十、身心不二论

   日期:2018/10/9 16:01:00     下载DOC文档         微博、微信、支付宝分享

　　十、身心不二论

　　陈兵

　　身心关系可以说是哲学史上最为古老、贯穿全部西方哲学史的中心问题之一，是人类先民理智初启时期便开始考虑的一个重大问题。对这一问题的解答，西方哲学史上有主张灵魂与肉体各有其实体、势不两立的身心二元论，有主张灵魂为身体的形式之身心同一论，及主张灵魂是身体机器部件的机械唯物论等诸说，长期诤论不决。18世纪以后，随科学之发展，身心问题在西方以生理与心理及心理与物理的关系问题而被研讨。20世纪以来更集中于意识与大脑关系的研究，形成了心理生理互为副现象论、身心合一论、认识的平行论、心脑相互作用论、心脑非等同论、心身平行论、意识为大脑机能论、心理为有机体的行为论、心身同型论、心理生理互相作用论、动力模式论、双重透视论等多种理论。

　　在古代中国，身心关系以“形神”的名目出现，乃汉代以来哲学家们长期争议的重大问题，有《淮南子》的形糜神不灭论，谭桓的神依形体论，郑鲜之、何承天的形神相资论，范缜的形神相即、形质神用论，及道教的形神相合神为主宰论、性命一体论，中医的形神合一论等多种观点。

　　在现代，身心关系仍然是哲学、心理学、生理学、脑科学、心身医学等多种学科共同关注的问题，为现代心理学的四大争论焦点之一，被许多研究生命现象的科学家称为当代科学的前沿问题。

　　佛学对身心关系问题讨论甚多，大略认为心身不二，相互依存，而心识的作用特为殊胜，为主为枢。《杂阿含经》中佛陀关于名色与识相互依赖有如三捆芦苇相互依靠始得竖立之喻，表明了佛法看待身心关系的基本立场。佛经中说众生(主要指人类)的生存是心、命、寿三者或寿、煖、识三者的结合。《佛般涅槃经》卷上云：“命随心，寿随命，三者相随。”又经云：“寿、煖、识三，更互依持，得相续住。”命即命根，指一种维持生命活动的本源动力(生命能量之类)，煖即体热(生理热能)，寿谓生存的期限或在一定期限内的生存。命、煖、寿三者为活的生命机体最为重要的因素，属于人类等众生的肉体或生理机能范畴。心、识为心理机能，识或指阿陀那识、阿赖耶识。上面两段经文都说明身心相互依存，一体不二，而“命随心”，有心识为生命根本的意味。

　　心随色身而损益

　　肉体为精神、心灵之载体或物质、生理基础，乃显而易见，可谓世人共有的常识，被世间多种学说所强调，佛学对此亦不否认，经论中有多处说心识依根身方得生起，六根为产生六识的处所、门户，称“内六处”。《瑜伽师地论》卷一百云：

　　“即由如是所执受色或时衰损，或时摄益，其心、心所亦随损益。”

　　说心理受肉体的制约和影响，肉体若衰损，心理亦随之衰损，肉体若健康，心理亦随之健康。如眼珠受伤则不能视;耳朵受损则不能听;身体有疾病，心理上会感觉疼痛不适，疲惫不堪，思维受阻;生理若衰老，心理亦随之老化，老年人往往心理反应迟钝，记忆力衰退，失去进取心，心境悲凉，乃至糊涂昏矇，智力降低到孩童的水平。若身体健康，自然无疾病所带来的疼痛不适;当生理上的疾病由服药打针等被治好之后，病痛不适消除，心情随之轻快。若营养充足，锻炼得法，合理补益，使身体健康，精力充沛，心理之活力也随之增强，青壮年生理机能旺盛，心理上进取心、竞争心理等也多较老年人强盛，所谓“少年气盛”;若营养过剩及服用激素，能增强性欲，使性心理乃至性格脾气皆发生变化。《楞严经》谓葱、韮、蒜等五种辛菜“熟食增淫，生食增恚”，禁止僧尼及修大定者食用，无疑是认识到五辛中含有助性欲等物质成分。重视修身炼气以助修心的藏传佛学，对身体于心理之影响甚为注重，有诀云：“身调则气调，气调则心调。”认为体内各种元素的平衡，是心理平衡的基础。当代泰锡杜仁波切在《相对世界究竟的心》一书中说：

　　“体内气、胆汁、粘液的不平衡与生活环境一样重要，都会影响心理的健康及身体的健康。一个人若有体内过热的问题，他就会变得较粗野，较具攻击性;一个人若有气方面的问题，人也就会变得比较高亢，……变得比较多话。”

　　近代生物医学提供了大量的、有力的生理制约心理的证据。尤其是脑、精神病医学证明，脑中某神经中枢的病变，表现为相应区域感觉的失灵、意识的紊乱，乃至各种各样的精神病，而用手术、药物等治疗使脑组织病变部位复原，便能治愈许多精神、心理的疾病。当代医学发现，某些化学医品作用于生理可以改变人的个性和情绪，如降血压药可治疗怯场，治痴肥药能开解情绪，“治羞药”能治疗害羞等。充分说明心、心所确随所执受色身之损益而损益。

　　心识维护、制造色身

　　心身不二的另一面，是根身的生理活动依赖心识的作用而得维持，心理、精神可影响、制约生理。世间学说尤其是西方古典思想、生物医学对此较为忽视，东方传统文化如中医、藏医等则较多注意这一问题。中医说喜、怒、忧、思、悲、恐、惊七情过于激烈持久，为致病的重要原因。《内经·素问》谓怒伤肝、喜伤心、思伤脾、忧伤肺、恐伤肾，特具藏神作用的心若不调和，能引起其余各脏腑功能的失调。《灵枢经·12问》云：“心动则五脏六腑皆摇”。佛典中，更为强调心识对色身的重要作用，认为心识是色身生理活动得以维护的根本。《阿含经》中佛陀说一切众生皆依四种食而住，不断吸摄各种需要之物来维护自己的生命。四食中只有第一种“段食”是物质性的饮食;第二种“触食”，谓通过感官摄受外境刺激，如接受抚摩拥抱、嗅到香味、聆听音乐、欣赏美景等，其实质是“吃”悦意的感觉;第三种“意思食”，谓第六意识的回忆、想象、思考等活动，可谓“吃”表象、概念;第四种“识食”，指内心深处的一种求生的欲望。四食中的后三种，皆属心识活动。“一切众生皆依食住”，含有一切众生皆以心识活动为生存的重要条件之意。《瑜伽师地论》卷九四说有气力、喜乐、于可爱事专注希望及这三者所依止的诸根大种、寿、煖不坏。“长养诸根大种”(维护生理活动)，意谓心理上的喜乐，对人生的热爱眷恋及生的意欲、理想，是维护生命活动不可或缺的食粮。同论卷一百在指出心、心所随所执受色损益的同时，又指出：“由心、心所住持力故，其色不断，不坏、不烂。”同论卷一云：“由心、心法依托力故，色不烂坏，色损益故彼亦损益，是故说彼安危共同”。谓心识、心理活动乃色身的“住持”，起着维护身体生理活动的关键性作用，因有心识的住持、维持，色身才能成为有生命的活物而不致烂坏死亡，色身与心识，有如一对安危与共的密友，从不分离。

　　能维持身体生命活动甚而能制造身体的心识，依大乘唯识学之说，应是具有执持根身作用的阿陀那识，即被第七末那识恒执为内自我的阿赖耶识。此识不仅在意识底层默默地进行着处理心识活动信息(种子)的工作，而且在默默地进行着处理有关生理活动信息的工作。有如一台超级电脑，为色身得“活”、具有生命、按一定规则新陈代谢的主管者和动力源。大乘如来藏系学说则认为真如心乃生理活动之本。《坛经·定慧品》云：“真如自性起念，非眼耳鼻舌能念，真如有性，所以起念，真如若无，眼耳色声当时即坏。”谓本然如是的真如自性，为心理、生理活动的根本。真如自性，又称“本心”、“心体”，有释为阿赖耶识者，有释为第九无垢识者。依万有唯一心的真心现起论，身、心皆是一真如心的显现，同一体性，故云不二。《楞严经》云：“汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物。”

　　在佛学看来，众生禀受的身形相貌、生理素质，是其前世所造业感招的异熟果，终归为自心所塑造。经论中说天生长相好，人见爱乐，是前世忍辱、柔和、谦逊有礼的业报，所谓“今生人见欢喜者，前世见人欢喜故。”相貌丑陋，人见不喜，则是前世多嗔恨、骄慢无礼的业报。《正法念处经·观天品》云：“心清净故，血则清净，血清净故，颜色清净。”谓心灵之纯净，能通过血液的净化而使人容貌端正，脸色白净光润。反之，心灵污秽肮脏，能使人容貌丑恶，面色晦暗。按佛学业报因果法则，众生念念造业，念念受报，业报并不仅限于在来世方成熟的异熟果，今生现世的心理和行为，完全有可能形成影响今生现前形貌的现报、相貌，在某种意义上说，是表情的凝固。如经常愁眉不展，天长日久会凝固成一副苦相;经常喜笑颜开，天长日久会凝固成一副欢喜相;经常动肝火发脾气，天长日久会凝固成一副凶相。吸烟、皱眉、撇嘴、眯眼等不良习惯也有损面相。美国前总统林肯曾说：“四十岁以后，每个人得对自己的相貌负责。”现在有人认为，每个人应从四岁起便对自己的相貌负责。佛学说，行善积德，净化心灵，能使人的相貌变得庄严端正，亦有人应对自己的相貌负责之意。佛教史传中，不乏高僧大德因修行而使相貌变得庄严祥和的范例。

　　佛学还以禅定修习中由自控意念而导致的呼吸、脉博、心跳等的变化，证明心理可影响、反馈于生理，生理依赖于心理，甚而可以说是为心理服务的。在禅定修习中，当心从散乱动荡渐渐寂定时，呼吸亦逐渐减慢。若进入一念不生、湛如止水明镜的第四禅，呼吸亦随心波之止息而止息。《成实论》卷十六云：“随心细时喘息亦细，四禅心不动故，出入息灭。”同论卷十八：息“若有心则有，无心便无，故知由心。又随心差别，粗心则短，细心则长。”呼吸随心念的微细寂定而变细变缓，在今日已被百千万人的气功经验所证明，极易获得实验证据。佛学还说禅定若进一步深入，达到无所有处深定时，脉博、心跳亦停止，煖、寿不灭，生命活动的节奏变得极为缓慢，然非停止、死亡。实际上，呼吸、脉博、心跳随心理活动而变化一事，常人皆不难体察;当心情紧张、慌张、惊恐时，呼吸、脉博、心跳都会明显加快，还会连带引起脸色的变化乃至小便失禁等生理反应。熟睡或被催眠时，呼吸、脉博会减慢。按佛教唯识学，这种生理变化的处理者，终归为阿赖耶识。

　　一如中医说七情过淫会伤害脏腑而致病，佛学也说心理失调可导致生理疾病。《佛说医经》所举引起身中四百四病的十种主要病因中，忧愁、嗔恚二因属心理病因。淫佚也与心理相关。《摩诃止观》卷八说由烦恼所起的杀、盗、淫、妄语等恶业，导致五脏、五根病。西方医学发展到现代心身医学的建立，才认识到心理因素可导致生理疾病，将心理因素在疾病的发生和演变中起着主导作用的躯体疾病称为“心身病”或“心理生理疾患”，这类病包括过敏性结肠炎、神经性厌食、高血压、心脏病、肿瘤、消化性溃疡、支气管哮喘、便秘、皮肤病、过敏等数十百种，通过放松、笑、谈心等心理治疗，可以治愈许多心身病。

　　关于心理对生理的作用，现代科学作了很多研究。20世纪30年代，科学家受英国伦敦一脾气暴躁妇女的乳汁竟能毒死其婴孩的启示，对人呼出的气进行化学分析，发现人忧郁伤心时的分泌物能使某种液体产生有害于健康的白色沉淀物;盛怒时的分泌物则出现粉红色的沉淀物，其毒性足以杀死一只豚鼠;生10分钟气约消耗3公里长跑所消耗的体能;而心平气和时呵出的气在试管中只生成蒸气水滴，无沉淀物。心理学研究的成果表明，经常说谎可造成中枢神经系统功能紊乱，进而影响内分泌和免疫功能，导致焦虑、压抑、胃肠粘膜血管痉挛、食欲减退等症状;愤怒、沮丧、恐惧、激动、悲痛等情绪，通过下丘脑、脑下垂体植物性神经系统，能引起身体器官功能的不良变化。如在焦虑、愤怒、怨恨时胃粘膜充血，胃酸分泌增多，导致胃溃疡;恐惧、悲伤时胃粘膜变白，胃酸停止分泌，引起消化不良。巴西名医阿尼塞托·马丁研究贪官的健康状况10年，发现这些人中百分之六十的人常患各种疾病，百分之七十的人常服镇静剂，说明他们常处于紧张、焦虑、不安中。美国精神病专家雷福德·威廉斯研究发现，易怒和愤世嫉俗的人比沉着冷静、充满善意的人死亡的可能性要高出四倍。乐观、开朗、友善、坦直、诚实、勤恳、乐于助人、具正义感等佛学认为善的性情，被心理学家们公认为有益于身体健康、延年益寿。对禅定、气功、瑜伽者脑电、心电的测量研究表明：当由自调其心而进入禅定或“气功态”时，具有组织新功能态能力的额叶脑电波随功夫的深入而趋向高度有序化，通常状态下主要在大脑皮层枕区的A波转向额区，通常状态下的左脑优势转向右脑优势，非对称结构转向镶嵌交叉的“大脑太极图”对称图像，使大脑处于一种与睡眠、清醒皆不同的全脑共振、特殊兴奋状态，不仅有改善血液循环、微循环、降低耗氧率、提高免疫功能等良性生理效益，还为提高智能提供了生理基础。这些研究成果，为佛学的心身不二论提供了有力的证据。

