑后无缘无故就有一个伤疤，别人一用手指去碰，小孩就会痛得大哭。当这个小孩长到二、三岁刚刚会说话的时候，他就说出那个死刑犯的名字，并说自己就是那个人。他自幼就非常怕警察。现在这个小孩长大了，他的后脑勺已经没有伤疤，但这一块头发却是白色的，到现在都是这样。对于前世的很多事情，他都记得清清楚楚。

　　前世特征移转到后世的例子，在国外也有很多。国外出现这种情况时，很多人就会到警察局去查前世那个人的档案──被枪毙时子弹射击到哪个部位等等，这些全部有纪录。核对以后，一个个都被证实了。佛教怎么解释这种现象呢?现世肉体上面的特殊标记，是通过前世死的时候出现的意形身这个载体，而把很多前世的信息带到下一世的。比如说，我们用无线电话的时候，发话人说的话是一段声波，声波可以转换成电磁波，电磁波可以传到对方的手机里，又再把它转成声波。接听者听的时候，发话者讲的全部听得一清二楚。这是谁传过来的呢?在发话者与接听者中间，有一个肉眼看不见，实际上却存在的东西，是它在传递这些声音。

　　意身不是血肉之躯，而是神识的产物，依靠意身这个灵魂的载体，可以把前世的很多信息带到后世，所以，前世身体上的很多东西都会在后世的身上出现。

　　人为什么会轮回?轮回当中是一种什么样的业力的牵引，什么力量能够让人们生生世世纠缠在一起?佛教里有部著名的经典，《大佛顶首楞严经》。《楞严经》里有两段话，就把轮回整个真相给点出来了：“汝负我命，我还汝债，以是因缘，经百千劫，常在生死。”就是说你欠了我的命，就得还;我欠了你的钱，你将来也会来讨债。生生世世就是在这种欠命的还命，欠债的还钱，冤家债主就这样子地报在一起，来轮回，互相地酬偿业报。

　　《楞严经》又讲“汝爱我心，我怜汝色，以是因缘，经百千劫，常在缠缚。”一家人的恩恩怨怨纠缠不清，男男女女之间那种情欲的勾引，亲情的牵挂，使得彼此永远纠缠在一起，生生世世互为父子母女夫妻兄弟姊妹，不断变换角色，不知延续了多少世。因缘的牵引、缠缚实在是不可思议。

　　佛书上有这么一则公案，一家人举行婚宴，一位高僧从门口过，用天眼一看，随口唱道：古怪古怪古，孙儿娶祖母。猪羊席上坐，六亲锅里煮。原来这家老太太，临终时挂念三岁的孙儿，她下一世生在邻村，仍是女身，长大就嫁给了孙儿。在酒席上坐的人，上一世是猪和羊，而在锅里煮的猪羊，上世却是这家子的亲戚家门。

　　生命就是这样轮回着。肉眼凡夫看不见，然而这是事实。

　　人的淫欲，确实是让我们生生世世轮回的一个根。佛给我们讲：假如还有一个力量是跟淫欲这个力量同等的，众生真的没有办法了脱生死轮回。幸好这种力量只有一个。

　　轮回转世，生命存在的形式，决定不只是人这一种形态。佛讲六道轮回：天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱。一个人如果做善业，修五戒十善，他将来就能够往生三善道;如果犯戒作恶，将来往生到三恶道。这么多的例子，告诉我们：支配我们轮回，决定我们命运的力量是因果，是业力，作善的将来得善报，干恶事的将来会得恶报。既然了解轮回是因果轮转、善恶报应互相酬偿的一种关系，我们假如觉悟了，就要去思考一下，我们能不能够在这一生了脱生死轮回，出离生死的苦海?

　　佛教的这些观点，已逐渐得到现代科学的验证。

　　从系统结构来看，人和计算机的基本架构类似，计算机有硬件、应用软件和系统软件三个部分，人体也有身、心、灵三个部分。无论是现代或未来高超的解剖技术，都不可能在人体找出心识和灵魂存在的物质证据，但并不能就此否定心识和灵魂的存在，就像解剖计算机无法证明软件的存在一样。

　　生命毕竟不同于单纯的物质，生命的表现就是精神——灵魂指导下的肉体活动。离开灵魂的内涵，躯体只是一团肉、一具尸。灵魂回到你身里，你才成为能思、能说、能动的活人。

　　当代脑科学权威、诺贝尔医学奖获得者C·艾克尔斯教授，通过多年实验研究，得出结论：“ 神经细胞彼此之间有无形的沟通物质，这就是灵魂的构成……它控制着大脑，就好比人脑指挥电脑，它使大脑内的脑神经细胞发动工作，这种非物质的 ‘ 识我 ’ ，在肉体大脑死亡之后，仍然存在并仍能有生命活动形态，可以永生不灭。”