　　现代精神分析学之父弗洛伊德认为，因道德观念等而被压抑进无意识中的本能冲动，特别是性的本能冲动，“在神经的和心理的疾病中，起着一种极不寻常的巨大作用。”发掘出埋藏在精神病患者无意识深处的病源，在临床治疗上取得不少成功。其实，心理因素还能通过无意识的储积导致心身病。当代心身医学一般认为，心理病因主要通过情绪，影响中枢神经、内分泌、免疫三大系统的失调，从而引起躯体疾病。有学者认为，人的意识系统和生理系统为“全息对应”关系，意识分六个层次，第五层次潜意识主要调控生理，“情绪是它制造出来的心理画图，表情是它制造出来的生理画图”。总之，疾病是人的潜意识制造出来的。此说显然据佛教八识说和精神分析心理学的无意识说而构想。按佛教唯识学，所有疾病，终归为具主管生理活动功能的阿赖耶识所制造，是阿赖耶识这位公正无私的“地下工作者”对储入的有害信息按因果法则进行处理的结果。特别是以细胞恶性增生为实质的癌、恶性肿瘤，病根显然在负责细胞生长的阿赖耶识，只有从这一病根着手，才可能得到根治。

　　心能转身

　　身、心虽然缘起不二，但两者的作用并非完全平等，心识的功能特为殊胜重要，具能动性，故不一定完全随身而转，而有主动地、有意识地转变、改造色身的妙用，这可谓身心关系中最为重要的一面。《大宝积经·粪扫衣比丘品》云：“由心净故得身净，非身净故得心净。”心理的净化，肯定能生净化身体之效。乐观向上，坦荡诚实，宽容忍让，看得破，放得下，无任何心理负担、精神压力，肯定心宽体壮，无诸疾患，气宇轩昂，相貌慈善安祥;但身体清净、健壮，却未必能使心灵也必然清净、健康。俊男美女，心灵未必便美，颇有心地龌龊、骄慢狂傲者;身强体壮，未必心理健康、道德高尚，盗贼暴徒，不乏身强体健者。身体不健全，未必心灵、精神不健全。重病患者，往往有不失坚强意志、高尚精神者;残疾人中，颇有身残志、智不残，为社会做出巨大贡献者。从肉体上下手，炼体制气，导引按摩，锻炼得法，虽不无祛疾健身、延年益寿之效，却不一定能收净化心灵之果。功夫深了，身体好了，往往我慢增益，贪心膨胀，当今气功师中，便不乏贪得无厌、人品低劣者。欲图净化心灵，提升精神境界，治疗心理疾患，只有从心灵这个主枢者着手。心灵净化了，心理健康了，自生健身美容之效。佛法之修持，便主要从心行上下手，被一些道教人士称为“修性不修命”。然而佛教亦非绝对不管修身修命，佛陀有不少关于养生健身、祛疾治病的切实开示。古德强调“身安则道隆”。诸家禅法，皆以调身调息为坐禅之初必须注意的要点，密乘无上瑜伽对修身炼气更为重视，有似道教内丹之“性命双修”。

　　心识虽然为主为枢，最为重要，其对色身的反馈作用及心能转身的特性，却往往被世人所忽视，这大概与心识无形无相、看不见摸不着的性质有关。较为次要的肉体，大概因为其看得见摸得着的物质实在性，容易获得人类的格外重视。中西医学，历来以医治躯体疾病为主，基本上治身不治心。世俗文化，尤其是现代商业社会的世俗文化，具有重物轻心、重身轻心的严重倾向，社会人士注重养生健身以求祛病延年者，要比注重修心养性、关心心理健康者多得多。各种为肉体服务的营养补品、保健药物、健身术、美容术等走红于市场。相形之下，心理健康、心灵环保颇显冷落。重身轻心、健身不健心的结果，是心理失调、精神疾病充斥社会。据统计，当今人类各种疾病中，心因性的心身病要占到百分之五十以上。精神障碍在中国疾病负担中已排名第一，全国精神病人多达1600万人，因各类精神问题丧失劳动力者已占全部疾病和外伤致残丧失劳动力者的五分之一，每十万人中因精神问题自杀身亡者多达22.2人，全国每年有20万人自杀。专家预测，抑郁症在21世纪初将成为仅次于癌症的第二大杀手，目前美国患抑郁症者多达1800万人，每年因此丧失工作及进行治疗的费用高达400亿美元。精神卫生、心理保健、心灵环保，越来越引起重视，将成为21世纪全社会高度关注的重大问题。佛法的身心不二论，能启发人类正确认识身心关系，重视心理健康，引导人们自觉地净化自心，祥和社会，具有重要的现实意义。对心理学、脑科学、心理物理学等21世纪前沿科学的发展，佛法身心不二论具有深刻的启迪价值。

　　(原载《法音》2000年第6期)

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　　十一、生命无限的意义

　　演 悟

　　四月份，笔者有机会参加了中国佛教协会主办，在厦门南普陀寺举行的“佛教在二十一世纪的使命”演讲法会。法会讨论的主题是未来佛教发展的方向，以及在新世纪里，佛教如何面向社会、服务社会;如何把握机遇，在新世纪里完成佛教复兴的伟大使命。

　　参加法会的除了参赛选手及佛教界的代表外，还有佛学研究专家、学者、居士等代表。针对当前国内、国际佛教的现状，以及对将来社会的发展方向，作了科学的、系统的分析。提出许多建设性的意见和建议。有的提出在新世纪里，佛教的发展方向在于完成教内自身五大建设;有的认为心灵环保是当前人类最需要的，人类需要和平;有的认为发扬佛教慈悲济世之菩萨精神，积极入世，办慈善机构、办希望小学等，以实际行动，体贴关心感化世人，消除世人对佛教的误解，真正在人间、在人群实践大乘佛法，有的代表提出了生活佛教的新理念。还值得重视的一点是专门研究佛教历史的邓子美教授，对未来佛教发展作出了科学的预测。提出九条建设性的意见，具有重要的参考价值。

　　这次法会，可以说是国内佛教界首次高水准的一次论文答辨会。面对新的一个世纪，这次法会具有重要的历史意义。唯一让笔者失望的是，有一位代表提出：“如何让现代的多数人相信因果，特别是接受过高等教育的知识分子”!(这是一个不可忽略的大问题，佛教的一切理论都依缘起的因果法则而建立。佛教被误认为是迷信，大多也是这个问题没有得到具体的、详尽的、善巧的、让人信服的说明，佛学理论又比较深奥，所以因果的理念不容易被大多数的人们所认知。现实社会中多数人不能接受“生命不是一期的，而是无限的”这一理念。这就成为现实社会中弘法的一大障碍，现实给我们提出的挑战就是“如何让多数不人相信因果，特别是受过高等教育的知识分子!这个问题解决了，才能契合当今时代的潮流，才能做到契理契机，宏扬佛法)。

　　当时论主只是回答说：“把经论里的道理讲给他，再把因果故事讲给他，如果一次不行那就两次、三次，直到他相信为止，如果他真不信，那我也没有办法!”这种回答似乎有很多道理。确实这种持之以恒、锲而不舍的弘法精神值得佩服也值得提倡;这种“没办法”的无奈也值得同情。

　　可我对这个答案并不十分的满意----我不是对论主的回答不满，而是觉得这个时代的人、社会、生活及文化的背景都不同于过去了，特别是近一百年来，现代科学技术的日益昌明，由此人们的人生观、价值观、宇宙观都发生了根本变化。我们在弘法过程中，如果还把“从前有一位书生上京赶考”之类的故事拿出来;或是一讲因果就说“种瓜得瓜，种豆得豆。”我看是很难说服别人，要让他相信因果可能性是很小的。但是怎样让更多人相信因果，特别是知识分子!如何解决这一根本问题，我脑海一片空白，居然是一点主意都没有。于是我带着这个问题回到了广化寺。

　　说来也巧，我正为这个问题苦苦思考，一筹莫展之时，4月28日，台湾凤山寺日常法师，专程来佛学院为同学们讲开示。一堂开示，一开始，老法师就提出了“生命无限”这个命题，并且列举了美国研究生命现象取得显著成果的几位科学家，以及他们各自的研究成果。美国科学家的研究最终说明，生命不是多数人所认为的那样：“一切生命都是一期的，死了就没了。”而是发现“生命是无限的”----这正好证明了佛学理论的正确性。当然，我不是说是“科学发明了佛学”;更不赞成用科学来解释佛学。

　　佛陀为一切智者，从自性心田流出的一切法，是自身实证的真理----永恒不变的真理。这真理用那实验室里粗糙、笨重的所谓精密的科学仪器，显然是无法了知的。不过“科学越是昌明越能印证佛学理论的“科学”!合理利用这种科学研究结果，对佛法的传播有一定作用，因为它能适应一类不容易接受因果理念的众生。当然并不可能是唯一的或者是最好的办法，但也是一种很好的善巧方便。

　　“生命无限”----这在佛教本身来说，是一个根本理念，对世人来说已有二千五百多年的历史，是一个古老的话题。直到今天，西方科学家经过研究，才证实了“生命是无限的”，尽管这个证明实在是来得太晚，但在这个时代，也是具有其深远的意义!“生命是无限的”，对于那些认为只有实验室里的科学才是科学，只有这样的科学才可靠，而对于佛学不屑一顾的人们来说。在“科学权威”面前，也许他们崇尚科学的理念，正好可以让他们相信“生命是无限的”。当人们认知了“生命无限”之后，从而确信三世轮回的因果法则是科学的，并不是迷信，进而相信自己有现在，也有过去，还有将来，改正自己错误的人生观、价值观、宇宙观，并以实际行动来为自己的“来生”负责任----这在新世纪里，对于佛教复兴具有重要意义!对于洗涤人们心灵惑垢、净化社会空气亦具有重要的现实意义!

　　从本质上来说“生命无限”的重大意义是“更多的人接受因果理念，更多的人具足正见，就会有更多的人趋于解脱。”若从现实意义上讲则是“人类需要一个和平的世界;我们需要一片美丽的蓝天!”

　　这个世界所有的人都有这一愿望，并且都在朝着这一方向努力，只不过所走的路有些不一样而已，但是相信生命无限，相信因果、相信佛法，才有可能实现解脱。只有得到解脱才能真正拥有一个和平的世界，才能拥有一片美丽的蓝天!

　　十二、佛教的临终关怀与追福超度

　　陈　兵

　　人临终之际，身心蒙受剧苦，最需要关怀照顾。经中说临终最后一念决定死后的去向，故在斯际照顾亡者，帮助其保持正念、往生善处，至极重要。

　　现代医学发现，病危时没有精神支持网络的人，尤其是男性，死亡率比具有精神支持网络者高3倍。西方天主教于1967年创办“善终院”，提倡对重病垂危濒死者给以“善终照顾”或“临终关怀”(Hospice)，对其作为“全人”的身体、心理、社会、心灵各个层面的需要给予关怀照顾，给以心理辅导，帮助其解除痛苦和恐惧，俾能平安、尊严地迎接死亡。此后，临终关怀逐渐受到重视，进行一系列临终照顾的“安宁病房”，现在已在西方普遍设立。

　　佛教，其实有久远的临终关怀传统，长期以来自觉进行临终关怀工作，形成了甚为丰富的临终关怀操作体系。

　　佛陀与临终关怀

　　佛陀生前，便经常作临终关怀的工作。如《杂阿含》卷五第103经载：有一位那拘罗长者，年120岁，“羸劣苦病”，往见佛陀，请求“长夜安乐”之道，佛陀教他：“于此苦患之身常当修学不苦患身”，然后教给他如实观察五蕴无常、涅槃寂静的方法，使其获得解除死亡恐惧的智慧。同经卷三七第1023经载：未断身见等五下分结的叵求那比丘病笃，佛为种种说法，使其当下断了五下分结，见道证果，“当命终时，诸根喜悦，颜貌清净，肤色鲜白。”第1024经载，比丘阿湿波誓病笃，畏惧退失所证，佛为说法安慰，“不起诸漏，心得解脱，欢喜踊悦，欢喜踊悦故，身病即除。”第1025经载，一年少新学比丘病笃，佛往说法，令他分明解了，证阿罗汉果，不久命终，“临终时，诸根喜悦，颜貌清净，肤色鲜白。”

　　佛陀还教诫弟子，应以智慧和慈悲积极从事临终关怀。《杂阿含》卷四一第1122经载，佛告难提等居士：有智慧的优婆塞(居家男性佛弟子)应当看望被疾病痛苦折磨、迟早要命终的佛教徒，根据其具体情况，以能使其获得安乐的法门教诫说法：首先应教其于佛法僧三宝坚定信心，这叫做“三种酥息处”———三种能使人精神获得安息的归宿之处。然后教其不顾恋父母，不顾恋妻子、奴婢、财产。若病人顾恋人间的五欲，应说明人间五欲“恶露不净，败坏臭处，不如天上胜妙五欲”，教其志愿生于天上，享受更为胜妙的五欲。进一步说明天上的胜妙五欲，亦属无常变坏之法，也不值得贪恋，应当舍离，欣求涅槃寂灭之乐。如是“先后次第教诫教授”，令病人趋向涅槃乃至获得涅槃，“犹如比丘百岁寿命解脱涅槃。” 佛弟子颇多实践佛陀教诫者，如《增一阿含经》卷四八载：舍卫国阿那坋祁(给孤独)长者病笃，佛弟子舍利弗以天眼见之，命阿难前往看望，为说念三宝法、第一空法，令长者“悲泣涕零，不能自止”，解除了死亡畏惧，之后不久善终，生于三十三天。

　　佛教僧团遵从佛陀教诫，将关怀临终列入戒律而制度化。《四分律行事钞》说，上座法师应到重病垂危的僧人那里，为之说法，说明人生时不带一物来，死时也不可能带一物去，教其舍弃一切爱恋之情，将衣物等布施大众，称赞其一生修行的功德，令其欢喜，正念不乱，往生善处。《大唐西域记》说，印度祇洹精舍在寺院西北角设有专门安置照顾重病僧人的“无常院”，房中供奉阿弥陀佛接引像，帮助病僧安乐往生西方净土。中国佛寺中设有延寿堂、往生堂、涅槃堂、重病阁等，专供老病临终的僧尼居住，给以照顾。《四分律行事资持记》说临终的僧尼应安排住在往生堂，头靠西方，面向墙上挂的西方三圣像，可设置供佛幡，为之沐浴更衣，轮流念诵圣号，开导安慰。

　　大乘的临终关怀

　　大乘佛教的临终关怀，还有通过作福、念佛、诵经、鸣钟磬等为临终者消除业障、超生善处之法。《地藏菩萨本愿经·利益存亡品》说，父母临终时，眷属不可杀生拜祭鬼神，而应为之设福，或悬幡盖、燃油灯，或诵读佛经，或供养佛菩萨像，或念佛、菩萨、辟支佛名字，能消灭其必堕于恶道的重罪：

　　临命终时，父母眷属将是命终人舍宅财物、宝贝衣服，塑画地藏形象，或使病人未终之时，眼耳见闻，知道眷属将舍宅宝贝等为其自身塑画地藏菩萨形像，是人若是业报合受重病者，承斯功德，寻即除愈，寿命增益;是人若是业报命尽，应有一切罪障业障令堕恶趣者，承斯功德，命终之后，即生人天，受胜妙乐，一切罪障悉皆消灭。

　　临命终日，得闻一佛名、一菩萨名、一辟支佛名，不问有罪无罪，悉得解脱。

　　同经〈如来赞叹品〉说，对久卧病榻、常做噩梦、“眠中叫苦，凄惨不乐”的垂危重病人及神智不清的“植物人”，家属应在病人前对佛菩萨像高声读诵此经，或高声告诉病人：我们为你将财物施舍，用以建寺、造像、印经、供僧。若已死亡，于一至七日之间继续读经、禀告，能使亡者宿殃重罪永得解脱。《梵网经》卷下所列48条菩萨戒之第20条“不行放救戒”规定：在父母兄弟死亡之日，应延请法师讲菩萨戒经律，为之荐福，令得见佛，生于人、天。“若不尔者，犯轻垢罪”。

　　净土宗所奉“净土三经”之一的《观无量寿佛经》说，一生“多造恶法”，及毁犯五戒、八戒、僧尼戒，临终时“地狱众火一时俱至”的众生，临终时遇善知识为说大乘经题目、赞叹阿弥陀佛功德、教令念阿弥陀佛名号，皆能灭多劫生死重罪，往生西方净土。《华严经》卷十五贤首菩萨偈，谓菩萨放光名“见佛”：

　　此光觉悟将殁者，令于佛所深归仰，

　　令随忆念见如来，命终得生其净国。

　　见有临终劝念佛，又示尊像令瞻敬，

　　俾于佛所深归仰，是故得成此光明。

　　《佛说无常经》附“临终方诀”，谓令病人右胁而卧，合掌至心面向西方，为宣说净土因缘、庄严及十六观等，令病者心乐生净土，复教谛观佛身相好，称念阿弥陀佛名号。

　　据此等经义，大乘佛教为临终者作“法事”超度，《饬终津梁》之类专讲如何为临终者进行关怀工作的书，在教界流传颇广。大乘佛教徒多于亲友临终前，延僧或招集众居士诵经念佛。特别是净土宗信徒，更多于“莲友”、亲友临终时，约集莲友热心看护安慰，劝导念佛或齐声念佛，造成一种集体祈祷的气氛，以帮助临终者保持正念，心无痛苦，在念佛声中，怀着必然往生西方极乐世界的信心，欢欢喜喜地去那究竟安乐的家园。此名“助念”。印光法师教人“临终三大要”：

　　第一，善巧开导安慰，令生正信。第二，大家换班念佛，以助净念。第三，切戒搬动哭泣，以防误事。(《印光法师文钞》下册，第1654页)

　　现在有用“念佛机”给病人放念佛的录音，也有很好的助念、安慰作用。佛教界经常报道因为助念而使莲友病情减轻、正念分明，现往生“瑞相”之事例。

　　中国佛教还有为临终者击钟鸣磬之制，称“无常钟”、“无常磬”。击钟(梵语犍椎)，本为招集僧众的信号，见《增一阿含经》等。《付法藏因缘传》谓印度罽腻咤王死后堕为千头鱼，有剑轮常绕其身而转，因闻罗汉击钟之声，剑轮升于空中。《佛祖统纪》卷六记智者大师临终时告维那(寺院中专司仪式者)：

　　人命将终，闻钟磬声，增其正念，惟长惟久，气尽为期。

　　《唐高僧传》载有亡者托梦谓僧智兴击钟“声振地府，受苦者皆解脱”的故事。中国佛寺在击钟时，祝愿一切众生闻声息苦。故钟声成为一种代表佛法的信息符号，有提醒正念、解除痛苦的作用。磬为念佛、诵经时所用乐器，与钟有同样的作用。

　　藏传佛教在人临终前直到死后，延请僧人念诵度亡经，讲解临终、死后解脱之要，修“颇哇”法帮助其往生净土、善道，与汉传佛教的超度法事和净土宗的助念法有异曲同工之妙，都有安慰临终者及其家人之效，比医学界的临终关怀自是高出一筹。据称密法修持成就、神通广大者，可用颇哇法随意超度亡人神识往生净上，叫做“送生”。一般认为只有证到初地菩萨以上，才可实际超度亡者。

　　当代佛教与临终关怀

　　当代佛教在“人间佛教”思想指导下，越来越重视临终关怀。台湾中华佛教学院的慧哲法师强调：应重视临终病人心灵的需求，给以爱、慈悲和支持，提出心灵照顾的三部曲：

　　第一步，帮助病人确认病情，知晓存活期还有多少，在这段时间里应该如何做。

　　第二步，帮助病人整理自己的思绪，写遗书、安排后事，想象向亲朋好友道最后一声再见。

　　第三步协助病人观想死亡的景象，想自己漂浮在身体的上方，俯瞰一切。

　　佛教界办的安老院，在临终关怀方面积累了大量经验。如天津鹤童老年公寓的具体做法为：

　　1、在病人房间西墙上贴西方三圣像。

　　2、家属对病人应真切孝敬，病危时要组织助念团助念，全家为病人吃素修福，并告知病人。

　　3、病危时要了解患者有无牵挂之事，若有，应及早解除。劝其放下一切，安心念佛往生净土。

　　4、若病人见到恶形等而恐怖，要说明这一切皆是心识幻化，一心念佛，自然会消失，不必恐怖。若病人害怕死亡而悲哀痛哭，说明死亡是离苦趋乐，如游子归家、囚徒出狱，有何恐怖焦虑?若病人怀疑自己不得往生西方，劝其具足信心。

　　5、人死后24小时内不动其身体，不哭泣。

　　6、丧事从俭，火葬。49天内为亡者念佛诵经作福。

　　在台湾各大医院，有许多僧尼在默默地从事临终关怀工作。圣严法师认为：人的过世，不是丧事而是喜事，是庄严的佛事，应替亡者诵念“三皈依文”，进行临终助念。临终助念既能帮助亡者往生极乐世界，又能使亡者家属受到温馨关怀，帮助其解除悲痛、安定身心、种下菩提善根，还能广结人缘、积累功德，帮助助念者自己往生极乐世界、莲品高升，是无上功德福田。

　　当代佛教界一般强调通过助念，尽量使临终者正念分明，得以往生净土，反对使用插气管内管、做心脏按压、电击等方法作无用的急救，甚至不主张注入强心剂、吗啡等药物延长死亡过程、减轻临终痛苦，这会扰乱临终者的正念，障碍其往生。

　　现代医学发现，人临终之际陷入无意识，只有听觉可以保持到最后，证明佛教的临终助念法，确能令亡者听到，起码起到精神安慰的作用。

　　佛教的“全家照顾”

　　临终关怀的另一项重要内容，是对亡者的家属提供“全家照顾”，进行咨询，协助他们减轻哀痛。其方法，是对亡者家属进行安慰，讲清人死不可复生、死亡乃自然规律，过度的悲伤只会损伤自己的身心，劝导他们节哀。

　　佛教早就有这一传统，佛陀在世时即经常做这一工作。如《法句譬喻经》卷五载，一婆罗门的爱子上树采花，枝折摔死，全家哀恸，怨天尤人，啼哭不止，佛陀乃往其家问候抚慰，以无常的道理和宿命业报相劝，使这家人不再哀痛。《波斯匿王女命过诣佛经》载，波斯匿王爱女亡故后，极为愁苦，佛为广说“一切恩爱皆当分离，所生之物必当败坏”，使王领悟释怀。《增一阿含经》卷二四载，波罗奈国文荼王最宠爱的第一夫人死后，国王“极怀愁恼，不食不饮，不治王法，不理王事”，佛弟子那罗陀罗汉为说欲使不老、病、死，不失去所爱等不可得之理，教其思惟：

　　我今失去所爱，并非只有我一人如此，一切人都必如此，如果我因此忧愁悲痛，是不明智的;这样只会使亲属更加悲痛，仇人冤家庆幸欢喜，会令人饮食不得消化，因此致病，折寿早死。您这样想，便能拔除忧苦之刺。

　　国王听后，当下见效，“所有愁苦今日永除”，归依佛教。《杂阿含经》卷四四第1173经载：婆罗门妇女婆四咤因六个子女相继死亡，悲极发狂，裸体乱跑，路遇佛陀，当下清醒，“即得本心”，听佛说法，欢喜作礼，之后她的第七个儿子夭折，她也不再悲痛啼哭。

　　《四分律》规定，僧尼若死亡，前来吊唁的客人应该到尸体前具仪设礼，握亡者弟子之手，好言安慰，以减轻弟子的哀痛。《毗尼母论》说僧尼死亡，应“合寺众僧，并送葬所”。这其实也是对存者的一种心理安慰。

　　追福超度，利益存亡

　　佛教更重视对亡者死后“追福”、“追荐”、“超度”，由对亡者死后的尽责与实际利益，解除亲属“人死永灭”的深刻痛苦，“利益存亡”。

　　为亡者“追福”之制，本出原始佛教，其方法是布施僧尼。佛经说人死之后，家属应代为亡人将其生前衣物遗产施予僧尼，或用其财物“斋僧”(设饭食供僧尼食用)，这样可使亡人的中有得到布施僧宝的福报。《随愿往生经》说：