　　美国加州工学院著名神经生理学家史柏理博士，曾经以其分解人类大脑两半球的详细功能学说而获1981年诺贝尔医学奖。他说：“人的自我是一种崭新的必要的非物质，只出现于复杂分层结构组织的肉体大脑，控制着大脑的每部分，制约着合计一百亿个脑神经细胞的机械功能的本能活动。”

　　量子物理学家薛定谔认为，遗传密码带着人多生多世的知识，一生命运的展开，无非是遗传密码的一个译码过程。而这一世你的人生的经历、学习的过程，又在这个遗传密码当中添进了新的密码，然后这个添进新密码的遗传密码，又会找到另外一个生命载体。

　　西方科学界通过“濒死体验研究”与“灵魂脱体经验研究”，对记忆前生、催眠术、鬼神现象、人体特异功能的调查研究检验，已经证实灵魂的存在。意大利学者马协娄.巴希博士，组织心理学的专家学者、电子工程师、志愿的研究对象——刚刚死去孩子的母亲在晚上进行实验。他用电子管收音设备，每次都能够收录不同的灵性讲话，还能与死者对话。这是真实的科研实验。这些事实应可充分肯定灵界人物(灵魂)的存在性。

　　《心灵学》一书总结一百多年来魂灵调查的成果说：“看来无可置疑，正常、健康的人们的确会偶然看见魂灵，只有白痴才会否认这些事实。”(129页)

　　所以生命是不死的，人除了这坨肉表现的生理生命外，还有永远存在的灵性生命。

　　当我们揭开了神秘的生命面纱，当我们看清了生死那丰富多彩而幽深玄奥的本来面目，我们就不必再畏惧死亡，应该心怀宁静和喜悦的去接受，并抓住这关键时刻，超越生死。

　　我们对生死也应作如是观，要用华严经、中观这些经典中了生死的方法去了生死，它告诉我们：生不可得、死也不可得，他用这样子的观念让我们去面对生死。这生死问题如果不解决，烦恼就永远存在。在健康心理学来讲，当一个人内心中，始终有个生死的阴影存在的时候，就是不健康的心理，也就永远不得健康的生理。一个扫除了生死阴影的人，才是有健康心灵的人，所以一个有健康心灵的人，对生死自然会看得很淡。

　　经文里讲 “ 有诤说生死，无诤即涅槃。” 这有诤的诤就是一种执着，你执着有一个实在的生，有个实在的死，贪生怕死，这是一种执着;若你不去执着，当下就涅槃自在解脱。生死与涅槃两者都是缘起、如幻如化的;就像那白天跟黑夜不可得，但是我们却能感受到白天与黑夜，当我们东半球是黑夜，西半球的阿根廷却是白天，我们这边是夏天，它那边是冬天，所以夏天时去阿根廷不错，你从这边赶到日夜颠倒的阿根廷，一定会有时差现象。所以“ 有诤说生死，无诤即涅槃。” 就是告诉我们：若我们去执着为实实在在的生、实实在在的灭，就陷入生死当中不得自在;若不执着了，连生死这念头都把它除掉了，当下就是涅槃。生死即涅槃也是一种假名而已，都是不可得、空洞的、假有的名词而已。

　　世界构成的地、水、火、风四大物质本来是“无我”的，我们“生”而不有，“死”而不去，一切都是诸缘的幻相，是心念攀缘的假相。这个假相来源于我们的观察，是“念”的系著。由解脱生死念而解除生死相，从而解除生死恐惧，这是从根本上解除生死羁绊的方法。一个人如果能理解这个道理，可以当下看到生死的真相，生死差别消失了，生死相就消失了，生死的世间变得清净了，就解脱了生死。

　　《心经》讲“无无明亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。”无明乃至老死的存在只不过是一种假相，梦幻泡影，在生死中通达生死，在生死中超越生死，在生死中达到涅槃。涅槃不是死亡，涅槃是一种超生脱死、不生不死的境界。