　　若以亡者严身之具、堂宇屋宅园林浴池以施三宝，此福最多，功德力强，可得拔彼地狱之殃。

　　《地藏菩萨本愿经·利益存亡品》说，人命终后七七日之间，亡者如痴如聋，或在诸司辩论审定业果，未测之间，千愁万苦，念念之间希望骨肉眷属为之造福救拔，此时：

　　若能更为身故之后，七七日内，广造众善，能使是诸众生永离恶趣，得生人天，受胜妙乐，现在眷属利益无量。

　　《优婆塞戒经》卷四说：若亡者堕于饿鬼道，需要亲属为其作福(追福)布施，奉劝人们“为饿鬼勤作福德”：

　　若以衣食、房舍、卧具、资生所须，施于沙门、婆罗门等贫穷乞士，为其咒愿令其得福，以是施愿因缘力故，堕饿鬼者得大势力，随施随得。

　　并说为亡者追福的时间有三：春之二月、夏之五月、秋之九月。

　　大乘佛教宣扬：佛法僧三宝，有超度亡灵、利济幽冥的巨大法力，亲属依仗三宝之力，为死人追福超度，可以利益存亡。《地藏菩萨本愿经·利益存亡品》说：

　　若有男子、女人，在生不修善因，多造重罪，命终之后，眷属大小为造福利一切圣事，七分之中而乃获一，六分功德，生者自利。

　　这种说法，适应了人们追怀亡故亲属的感情需要，能起抚慰失去亲人的痛苦心灵之作用，尤其在具有深长孝亲祭祖传统的中土，与本有的丧葬礼俗结合，再加上统治者从伦理教化目的出发的提倡推广，产生出种种度亡济幽的“法事”，盛行于社会，形成民俗，至今尚不绝如缕。藏传佛教界以亡者财产施予寺庙追福及延僧超度之风更盛。

　　为亡者追福设斋的风俗，始于北齐，于亡后三日设斋，请僧众诵经超度，称“三日斋”。唐人元休所撰《冥报记拾遗记》记述了一个有关三日斋的传说：北齐有梁姓官员，死后其家以家奴殉葬，四日后家奴复活，告言，在冥府见主人魂魄受压脂之刑，而经妻子设斋诵经，压脂不得，传语妻子：愿再营斋相救，慎勿杀生祭奠。民间还根据佛教“中有身”七日一死、历七七日必转生的说法，于人死后七七日的每一七日，设斋追荐，称“累七斋”。累七斋那天，主斋僧剪纸幡焚化，此系据《正法念处经》将生天的中有见白氎能垂下之说而作，旨在令亡者中有见到白氎，得以生天。

　　为亡者追福的盛大佛事，是农历七月十五日所举行的“盂兰盆会”。此会依西晋竺法护译的《佛说盂兰盆经》而设立。经称：佛神通第一的弟子摩诃目犍连(大目连)阿罗汉，以天眼见亡母堕于饿鬼中受罪，饥渴交迫，大动孝心，乃持钵飞往忉利天，取天上美味饮食奉献于母，不料饮食到其母口边，皆化为火炭，不得下咽。目连啼泣告佛，佛谓其母业重，非目连罗汉一人的神通力可消，须以十方众僧的威神之力方可救拔，并告世人：

　　是佛弟子修孝顺者，应念念中常忆父母，乃至七世父母，年年七月十五日，为作盂兰盆，施佛及僧，以报父母长育慈爱之恩。

　　梵语盂兰盆，意为解救倒悬(饿鬼之苦犹如被倒悬)。以器皿盛百味饮食，施安居自恣(僧尼夏季集体安居不出)结束的僧众，名盂兰盆供。自梁武帝大同四年(538)于同泰寺设盂兰盆供以来，盂兰盆会蔚成风俗。唐代的盂兰盆会颇为壮观，各寺皆设花蜡、花瓶、假花果树、巨幡等，倾城赴寺游观，为一年盛大节庆。至宋代后变为以盆施鬼，于竹竿上织灯窝状，挂搭衣服、冥钞而焚化，谓之盂兰盆。

　　度亡济鬼的方法，据大乘经所说，还有供养佛、读诵大乘经、塑画佛菩萨形象、捐资建寺修庙印经、诵念佛菩萨名号等。汉地流行的度亡追福法事，有念普佛、念经忏、做水陆法会等。念普佛，内容大略同僧尼早课，诵念诸经咒及佛菩萨名号，迴向亡者，祝其超升。诵经也被认为有同样用场。忏法，即忏悔仪式，原系佛教徒自己修行时忏除业障之法，内容包括礼拜、供养、念诵佛菩萨名号和大乘经、观实相等，编为仪轨，遂成为一种重要的法事活动，后来渐多被用于度亡造福，流行的忏法有传为梁武帝所制“梁皇忏”(《慈悲道场忏法》)、传为唐知玄国师编的“水忏”，及大悲忏(主要念诵《大悲咒》)、金光明忏(主要念诵《金光明经》)、万佛忏(念万佛名号)、地藏忏(念诵《地藏经》、地藏菩萨名号)，等等。

　　汉地度亡济幽最盛大的法事活动，是“水陆法会”，亦称“水陆道场”，简称“做水陆”，全名为“法界圣凡水陆普度大斋胜会”。相传是梁武帝受神僧启示和宝志禅师的指点而编撰，盛行于宋代。宋人杨锷吸取密教的“冥道无遮斋法”，编成《水陆仪》。现在流行的水陆道场，分内、外坛，外坛做梁皇忏，诵念诸大乘经，内坛念诵水陆仪文，为期七日，参加者有48名僧人。这是一种综合多种显密经忏斋法的盛大法会。

　　密乘用以度亡济鬼的咒术甚多。汉传佛教界流行最广的是“放焰口”，全称“瑜伽焰口施食”。源出唐代不空译的《救拔焰口陀罗尼经》。焰口，亦译作“面然(燃)”，为一种食物入口即化为火炭的饿鬼。经称佛的侍者阿难一次坐禅中，见焰口鬼王来告：你三日后将命终，生于我等饿鬼中，若欲免苦，须于明日以摩揭陀国所用之斛，普施鬼神。阿难以此事问佛，佛为说施恒河沙数饿鬼及诸仙等饮食之法。此法遂成为唐代密宗修行者每到傍晚必修的日课。元代时其法又从西藏传入内地，至今尚传行于各寺庙，不限于密宗。还有一种“蒙山施食法”(“放蒙山”)，仪轨简略，据传是四川蒙山的甘露法师所编，被编入僧尼晚课中，为汉地僧尼日课中的一部分。焰口、蒙山施食法，是以多种密咒加持少许饮食，观想化为极多，以咒打破地狱，放开焰口鬼的食道，普施孤魂野鬼。

　　大乘显密经典中，还说了多种有度亡济幽神力的密咒，如阿弥陀佛往生咒(往生净土神咒)、观音六字大明咒、佛顶尊胜神咒、毗卢遮那佛光明真言、不动顶髻佛咒等，或持诵，或书于幡上悬挂，皆有度亡生西或生天之效。南北朝时盛行以佛顶尊胜神咒度人生天，或以神咒刻石、书于棺上，以资超度。清代宫廷中依藏传密法，将有度亡之用的各种梵文密咒印于布帛上，由高僧加持，名“陀罗尼经被”，赐予亡故王公大臣，入殓时盖于尸身，以期超度。藏传佛教徒家家户户悬挂经幡，其上多印六字大明咒(略称“玛尼”)，相信有度亡避邪之用。

　　藏传佛教的度亡法事，主要是延僧为亡者念诵度亡经。流传于西方的一部《中阴救度密法》(或译《中有闻教得度密法》)，即是宁玛派僧人超度亡人的念诵法本。其法于临终前至中有七七四十九日内，依次念诵有关临死诸相、实相中有、中有诸境相的介绍和解脱要点的警诫，以帮助亡者体认自性光明和中有幻相，上等者融入实相光明而获解脱，中等者认识本尊形相光明或称念阿弥陀佛、观音菩萨名号以往生西方净土，下等者认识善趣中有相以生于人天。

　　度亡济幽一类法事活动，行径有似巫术，与佛教依自力修行，以智慧“自净其心”以求解脱的主旨相悖，而且流行民间，往往成为僧人营生捞钱的工具。作为佛陀弟子、“传佛家业”的僧尼，若侧重于此，终日敲打唱念而不务“一禅二诵三劝化”的正业，则势必丑化自身形象，令世人目为巫觋之流，掩盖了佛教发达人生、以智慧自净其心的主旨。近代佛教界的革新派如太虚大师等，对僧界“重死度鬼”、应赴经忏的风气，予以力斥，斥应赴僧“行同俳优，心存利养”，为佛教之重大弊病，呼唤将弘扬佛法的重心，转移到净化人心，启迪智慧，劝导世人行善修德、善度人生上来。然而，此类法事，毕竟有其深厚的社会心理基础，适应了人们的宗教需要，也不无其安慰人心、“敦人伦、厚风俗”的教化作用，故直到如今，仍颇有市场。就临终关怀、“全家照顾”、解除亡者家属的痛苦而言，特别是对有宗教信仰和宗教关怀的人来说，这种法事的作用，大概非一般的咨询安慰所能代替。

　　(原载《法音》2005年第8期)

　　十三、佛教基本思想略说

　　大 舟

　　佛教是以佛的觉智对九法界众生的教育，着重教育人类向善向上向圣。

　　佛教经典所涵摄的内容极广，包括人生论、宇宙论、认识论、戒律学、实践修持法等;若与现代学术对当，有伦理学、教育学、心理分析、宗教学、社会学、经济学、医学、护理学、死亡学、逻辑学、社会救济，甚至还有数学、物理学、天文学、遗传学、生态学等。

　　要从浩如烟海的佛典中概括出基本思想，确实太难了。有位老同学向我提出了这个要求，这也代表了初涉佛法者的共同心声，因此勉为其难，挂一漏万，不准确，不恰当，甚至错谬之处，势所难免，恳请大德、方家斧正。

　　一、与现代科学不谋而合的宇宙观。阿含经讲：宇宙无量无边，不可思议的浩瀚。“十方虚空无有穷尽，世界国土不可限量。”一切物质世界皆有成、住、坏、空的变异。华严经讲天有无数层次，世界之外还有无穷的世界，有无数的各种众生。楞严经中，对物质的起源与结构有很精采的说明。

　　二、缘起性空、心物一如的世界观。恩格斯在《自然辩证法》中称誉"佛教徒处在人类辩证思维的较高发展阶段上。在世界观上，佛教否认有至高无上的‘神’，认为事物是处在无始无终、无边无际的因果网络之中"。

　　佛经上说“诸法因缘生，诸法因缘灭”，“缘起性空，性空缘起”，一切法(心、物、事、理)，互依互成相对存在，没有独立存在的不变的实有性，这叫性空。因，起主要、内在作用的条件;缘，起辅助、外在作用的条件。由因得果，全是缘的力量助成。

　　佛教强调对世界的认识不离心、依心现，境不离识，物不离心，甚至可以说能现、所现都是心识，心物一如(统一同一)。《法句经》说“心为法本”。量子力学才发现思想的重要性，物质和能量是相对的，思想和物质并无什么截然的划分。

　　三、无常的社会观。世间一切现象，如人的心念，过去、现在、未来一闪即逝，人的一生，由出生、成长、老病到死亡，外表与内心不断变化，迅速无常，转眼成空。社会上，过去以阶级斗争为纲，现在再不提阶级、阶级斗争。其它如花开花谢，世界的苍海桑田，哪一件事能永久不变? “三十年河东，三十年河西”，确实如此。

　　四、“无我”、利他的道德观。一切事物因缘和合，离开因缘，便即散灭;人身五蕴四大积聚，生命无常，故佛教说诸法无我。一切众生却以为有常一、主宰、固定不变、自在之我，有此我执，就起贪瞋痴等烦恼，造恶损人。

　　佛教要人了知宇宙人生的真相，是无常、苦、空、无我，而不随流沉迷，应积极向善行善，“不为自己求安乐，但欲救护诸众生”，培植美德，以无我的精神，作自利利他的事业。

　　五、慈悲、平等、报恩的伦理观。佛经中反复倡导慈悲喜舍四无量心，慈，予众生快乐、幸福。悲，愿为众生拔除痛苦。喜，对众生持欢喜友爱的态度。舍，舍弃怨亲分别和自己的财物生命以帮助众生。

　　佛教的慈悲是对所有众生皆无分别的大爱，不求回报，没有任何条件。平等，不分怨亲亲疏，不论信佛与否，甚至对伤害、毁谤自己的众生，都应以慈悲心平等对待。知恩、报恩，乃佛教伦理思想的重要法则，是做人应起码具有的道德。为人所应报答的大恩，有父母恩、众生恩、国家恩、三宝恩、师长恩等。

　　六、随缘消旧业的生活观。佛教教人用一颗淡泊平常心来生活、处世：宽容、平和、自然，清心寡欲，知足常乐，不贪财色名食位，不慕虚荣，不追求感官享受。人有了平常心，才能用一种超然的心态对待眼前的一切，不为凡尘中各种搅扰、牵累、烦恼所左右，才能在当今令人目迷神惑的世相百态面前神凝气静，才能让人性回归到纯净、充实、自由、洒脱的高境界上，使自己的人生不断得以升华。

　　七、菩萨行的人生观。一切修学菩萨道以求成佛者，要发菩提心，上求佛道、下化众生、利益众生，作一切众生的孝子，为一切众生无条件地服务。弟子问佛：“谁将入地狱?”佛答：“我将入地狱，非但入地狱，而且要庄严地狱!”这种敢入地狱最深处救度众生，以庄严地狱为乐事的精神，曾鼓舞过不少仁人志士为民请命，为国捐躯，为真理献身。

　　八、人身难得，成佛在人的人本思想。 “一失人身，万劫难复。”一只鸽子，八万大劫都脱不了鸽身。《经藏》中说："自己是自己的救星。"解脱自在的全部契机都掌握在人自己的手中，是众生自选的道路和自种自收的果实。

　　著名学者王雷泉说：“人兼具动物性、社会性和超越性，可以下堕为畜生，也可以提升为圣贤，而人之所以为人，在于人有永不满足的精神追求，不断地超越自己的自然、社会层面，使相对、有限、有缺陷的存在趋向绝对、永恒、完美。”

　　九、知苦断集、涅槃寂静的成佛观。缘起性空，一切无常，就有生老病死，成、住、坏、空诸相发生，于是佛教观察到人生有八苦：生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五阴炽盛苦。

　　佛教要我们认识到产生人生诸苦的根源是贪、嗔、痴等烦恼，这叫集谛。只要从自心中止息、消灭烦恼，便会从诸苦中获得解脱，达到涅槃境界，不死，无生，无病，无恼，解脱，清凉，常(永恒)乐我(自在)净。

　　十、自作自受的因果业报论。三界一切，业力所造，人生诸苦，以业为因。一切善恶行为叫业，一旦产生，就具有巨大的力量和功用，称为业力。报是由业所引生的结果：善的行为引生好的结果，恶的行为引生不好的结果。

　　“欲知前世因，今生受者是。欲知后世果，今生作者是。”

　　众生的一切受用、贫富、贵贱、美丑、寿夭、愚智等，都是自己所造业的果报。业之受报，强者先牵，无有定期。有现报，有后报，有暂时隐伏待机缘成熟才受报的，极深沉极复杂，但“因缘生果，业必受报，自作自受，共作共受，先作后受，不作不受”是其基本原则。

　　有人说：为什么有善人受苦、恶人享福?因果通三世，好人今受苦报，因他过去所种的恶因，今已缘熟，须先受苦果;而今生虽然行善，善因薄弱，善缘未熟，要待以后，才受好果。

　　善恶有报乃一种不依人主观意志而转移的自然法则，可以从人际关系、生活经验中去反复体认，以大量事实来证明，如骂人得骂，击人得击，贪污受贿受到法律严惩等。

　　十一、业果轮回的生命观。佛教认为生命是一条永不止息的河流，一期生命只是其中的一个片断。

　　佛教把有意识的生命称为有情，依其心态之不同而区分为“十界”：佛、菩萨、缘觉、声闻、天、阿修罗、人、畜生、鬼与地狱。前四种为圣道，不轮回，后面六道要轮回，在这六种状态中生生死死，死死生生。

　　杂阿含经说：“这个身心灭了，又会以别种身心相续而生存。”这一道死了以后生到哪一道?那要看心的状态而定，心接近哪一道，死了以后自然就会投生到那一道，这种力量叫“业力”。

　　十二、非空非有、不落两边的中道观。中道即不偏向任何极端、邪径的中正之道，它既是一种哲学观，又是一种方法，是佛教坚持用缘起法观察任何问题的根本立场。如佛教既反对及时行乐的享乐主义，也反对无益的苦行，提倡八正道。中道是对立统一的，是圆融无碍的，佛学把中道理念贯彻始终。

　　十三、三学六度严整的修证体系。全部佛教的学说，论证人们如何从痛苦中解脱，精深的哲理与具体的操作方法紧密结合，形成了一个庞大、严整的修证体系。

　　三学：戒、定、慧。戒，诸恶不作，如戒杀、盗、邪淫、妄语可保人身。净心、明理、临事不受诱惑，坚决不做，是改正错误、防止犯戒的良方。

　　定，禅定，思虑集中观悟佛理，可断除情欲，禅悦之乐大大超过淫欲之乐。修定的方法有专注呼吸、观身不净、观心、念佛、持咒等。慧，智慧，修学四谛十二因缘三法印等，理解领悟，并用以指导修持。戒为定基，由定生慧。

　　六度即六种达到涅槃彼岸的途径：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。

　　布施，以自己的财物、技术、知识等施舍予需求者。忍辱，是忍受、承受能力的自我锻炼，忍受打骂欺辱怨害、冷热病痛而不生嗔怒，心不被利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐八风所动，对任何刺激都不执不取，在任何条件下都镇静安和。精进，是对毅力、意志的锻炼，其修持贯彻于诸度中。

　　十四、佛法修学的核心——内证。生命的升华解脱，唯有向内实证，转识成智，破除我法二执，证我法二空。关键就在于对无我的体悟。内证是理性与直觉相统一的工夫。理性是慧学，直觉是定学，慧定一体，故佛学讲止观双运。

　　佛法的核心就是和谐，从人与人的和谐，人与社会的和谐，人与自然的和谐的过程中，最后达到人心内在的和谐，无著无求，无有恐怖，无有挂碍。

　　十四、解脱自在的人生

　　【无智亦无得，以无所得故，菩提萨埵以般若波罗密多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。】

　　有情因为对有的认识不足，总是在有所得的心态下生活，对于世间一切都能生起执著。在日常生活中，我们会执著财富、地位、情感、家庭，会执著生存环境、人际关系，会执著自身见解、技能长处，等等。由于执著，又对这一切产生强烈的占有欲。希求而无法得到，便给人生带来种种烦恼。

　　《心经》在短短的二百多字中，从“照见五蕴皆空”到“无苦集灭道”，都是针对凡夫对有的错误认识及执著，揭示存在现象是无自性空，是因缘的假相。其目的，就是要我们放弃对妄境和妄想的执著，超越能所二元对立的世界，从妄流的相续中走出，安住于无所得的空性中。如此，才能像《金刚经》所说的那样，“不住色生心，不住声香味触法生心”。

　　“无智亦无得，以无所得故。”是说认识到妄境空之后，于妄境不起虚妄分别，不起执著。那么，这颗能认识的心是否实在呢?其实，心也是缘起的。比如眼识的活动，须依赖眼睛、色尘、光线、空间、种子、俱有依、分别依、染净依、根本依这九个条件。此外，耳识、鼻识等其它一切精神活动也是同样，都是缘起的。当我们认识到妄境无自性空，远离妄执，心无所得，随即妄心亦不生起，所谓境寂心空，无智无得。当妄心、妄境、妄执息灭后，所显现的，正是明空不二的般若智慧。

　　“菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍。”菩提萨埵是梵语，为菩萨的全称。唐译“觉有情”，具有觉悟、或令他有情觉悟的内涵。有情以情爱为中心，对世间一切都想占为己有，想使与我有关的一切都从属于我，想在我所的无限扩大中实现自我价值。却不知，我所涉及得愈多，自我所受的牵制愈甚。而对于觉悟者来说，则能以般若观照人生，无我亦无我所，从而超越世间名利，心无牵挂。

　　唐朝时，有位名叫懒残的禅者，修行造诣极高，遐尔闻名。一日，皇上委派使者请他进宫。使者到来时，禅师正在山中烧烤芋头。待使者宣读圣旨后，禅师却充耳不闻。时值隆冬，禅师衣着单薄，冻得清涕直流。使者见状，劝禅师擦去鼻涕。不料禅师却说：“我没有工夫给俗人揩鼻涕。”因为在禅师的境界中，早已超越这些分别，潇洒自在，无拘无束。他的诗，正是这种生活、这种心境的真实写照：

　　世事悠悠，不如山丘。青松蔽日，碧涧长流。

　　山云当幕，夜月为钩。卧藤萝下，块石枕头。

　　不奉天子，岂羡王侯。生死无虑，更复何忧。

　　水月无形，我常只宁。万法皆尔，本自无生。

　　兀然无事坐，春来草自青。

　　禅者隐居山林，面对青山绿水，唯有一瓶一钵，了无牵挂。对于他们来说，生死都已不成问题，还有什么值得操心，值得牵挂呢?

　　佛陀时代，有位跋提王子和两位同参法友在山林中参禅打坐。一天，三人情不自禁地喊着：“快乐呵!快乐呵!”佛陀听后就问：“什么使你们这么快乐呢?”跋提王子说：“想我当初在王宫时，日夜为事务操劳，常年累月，不得悠闲，还要耽心自家性命安全。虽住于奢华舒适的王宫，吃着山珍海味，穿着绫罗锦缎，更有卫兵时时保卫身边，但我总感到恐惧不安，吃不香，睡不好。现在出家参禅，内心不再有任何负担，每天都在法喜中度过，无论走到哪里，都觉得舒心自在，所以，不禁从内心深处涌出欢呼之声。”

　　“无挂碍故，无有恐怖。”有情被执著所缚，拥有什么，就会牵挂什么。若是拥有财富，就害怕别人惦记他的财富;拥有地位，就害怕别人嫉妒他的权位;拥有娇妻，就害怕被别人窥视他的家庭。即使只是穿上一件贵重新衣，也害怕弄脏了，小心翼翼地不敢乱动。总之，只要执著于自己拥有的，就会因为这种执著而害怕失去，终日处于恐怖中。

　　觉者透彻世间的是非、得失、荣辱，无牵无挂，不再有任何恐怖。即使世人最为恐惧的死亡，禅者同样能从容面对，视死如归。在佛教史上，这样的故事比比皆是。如唐朝的德普禅师，临终前将所有门徒召齐，询问大家：“我死后你们准备如何行事?”弟子们立刻表示：“我们会以丰盛果物祭拜，以各种挽联追思。”禅师说：“可惜我死后看不到这些祭拜场面，不如趁现在提前举行这些仪式，让我开心而后死，岂不更好?”弟子们听得面面相觑，却又不敢违抗师命，于是布置灵堂，撰写祭文，举行了隆重的祭拜仪式。禅师看得十分开心，对众弟子嘉奖一番，悠悠坐化。

　　性空禅师的离世方式也很奇特。禅师临终前留下一诗：“坐脱立亡，不若水葬。一省柴火，二省开矿。撒手便行，不妨畅快。谁是知音?船子和尚。”然后，令门人弟子为其造好木盆并扛到江边。在众弟子的欢送下，禅师坐上木盆，吹着横笛随波而去。这个木盆的特别之处，是盆底留有小洞。于是乎，禅师就伴随着悠悠笛声，渐渐沉入水中，了无痕迹。与性空禅师同样采取水葬的，还有船子和尚。所以禅师在诗中说：“谁是知音，船子和尚。”关于船子和尚，性空禅师还有诗言：“船子当年返故乡，没踪迹处妙难量。真风遍寄知音者，铁笛横吹作散场。”

　　禅师们面对死亡尚且如此从容，就更不会介意荣辱了。日本有位白隐禅师，德高望重。他有个开布店的信徒，其女儿和一青年相恋，还未出嫁就怀有身孕。其父怒极，逼问女儿原委。女儿生怕说出真相后男友会被父亲打死，想到父亲平素最敬重白隐禅师，故将责任全部推于禅师。父亲信以为真，不分青红皂白就将禅师痛打一顿。禅师也不加辩解。待孩子出生后，他们便将这个私生子扔给禅师。白隐禅师又像保姆一样，四处乞讨乳汁喂养孩子，受尽辱骂与耻笑，禅师还是不加辩解。许多年后，当年远走他乡的孩子生父得知事情经过，就站出来说明了真相。全家人深感愧疚，一起去向禅师道歉。白隐禅师并不觉得受了多少委屈，依然不加辩解，就将孩子还给他们。

　　“远离颠倒梦想，究竟涅槃。”颠倒梦想，就是错误、与事实不符的想法。用一句最简单的话表达，便是“妄想”。妄想一词本渊源于佛教，后在社会广泛流传，内涵也出现了变化。通常，人们会将一些不切实际、难以实现的想法斥为妄想。但从佛教角度来看，这些固然是妄想，但即使是那些切合实际且可能实现的愿望，假如与真理不相应，也属于妄想范畴。

　　依佛法智慧来看，在证得诸法实相之前，人们都是生活于妄想中。妄想的产生，是以无明为根源，欲望为动力，执著为助缘。十二因缘中的无明缘行，就说明人类行为的思想基础是无明，即生命的迷惑状态。在此状态下出现的想法，都属妄想之列。

　　人们生存在这个世间，因欲望驱使，就会引发与之相应的种种想法。当我们感到寒冷时，就想找衣服穿;感到饥饿时，就想找东西吃;觉得孤独寂寞，就想结婚成家;觉得闲来无聊，才会追求各种娱乐;觉得精神贫乏，才会追求艺术;觉得人生苦短，才会信仰宗教。总之，人类有什么欲望，就会有什么妄想。有什么妄想，世界就会出现什么现象。

　　此外，执著也是妄想的重要助缘。就像孩子在干柴上玩火，正好刮起一阵大风，火借风势熊熊燃烧，不幸将家中房子也烧得一干二净。孩子点火有如无明，干柴、房屋有如欲望，大风有如执著。欲望之火因无明而燃烧，因大风而猛烈。由欲望导致的妄想，也是随执著而不断增强。执著有多深，妄想就有多大。

　　因关注内容的不同，每个人的妄想又会出现不同倾向。比如女性关注服饰，就会留心社会上各种流行趋势，比较自己穿些什么才得体漂亮，还会设法赚钱购买时装。因为对服饰的关注，就会使之在生活中占据重要地位，因这些外在包装而忽略生命的内在。也有些人关注家庭，终日为全家生计奔波，为儿女成长操心，更要调和家庭各个成员的意见分歧。难怪有许多信众都反映说，打坐念佛无法专心。如果每天纠缠在这些事务中，带着这些牵挂来到座上，又怎么可能静下心来呢?