　　佛教“缘起性空”论的生死之道，从未生之前即取消生死实在来出离生死，真正是“出离生死苦海的智慧”——“无生则无死”。

　　佛教告诉人类当以一种超然而卓绝的眼光来看待生死时，生命便会获得宁静与安详。

　　无上正等正觉的佛陀，对过去现在未来一切法的执着断除了、不执为实有了，功德圆满，那才是真正的佛。你要见佛成佛，一定要在断除分别执着这些方面下功夫。

　　瑞士医学博士兼物理学博士伊利沙白.卡柏勒露斯在加拿大温哥华演讲，引述爱因斯坦遗稿中之数段，说明爱氏亦相信因果轮回，相信死后还有生命。她有专著《死后生命与轮回》。

　　能量与物质相同，也是不灭，只是转位。“能”是生命的一部分，“知觉”是能的一种。科学证实人人都能放射微波，一般人平均在千分之一瓦特左右。用红内线摄影指端放射闪电长达半寸。这些“能”可传递，而且能量不灭，只是转位，集中或分散，在宇宙之中循环不息，生生不已。生命死亡，只不过是狭义的说法，其实是生命的转位与改组，生命之物质元素返归自然，生命之“能”进入另一形态，知觉与特性随着“能”而不灭。知与能可以离体，这就是灵魂出窍。生时魂能离体，死时肉体物化，当然更能离体。灵魂问题就是知与能的问题。

　　业力、意念是非物质的一种“能”，这种能，可以从有限的物质脱离出来，转化，与其它非物质能结合起来，亦可以在适当的条件下，与其它物质结合，这就是“投胎”。投胎，并非物质的投生，而是意念、神识附着于物质的生命。物质的原子、核子有记忆力，非物质的能也有记忆力、适应力，于是有人能记忆前生。

　　由于佛力引起“非物质”及“物质”的内部关系改变，而使得“事”与“物”有所变化，就使得称求其号者得以脱出苦厄。佛力是宇宙一体的一种“非物”超能。只要我们至诚祷念观音菩萨，我们所行正善，我们的脑波就能接触到菩萨辐射来的“能”，其佛力会使我们的环境事物在无形中改变，使我们得脱苦厄。

　　著名宗教学者、川大博导陈兵教授在其名著《生与死》中总结佛教轮回说的鲜明特点。

　　佛教轮回说，对生死之谜的解答最为明了完备，其主张与灵魂不死、人死断灭二端皆有不同，独树一帜，具有如下突出特点：

　　第一、佛教轮回说不片面着眼于灵魂或物质，而是从朴素辩证法缘起论出发，把生命活动，众生存在看作身心合集，心识主枢，非断非常的流变过程。它既否认有不变不灭的灵魂，又反对人死断灭论，避免了灵魂不死论和人死断灭论的理论破绽和弊端。佛家轮回说始终坚持缘起论的、中道的哲学立场，独辟出以朴素辩证法穷究生死秘奥的蹊径。

　　第二、佛教轮回说描写论述三界、六道、十法界之事相、因果、及生前、临死、死后的情状，至为详悉，提供了一幅极为壮阔的多层次宇宙全景图，为世间讫今为止的所有同类学说无法伦比。如其它宗教虽然也说天堂地狱、天使魔鬼，但说法粗略，境界相当低，带有人间世界投影色彩，与佛家之详说三界二十八天、百八地狱相比，精粗立见，其有关描述远不及佛家之周详。

　　第三、佛家不仅详述众生情状，凡圣因果，宇宙全景，而且建立多种哲学体系，力图从理论上作出解释。如大乘法相唯识学主要从心识分析入手，建构了一种多层次、多功能的心识集合体变造主客观世界，形成生死流变的哲学解释，其对心识之分析，从现代心理学来看，犹显精密;大乘法性宗以绝对一心依缘起论解释生死唯一真心观，宇宙全息具足于当下一念，将本体论，体用论发挥得淋漓尽致;密乘无上谕伽的身心多层次缘起说，论析身心的内在结构、微观结构更是慧眼独具。总之，与世间多数哲学宗教仅以直线性的、静态的思维方法解释生命现象不同，佛家尤大乘佛学的轮回说，提供了一种多层次的，立体的，圆融的，动态的生命结构说，高出直线性哲学一筹。就以哲学思辩破生死之谜而言，佛学可谓已穷极人类理性思辩之能事，堪称登峰造极。

　　第四、佛家不仅以哲学思辩、心理分析观察解释生命现象，而且以禅思内视的方法，开发超理性的超常智能，以直窥生命奥秘，其关于生死轮回的现象的描绘与理论解释，终以禅思内证之实证为依据。其破解生死之谜的方法，与西方哲学、宗教之仅依信仰、思辩很是不同，可与中医之哲学直贯医疗实践相比较。印度教、道教等东方宗教破解生死之谜的路子与佛教有所相类，但其理论、实踐技术皆未及佛家之丰满。禅思与辩证哲学紧密结合以开发潜在智能的方法，使佛家的生死轮回说具有了超时代、超阶段的性质和价值。

　　佛家多层次的、动态的心识结构说、多层次心身缘起说、真心现起说等，蕴含着系统论、控制论、信息论、生物全息论等思想因素，而且还可发掘出超越这些思想的微妙智慧。对人类具有永恒的吸引力。