　　此外，关注科学的人，会有科学的妄想;关注艺术的人，就会有艺术的妄想;关注爱情的人，会有爱情的妄想;关注权力的人，会有权力的妄想;关注生命终极问题的人，会有哲学、宗教的妄想。在这个世间，每个人都有各自的关注范围，也有自己的妄想倾向。

　　妄想，使我们生活在无明构造的世界中，无法透彻宇宙人生的真实。佛教的唯识宗，将世界分为三个不同层次：一是遍计执性，是主观的错觉状态;二是依他起性，是因缘显现的假相;三是圆成实性，是世界的如实相。凡夫由于无明，纠缠于遍计执，无法透彻依他起性和圆成实性。所以说，人类无法正确认识世界的关键，就在于认识本身。若以妄心观察世界，就像我们带着变色眼镜，所见自然是妄境，不是世间真实。

　　妄想，又使有情在生命旅途疲于奔命。在自然界，鸡为一把米而奋斗;蜜蜂为一巢蜜而奋斗。在社会上，学生为升学而奋斗;商人为经营而奋斗;学者为职称而奋斗。每个人，都在为实现自身妄想而奋斗。妄想越大，奋斗得就越投入，越艰难。甚至在临终时还不能放下，正所谓“天久地久有尽时，妄想绵绵无绝期”。

　　妄想，也给人们带来种种烦恼。有些人总是沉溺于回忆和期盼中，因而无法面对现实。有些人总是高估自身能力，因而常感怀才不遇。有些人整天想着经营算计，因而吃不香、睡不好。有些人向往奢华生活，却可望而不可即，痛苦不堪。沉溺于妄想，还会使人精神涣散，无所事事。不必说妄想无法达成，即使现有的生活，也会受到极大干扰。

　　由此可见，妄想将导致人生的各种过患。因此，《心经》告诫我们要远离颠倒梦想。当然，远离并非易事。许多人开始打坐时，总感到妄想不绝如缕，所谓树欲静而风不止。更让人苦恼的是，越是克制，妄想越是活动频繁，此起彼伏。怎么办呢?《心经》阐述的对治之道，就是从照见五蕴皆空，到认识一切诸法皆如梦幻泡影，不住色、声、香、味、触、法，无智亦无得，心无挂碍，妄想自然无从生起。正像苍雪禅师所说的那样：“南台静坐一炉香，竟日凝然万虑忘。不是息心除妄想，只缘无事可思量。”凡人妄想纷飞，必须通过修观、念佛、诵咒进行对治。而对于透彻诸法真相的禅者来说，世间并不存在使他们执著爱恋的境界，如是，妄想自然不生。

　　“究竟涅槃”：涅槃为梵语，意译作灭，寂灭，灭度。灭，是灭除烦恼，灭除牵挂，灭除恐怖，灭除颠倒妄想，灭除对拥有的执著。只有这样，才能超越生死，证得涅槃。涅槃，又是宇宙人生的真实相。《中论·观涅槃品》说：“涅槃与世间，无有少分别，世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”从世间与涅槃二者的幻相边，似乎有生灭与寂灭之分。然而，生死的当下就是毕竟空，就是寂灭涅槃。所以说，涅槃并没有离开世间，当于世间生死相中证得。

　　那么，涅槃也同于世间相的生灭、有无吗?非也。《中论·观涅槃品》说：“有尚非涅槃，何况于无耶?涅槃无有有，何处当有无。”也就是说，涅槃是非有非无的，不可以世间相对的有无去认识。《中论》又说：“无得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭，是说名涅槃。”进一步说明：涅槃的实质是空性，是烦恼的寂灭状态。不生不灭，非有非无。

　　十五、佛教财富观

　　星云法师

　　佛教求财的方法

　　(一) 勤劳

　　“黄金随潮水流来，你也要提早把它捞起来。”所以财富都是落在勤劳人的手里。我们中国流传一个故事：老祖母去世了，交代儿女说，我们葡萄架里的地底下，埋了许多的黄金。他的儿女就天天到葡萄架下面去挖去找，虽然黄金没找到，不过葡萄架上却结满了累累的果实。

　　(二)节俭

　　节俭可以得到财富。节俭也不是说，只光在金钱上的节俭，所以爱惜时间，你节俭时间，时间就是财富;不要滥用感情，感情要节俭，节俭了感情，就会拥有财富;你的生活上的物慾也要节俭，总之人生的福报是有限的，银行再多的存款，终有用尽的时候，留一点在那里，以备不时之需。

　　(三)宽厚

　　说话宽厚会获得财富，处心予人宽厚会得到很多方便，方便就是财富。我们交友宽厚，处世宽厚，所谓居心仁厚，就会获得富贵。“宽以待人，严以律己”，这不但是我们中国儒家做人处事的方法，也是佛教发财的方法。

　　(四) 信心

　　佛光山在中国电视公司，每星期四下午十点十五分，有一个“信心门”的节目，开头就说“信心门里有无尽的宝藏”，你有信心，财富就在你的心里。不但对宗教的信仰要有信心，你对事业，对于道德都要具有信心，对于凡是慈善的事情，就是受了委屈，也都要不退失信心。

　　(五)结缘

　　结缘是发财最好的方法。我同你讲几句话，就是语言的结缘;和人点头微笑，点头微笑也可以和人结缘;你不认识路，我带你去，和你结个缘;遇到了困难，我来帮你的忙，更是结了个缘。在这个世间上要有缘才能生存，有很多人他做事方便，是因为他结的缘很多。佛法，主要根本的佛法，宇宙万有所以存在，就是“因缘”的存在。我们要发财、要生存，“结缘”非常的重要。

　　(六)布施

　　或者你会怀疑布施既是给人，给人又怎能发财呢?其实我们应该知道，布施如播种，你不布施，怎么又能收成呢?佛教告诉我们，我们做功德就如种田，这块福田一个叫悲田，一个叫敬田。以慈悲心救济贫苦大众，这叫做“悲田”，一种是对于长辈、师长、父母、国家，尽忠尽孝，这叫做“敬田”，在敬田、悲田里面播种都会有收成的。

　　佛教还说到“七圣财”，七圣财就是：信仰、精进、持戒、闻法、喜舍、智能、惭愧，这就是圣人的财富。

　　佛教认可的财富

　　有些财富是佛教认可的，有些财富是佛教不认可的，什么是佛教认可的财富呢?佛教认可的财富：

　　(一) 是身体的健康

　　健康的身体是我们的财富。梦窗国师说：“知足第一富，无病第一贵，善友第一亲，涅槃第一乐。”俗语也说：“留得青山在，不怕没柴烧。”所以说健康的身体是佛教认可的财富。

　　(二)是生活的如意

　　有财，烦恼很多，生活不如意，那不算真正的富有，就算不是大富大贵，如果生活得称心如意，那也是非常有意义的人生。那怎么生活才能如意呢?感恩和知足是最好的妙方，所以梦窗国师说知足第一富。

　　(三)是前程的顺利

　　人生，在坎坷不平的命运里奋斗，固然也是有意义有力量的人生，但终不若前程顺利的人生能更多做些有意义的事业。如果要前程顺利，这就不得不注意人际间的善因善缘了。一个人能够有好的因果，前程一顺利，那自然就是最大的财富了。

　　(四)是眷属的平安

　　家财万贯，难比平安之人，所以我们在佛光山提倡，每年春节举行平安灯会，美丽而热闹，可见平安人人喜欢。

　　(五)是合法的钱财

　　佛教不完全否定钱财，黄金是毒蛇，黄金也是弘法利生修行的道粮，所谓君子爱财，取之有道，只要合法的钱财，能用来作福利人，可以说越多越好。我们佛教要赞美合法的财富，不要有排拒财富的想法，因为信徒越有钱，信徒才有力量护法;佛教有钱，佛教才能复兴。

　　(六)是内心的能源

　　佛教认为最好而又最实用的财富，是心内的能源。地下的石油和煤，一般都说是能源，海底的石油和矿藏也是能源，虚空里的太阳能也是能源，其实真正的宝藏之源是我们心里的能源。像弘一大师，物质那么贫乏，他不以为苦，像大迦叶，那么刻苦修行，他不以为少。古今中外，在佛教里多少苦行僧和修行者，他们那么一无所有，仍不以为穷，因为他们享受着心内能源的富有啊!

　　这以上六点，都是佛教所认可的财富。

　　佛教理财的方法

　　我们有钱，并不完全达到目的，怎样处理自己的财富，这仍然是主要的课题。假如你每一个月有一万元的收入，你怎样来处理你的财富呢?在《杂阿含经》里面有一首偈语说：“一份自食用，二份营生业，余一分藏密，以抚于贫乏。”

　　我将这个道理把它引伸来解释为十分的财富如何处理呢?就是：

　　十分之四──经营事业;十分之三──家庭生活;十分之二──储蓄应需;十分之一──作福功德

　　在《大宝积经》中，告诉我们财富处理的方法，以波斯匿王为例，他的财富，已经不要为生活计算，他处理的方法是把它分作三分：

　　三分之一──用来供养宗教;三分之一──用来救济贫穷;三分之一──奉献国家作为资源

　　在《涅槃经》中，对财富的处理方法是说，除了生活所需之外，有四分分法：

　　四分之一──供养父母妻子;四分之一──补助仆佣属下;四分之一──施给亲属朋友;四分之一──奉事国家沙门

　　十六、佛教的社会责任和社会价值

　　陈兵教授

　　资产阶级革命的一大成果，是结束了封建社会政教合一、宗教干预政治的历史，政教分家，成为先进国家的标志之一。近世多种政治体制，包括无产阶级专政的国家在内，都将宗教信仰划归公民个人的私事。刘小枫先生说得对：基督教只救赎个人，不救赎社会。满足信教民众的宗教需要，而不承担国家社会治乱兴衰的责任，基本上已成为近现代社会对各宗教职能的定位。这从国家、社会一方来说，无疑是理性的、开明的态度。

　　佛教，从来以高高在上的姿态超然于人间世，专以解决个人了生死的终极关怀问题为职责，至于黎民百姓的衣食住行、社会生产、国家治理等俗务，一般认为乃世间的政治、经济、文化教育等社会机构的职事，不在佛教的责任范围之内。在儒释道三元共轭、以儒为轴心的文化格局中长期流传的中国佛教，更明确以了生死出世间为己任。宋代以来，儒管治世，佛管出世，不仅被皇家所钦定，而且被不少佛教高僧大德所认同。

　　学佛，在中国人眼里往往就是烧香吃素磕头念佛，最彻底是看破红尘出家入山。就连小时候受过皈依、有法名，后来钻研过佛经的鲁迅先生，也竟然憎恨虽学佛出世而做得不彻底的在家居士们。

　　佛教徒尤其是僧尼卸掉一切家庭、社会责任，专为自己了生死而修行，这在极重政治伦理教化，力主为人必须恪尽各种家庭、社会责任，尽孝尽忠的儒家人士看来，是背逆人道的自私之举，为儒家伦理观念所难容。佛教因此召来不少儒士尤其是理学家的攻讦，受到民族文化心理的排拒，被加上“无君无父”、“入家破家，入国破国”的罪名。这成为佛教在华弘化的主要障碍。直到今天，这种障碍依然存在。脱卸社会责任只管个人了生死，还要求别人供养自己修行，与人人尽责贡献社会的现代伦理观念更为相悖。

　　近代中国杰出哲人如熊十力、梁漱溟、马一浮、唐君毅、牟宗三等，虽然深通佛学，而终出佛入儒，援佛入儒而成新儒家，梁漱溟先生极心仪佛法，却“反对佛教的倡导”，是一件值得佛教界人士深思的事。这些哲人学者，无非是有见于中国佛教的出世习性及佛教徒之脱卸社会责任，从振邦兴国及社会教化的角度着眼，选定积极入世的儒学为教化之本，把佛教定位为一种辅助性的次要文化。梁漱溟先生认为“假使佛化大兴，中国之乱便无已”，是因见佛教“专谈现世生活以外的事，不谈现世生活”，若国民尽为佛徒，人人脱卸社会责任只管自己了生死，不管现世生活和国家社会，岂不有亡国灭种之虞!虽为文人杞忧，却也非无其据。

　　佛教理应承担社会责任!

　　克实而言，佛教所宗本、弘扬的佛法，乃宇宙人生本然的客观真实，由佛陀的慧眼所发现揭示，是唯一能引导人超出生死、永享常乐我净的无上大道，于世出世间至尊至上，诸圣归仰，龙天呵护，其价值，非满世界金银珠宝所能计量，非世间任何文化体系所能相比。佛法虽常在世间，却超越世间，超越时空、古今、社会、国家、民族，不受任何人为界畛的拘限。不管世人发现与否，佛法的真理常恒不变，如日常照，不因盲人不见而损减其光明。佛法本具的价值，不会因世人的低估而贬值，如无价宝石不会因人们不识货而损减其璀灿晶莹。世人只有发现认识佛法的荣幸，佛法对世人来说无责任之可言。

　　佛法的宝贵价值，被很多佛教徒所体认，从而以遭逢、归依佛法为极大荣幸，因佛法这无价宝被世人冷淡甚至诽谤而悲感伤痛，这自是一个佛弟子应有的信念与情怀。了生脱死，确为做人应慎重对待的头等大事、根本问题，是每个人应有的追求与天赋的权利，无可非议，家庭、社会、国家都无权干涉。

　　佛法与人类社会交涉而决定社会对佛法态度的一大关键，是弘扬实践佛法的社会实体——佛教——更具体地说是佛教徒和佛教团体机构——是否应承担社会责任的问题。社会对宗教价值的认识，往往不是看宗教的教义是否为真理，而是首先、主要看宗教的社会功能、社会作用，实际上主要从宗教徒的行为看宗教对社会责任的承担。

　　正如印顺法师《佛法概论》所说：“社会的认识佛法，作学理的研究者少，依佛弟子的行为而决定者多!”

　　佛法之无上价值是否能被世人所广泛认识，实系之于广大佛教徒的行为。而决定佛教徒行为的关键，是个人了生死的信仰与社会责任承担的关系问题，亦即出世间与入世间的关系问题。

　　佛教，作为一种生存于人间的社会意识形态，社会教化、社会文化体系，乃社会大机器中的部件。佛教徒，作为人类社会的成员，乃社会大机体中的细胞。佛教、佛教徒、佛教团体机构作为因缘所生的有为法，其生存依赖于人类社会，依赖于人民大众所提供的各种物质和文化条件。没有社会生产和思想文化的发达，人间便不会有佛教出现、流传。没有父母生养、师长教育、亲朋帮助、工农商政供给衣食住行、军人警察提供安全保障等诸缘，任何佛教徒都无法生存，更谈不上学佛了道。既然有赖、有取于社会，则理当回报社会，承当社会成员所应负的各种社会责任。

　　现代社会虽反对宗教干涉政治，不要求宗教承担治乱兴衰的责任，但并非认为宗教无任何社会责任，更不容许宗教徒逃避一般公民所应承担的社会责任。中国政府要求宗教要与社会主义社会相协调、相适应，实际上便是对宗教社会责任的定位，意谓各宗教应有益于社会，应教导信徒尽到社会责任，遵纪守法，参与国家建设。

　　力尽社会责任，以发达人生、净化人间、建设人间净土为己任，乃佛陀教义的基本精神。佛教本义，并不像一些中国儒士所理解的那样不管现世生活只谈出世间的事，只管出世，仅仅是在中国封建社会特定的政治文化环境中形成的衰落期佛教的特性。

　　从释尊的言传身教看，他并非只管出世间的山林瑜伽士，而是一位极度热心于济世导俗的法王，虽出家修道得成大觉，而不忘报答亲族国恩，特专门回国探望亲属，为之说法。后来佛父净饭王病危，佛再度回国为父王说法送终，亲自扶棺送葬，尽了人子之责。当琉璃王率兵攻伐佛陀故国迦毗罗卫时，佛陀虽知国人业报难逃，仍于半路劝阻琉璃王退兵。国亡城破后，佛亲率僧众回国看望被琉璃王残害的释迦族妇女，说法抚慰，表现出炽烈的爱国爱民之心。

　　佛陀成道后深入人间化导众生，四十余年诲人不倦，直到临终还在说法。不仅说四谛十二因缘等法教人自净其心超出生死，而且谆谆教诲青年、妇女、长者等在家人如何营生治事、持家理财、交友尊师、父严子孝、夫妻和谐，过好世俗生活，获得现世安乐、后世安乐。佛陀还多次教导频婆娑罗、波斯匿、阿阇世等印度名王如法修身治国，推行民主法治，以十善导民，使人民丰衣足食，社会祥和安定。佛陀不仅每天耐心教诲众多前来求教的人们，而且谙知时事，关心民众疾苦，主动为民众排忧解难。如释迦族与拘利族争水，佛陀特地远道赶去调解。毗舍离城瘟疫流行，佛陀不怕被传染，专门进城去安慰教化病人。

　　佛陀以其身教表明：力尽社会责任，关心民众生活，乃佛法之正旨!

　　当年佛陀门下众阿罗汉，也并非自了汉，而是各自深入民间，广交朋友，化导民众。佛陀教导已得解脱的弟子必须分赴无佛法处弘法，不得二人同行。隐匿深山大寺只图自了生死不管世事，乃后世一类佛教徒的作为，是在特定的历史条件下形成的风气，是有违佛旨的，佛经中呵斥此类人为“焦芽败种”。至于在家人学佛后不管家庭社会，更是违背佛陀所示的在家学佛之道，是闻法学解不够或对佛法理解片面浮浅所致。

　　最能体现佛陀本怀的大乘佛道，对佛教徒应尽社会责任更为强调。大乘教导佛弟子应报答四恩——父母恩、众生恩、国王恩、三宝恩或天下恩、国主恩、师尊恩、父母恩。《心地观经》谓“如是四恩，一切众生平等荷负”。既然荷负四恩，则知恩报恩，报效父母、师长、国家、社会乃至全人类，乃不容推诿的责任。

　　《杂阿含经》卷四七佛教诫众比丘：“知恩报恩,其有小恩尚报,终不忘失,况复大恩!”

　　《优婆塞戒经》卷二教导在家弟子应“少恩加己,思欲大报”。大乘《华严经·普贤行愿品》教导学佛者应“恒顺众生”、“平等饶益一切众生”，鞠躬尽瘁为众生服务，满足众生的种种需求，对众生“种种承事，种种供养，如敬父母，如奉师长及阿罗汉，乃至如来，等有无异。”服务众生应“如母爱子”，“如仆事主”，不思回报，切实为众生疗治疾病、周济贫困、抚慰孤独鳏寡，种植园林果树、便利来往行人，为利益众生而学诸技艺，乃至“代诸众生受种种苦，令其解脱。”通过这样利益众生的不断修行，广结善缘，多积福慧，引导无量众生共趋善道、佛道，一步步实现“净诸世界”、“庄严国土”的宏愿。

　　菩萨道六度四摄的实质，是在深入众生、投入社会活动，利乐众生中净化自他，双修福慧，庄严国土。大乘道要求菩萨行者以最彻底的报恩心、无缘的大悲心，勇敢地肩负起利乐尽法界众生、度化尽法界众生共趋佛道、庄严尽法界国土的重任，岂止是承担地球人间的社会责任?但人间的社会责任，是身在人间的学佛者首先应尽好的最起码责任，若连一般人必尽的社会责任都尽不到，还奢谈什么度化尽法界众生?若连自己现在所住的国家、社会，甚至连佛教自身的教团、寺庙都不能净化庄严，还奢谈什么庄严尽法界一切国土!

　　近代以来，佛教界大德针对中国佛教的积弊所提倡的“人生佛教”、“人间佛教”，是对佛陀原旨的复归。太虚大师强调学佛要立足于现实人生及我人生存的地球人类，从做人修起，先完成人格，好生做人，“完安物质的生活，增高知识的生活，完善道德的生活，再以此完成优美家庭、良善社会、和乐国家、安宁世界”。尽心“服务社会，替社会谋利益”，修依人乘行直趋佛果的大乘圆渐之道。号召学佛人“以爱国心为前提”，“一致奋起建设光荣的国家”，变浊恶的人间为庄严之净土。赵朴老倡导的“人间佛教”，主要旨趣是在社会生活中“奉行五戒、十善以净化自己，广修四摄、六度以利益人群”、“自觉地以实现人间净土为己任，为社会主义现代化建设这一庄严国土、利乐有情的崇高事业贡献自己的光和热。”印顺法师对太虚大师的人间佛教思想作了进一步发展。

　　【佛教的三重社会责任】

　　依人间佛教的精神，佛教、佛教徒应尽的社会责任，大略有以下三个层次的内容：

　　第一、应尽好普通人应尽的家庭、社会责任!

　　这是每个佛教徒应尽的最起码责任。在家佛徒应努力学习、工作，在各自的岗位上尽职尽责，为社会贡献物质、精神财富。在家庭中敦伦尽分，孝养父母，教育子女，和睦家庭，关心帮助亲朋邻居、同学同事，待人热情礼貌，为人坦诚谦和。总之，要在家庭和社会上做一个好人，做一个无何亏欠而有所奉献的人，一个俯仰无愧的人。至于出家佛弟子，虽然不一定要直接承担家庭责任、担负社会工作，也应好好修行，做寺庙的优秀管理者、佛教徒的佛学教师，以报答家庭和社会。

　　一个佛弟子如果连社会上一般好人能尽的社会责任都尽不到，其结果不仅是自己生活过不好，受到家人、社会的指责，更会连累佛教，使社会人士误解佛教，认为是佛教把人教坏了，这岂不是以身谤法!

　　现在，有些初学佛的人，只知为自己速了生死、得成就或入禅定、发神通打算，不顾家庭社会，上学的不好好读书，工作的不好好上班，或用师父给的钱到处参访奔走，或托病请假闭门打坐观修。这种人待人处世，道德水平往往不及社会上较好的人，多不通人情世故，不考虑别人的利益。他们虽然学佛修行下功夫费时不少，但多收效甚微，甚至常出这样那样的怪毛病。其根本原因便是没有先做好人，生活过不好，社会责任尽不到，居不遑安，潜意识里难免常有负债感，学佛的出发点便是我执我爱，岂能平心静气放下一切而入定发慧?尤其是拿薪水而不上班或上班而不尽责，更是违犯偷盗戒，这样活一天便增一份饿鬼业因，戒基未立，何来定慧?须知佛是福慧极大之人，要从做好人修起，连人都成不了，谈何成佛!即便是学得立地成佛的密法，若不先做好人，也未必能修得起、用得上。

　　第二、佛教应尽到一个社会教化体系应负的责任!

　　佛教，顾名思义是以佛的觉智教化世人向善向上、促进社会精神文明建设的社会教化体系，这是佛教的天职。佛教的报答四恩、悲智不二、自净其心、恒顺众生、无相布施、利乐有情、庄严国土等教义，五戒十善等戒律，与现代社会尤其是社会主义的“四有”、“五爱”等道德规范基本相通，又与人们了生死的终极关怀联结一体，在今天仍具道德劝化的巨大功能，能指导人们合理生活，自觉规范行为，塑造完美人格，提高道德水平和精神境界。大乘佛教“不为自己求安乐，但欲救护诸众生”、“地狱不空，誓不成佛”等精神和六度四摄的修行体系，足以培育出福智双全、人格高尚、赤胆忠心、为国为民而具牺牲奉献之精神、坚忍不拔之毅力，以利乐天下苍生为己任的人中豪杰，可作民族之脊骨、国家之梁柱、民众之楷模领袖，对华夏振兴、世界和平、人类向上，能起到重大作用。

　　促进精神文明，平衡社会人心，培养英雄贤圣，乃佛教对国家社会义不容辞的责任。这一责任要由每个佛教徒来承担，首先从教化自己做起，依佛法修持，尽职尽责，生活得好，奉献得多，表现出高尚的精神、完美的人格、超群的智慧、利人助人的赤肠热心，自然会成为周围人众的榜样，佛法的光辉会从自己身上向外辐射，如日普照，吸引、带动人们向善学佛。

　　按佛经中的要求，一个在家佛弟子除自己精勤修行外，还应时常主动地以“四摄法”摄引、教化周围的众生，“随所住处为众说法”，随众生的过失和接受能力导以正道，若不如此，是为失职，“而是菩萨则为诸佛之所呵责”。

　　以“一禅二诵三劝化”为正业的出家僧尼，更是职业的道德劝化师，其教化众生的担子更重!

　　无论出家在家，凡为佛弟子，都必随时随处劝化众生，乃至“与一切众生为依，为救、为归、为趣、为炬、为明、为照、为导”，通过道德劝化，净化人间，淳化世风，改造社会，这是佛陀教旨赋予佛弟子的伟大使命，是人间佛教的重要内容。太虚大师说得明白：人间佛教“乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛教”。

　　第三、作为人类最高智慧成果的佛教，还应负起指引人类文明航向，使全人类向上、全世界严净的重任!

　　在人类文化体系中，只有佛法以全宇宙十法界为坐标俯瞰人生，对人在宇宙中的地位、处境及人的自性潜能、终极归趋有清澈的认识，对人间的缺陷和人类文明的弊病有深刻的揭露批判，并以承担人类终极关怀、度尽众生、庄严一切国土为己任。如此智能胸怀，理当担荷引导和改造人类社会的超级重任，而不应只作满足少数厌世阶层心灵需要的清凉剂、社会文化橱窗里的装饰品。

　　当今社会，享乐主义、拜金主义、个人主义泛滥成灾，价值失范，道德沦丧，贪污腐化、物欲横流成为公害，不少人在纸醉金迷中荒芜了精神田园，迷失了人生航向，需要佛法的智慧指点迷津，给人们提供可靠的安身立命之本，予社会建设以深刻启迪。

　　科技、经济的飞速发展，将使人类的生活方式和意识形态在即将到来的二十一世纪发生巨大变革，信息化、全球化时代的人类将面临一系列新问题、新困惑，具超前智慧、高度文明自觉的佛法，理应在全人类文化重建中发挥重大作用，以圣者、长者的睿智，提示人类从超越自身与自己创造的文化之角度，高瞻远瞩，自觉主宰文明走向，促进科技与人文的深层统合和科学的飞跃，以及东西方文明的深层融合，实现人与自然、人与社会、人与自身的高度和谐，重视自性潜能的开发，进行生命的自我变革，建设宇宙化、自觉化、合理化的新型文明。

　　佛教、佛教徒应自觉肩负这一光荣的文化使命，面向全球，面向未来，开阔视野，以开放的心态、清醒的时代意识，紧扣人类文化重建的根本问题、切要问题，以种种方便努力弘扬佛法，使世人广泛了知佛法的智慧。这是佛教对人类社会义不容辞的责任。

　　在尽责任中了生死!

　　佛教的社会责任，与佛教徒个人了生死的大事一体不二，并非水火难容。各种社会责任，对学佛了生死而言，决非不得已的负担与障碍，而是必不可缺的胜缘。以上所举三重社会责任，都属传统佛教五乘道的基本内容，不出五戒十善、六度四摄的正道和现法安乐、利乐众生、普度众生、庄严国土的意旨，皆可证之于经教。

　　五戒十善、六度四摄、利乐众生、庄严国土，都必须在与众生的关系中，主要是在人类社会中实践，在社会责任中完成，离开人类，脱卸社会责任，便无从成就佛果，也难以自了生死。所谓了生死，并非死后方了，并非离社会责任才能了，要在于我人生活之当下，以智慧照破自心中的我法二执，证见本来无生的实性。如《金刚经》所言“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法”，一切善法，指五乘正道、五戒十善、六度四摄，皆可具体摄于以上所举三重社会责任中。

　　三重社会责任，要在现实人间以我人身心去承当，皆属做人、完善人格之事。当一个人以高度的责任心、深切的大悲心、离我法二执的清净心去做时，便可于做人、尽责任中自觉觉他，增长福智，虽未必能当下三身圆满成佛，却足以了脱生死，分证佛德。另一方面，力尽诸责时，都有个克己利他之事在，所以只要全心尽诸责任，烦恼根株——我法二执自然淡化、消解，福智资粮自然积集，人格自然完善，完善至极点，即近于佛。太虚大师所谓“人成即佛成”，印顺法师所谓“从人而向于佛道”之人间佛教的深意，大概即在于此。依佛理而言，这无疑是学佛正道，甚至可成为快速成佛的圆顿之道。若人能于一念间以离我法二执之心恪尽诸责利益全人类，则可于当念间成佛，较密法由三密相应的观修成佛更快。若人于恪尽诸责、作诸功德后，于临命终时深信切愿往生极乐净土，必能遂愿往生，比未尽责任多所亏欠而仅持佛名号者往生更易，生品更高。何以故?福德深厚、事理俱到、自他两利、生死根株易拔故。

　　一个人即便遁世入山修定发通，乃至修密法得悉地，也只是自己有所成就，至多是自了生死，离圆满成佛尚远。何况从来入山者多如牛毛，成就者寥若晨星。就算得大成就自了生死，还须再来人间多生多世尽诸责任，广结善缘，利乐百千亿众生，方能圆满成佛。与其它生后世再来人间尽责利人，何如当下即在人群社会中好好做人，恪尽诸责，广行劝化，弘扬正法，从做人直趋佛道?盲目效法古人之离尘出世入山苦行，欲图尽快了生死而不顾社会责任，到头来往往是佛未能成，人先做不成。究其原因，便是未能深解佛法了生死的旨趣，不知做人与成佛的密切关系，没悟透“佛法在世间，不离世间觉”的真意。

　　具有无上价值的佛法，只有通过广大佛弟子在恪尽社会责任中的实践运用，方能使世人透过其社会价值而认识其本具价值，方能在人间发挥其建设净土的应有功用。身为佛弟子，尤其是生当斯世的佛弟子，肩负着维系人类文化慧命的伟大使命，责任重大，当勇敢担荷，全力承当，不负我佛，不负众生，不负此生!

　　十七、佛教心理学与文艺创作——启发创作方法

　　陈兵教授

　　中国历代文人，从佛学中获得不少创作方法。东晋大诗人谢灵运主张学佛宜顿悟，为诗文亦贵顿悟，其《与诸道人辩宗论》谓“阶级教愚之谈，一悟得意之论”。禅宗盛行以来，以禅喻诗、诗有禅趣、禅语入诗，蔚成文苑风气。

　　南宋严羽自称“参禅精子”，谓“以禅为诗，莫此亲切”，其《沧浪诗话·诗辨》以禅喻诗，谓作诗亦贵顿悟：“大抵禅道唯在妙悟，诗道亦在妙悟。”

　　比较说，孟浩然学力比韩愈差得多，而其诗独出韩愈之上，只在孟有妙悟而已。悟有深浅、有分限，有透彻之悟，有只得一知半解之悟。汉魏只是崇尚顿悟，不用顿悟，从东晋谢灵运至盛唐诸公，乃透彻之悟。

　　明胡应麟《诗薮》就此评论说：“严氏以禅喻诗，旨哉!禅则一悟之后，万法皆空，棒喝怒呵，无非至理;诗则一悟之后，万象冥会，呻吟咳唾，动触天真。禅必深造而后能悟，诗虽悟后仍须深造。”

　　说严羽以参禅比喻学诗，很是恰当，其《沧浪诗话·诗辨》主张学诗以识为主，入门须正，立意须高，应如禅宗“直截根源”、“顿门”、“向上一路”、“单刀直入”，“推原汉魏以来，而截然谓当以盛唐为法”，犹如参禅，先试取汉魏之诗而熟参之，次取晋宋之诗而熟参之，次取南北朝之诗而熟参之，次取沈、宋、王、杨、卢、骆、陈拾遗之诗而熟参之，次取开元、天宝诸家之诗而熟参之，次独取李、杜二公之诗而熟参之，又取大历十才子之诗而熟参之，又取元和之诗而熟参之，又尽取晚唐诸家之诗而熟参之。

　　段玉裁《诗人玉屑》卷一载《龚圣任学诗》，以三首七言绝句比喻学诗有如参禅：“学诗浑似学参禅，悟了方知岁是年。点铁成金犹是妄，高山流水自依然。学诗浑似学参禅，语可安排意莫传。会意即超声律界，不须炼石补青天。学诗浑似学参禅，几许搜肠觅句联。欲知少陵奇绝处，初无言句与人传。”意谓学诗犹如参禅，贵在一朝顿悟，不假造作思惟，从胸中自然流出;贵在会意，用语言传达那不可言说的“意”;贵在超越语言，不可以理性苦思冥索。

　　同书卷十五引范之实《潜溪诗眼》云：“识文章者，当如禅家有悟门。夫法门百千差别，要须自一转语入。如古人文章，直须先悟得一意，乃可通其它妙处。”

　　举柳宗元《晨诣超师院读禅经》“真源了无取，妄迹世所逐，微言意可冥，缮性何由熟”四句，以为先悟得一意的典范。

　　陆游《赠王伯长主簿》也说：“学诗大略似参禅，且下功夫二十年。”

　　元好问《答俊书记学诗七绝》比喻：“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀”。

　　清方恒泰《橡坪诗话》谓“其实就诗谈禅禅入妙，即禅论诗诗可通也”。

　　《沧浪诗话·诗辨》还取参禅方法于作诗，强调“造句须圆”，“须参活句”，以顿悟为当行、为本色，认为：“夫诗有别才，非关书也;诗有别趣，非关理也。然非多读书、多穷理，则不能极其至。所谓不涉理路、不落言诠者，上也。”

　　不涉理路(理性思维)、不落言诠，乃参禅的诀窍、禅悟的特征，将这一原则运用于作诗，以盛唐诸大家做得最成功，“近代诸公乃作奇特解会，逐以文字为诗，以才学为诗，以议论为诗。夫岂不工，终非古人之诗也。盖于一唱三叹之音，有所歉焉”。

　　南宋吕本中也说：“学诗当识活法，所谓活法者，规矩备具，而能出于规矩之外;变化不测，而亦不背于规矩也。”

　　如谢元晖有言曰：“好诗流转圆美如弹丸”，此乃真正活法。禅师常以“活泼泼地”形容心性，比喻参禅如“水上葫芦，挪着便转”，明紫柏禅师《大悲阁记》说作诗文亦应如此灵活而忌死板：“如书不尽言，言不尽意，盖意活而言死故也。故曰：承言者丧，滞句者亡迷。予读东坡，乃知东坡得活而用死，则死者皆活也。”

　　认为苏东坡能得活而用死，得力于他的参禅功夫和禅悟。他《和子由论书》有云“诗不求工字不奇，天真浪漫是吾师”，强调好诗出于天真烂漫、无染无拘束的心地。

　　不仅作诗，绘画、音乐等艺术，也皆可通禅，都能从佛法中获得创作方法上的启迪。明袁宏道说“善画者师物不师人”，主张绘画以全身心倾注于所表现的对象为要。《梦溪笔谈·补笔谈》论当时著名琴家僧人海大师之工艺“不在于声，其意韵萧然，得于声外”，其声外功夫，当指参禅了悟心性。

　　李贽谓“声音之道可与通禅”，其《焚书·征途与共后语》曰：“所谓音在于是，偶触而即得者，不可以学人为也。”

　　认为美妙的音乐作品，犹如参禅而悟，乃得之于偶然而来的创作灵感，非学人为的音律、创作方法等所能臻。偶来的创作灵感，实非偶然无因，亦应如参禅者，乃长期参修，一朝瓜熟蒂落而得。

　　十八、做一个心理健康的现代人

　　陈兵教授

　　当代医学家预言：在未来的几十年中，医学将从以防病治病为主逐步转向以维护和增强健康、提高人的生命质量为主，医学模式将从生物医学为主转向生物、心理和社会的“BPS”新医学模式，心理养生将成为二十一世纪的健康主题。与人们的需求相应，心理学已经从二十世纪初以来的以治疗精神病为主，发展到预防精神病与增强心理健康、促进个人心灵成长，名为“健康心理学”的心理学新学科应运而生。在这一方面，佛教心理学有比它在心理治疗方面更为宝贵的价值。

　　一、做一个心理健康的现代人

　　肉体需要锻炼，心理精神更需要锻炼。与其出了毛病找心理医生治疗，毋宁自己积极进行心理锻炼，保持高度的心理健康。新世纪健康格言有曰：“最好的医生是自己”。

　　健康，在现代医学看来应该包括身体、心理、行为三个方面。智力正常、意识清晰、自我意识正确、意志健全、人格完整、有道德、有一定适应能力和承受挫折的能力、有自我控制调节的能力、情绪稳定愉快、人际关系协调，大概是健康的心理应该具备的基本条件。衡量健康的标准，被归纳为十种商：情商(EQ)、智商(IQ)、德商(MQ)、逆商(AQ)、胆商(DQ)、财商(FQ)、心商(MQ)、志商(WQ)、灵商(SQ)、健商(HQ)。据统计，现代人中身心完全健康者只占15%——20%，50%——70%的人处于亚健康状态。

　　当代心理学认为：一个心理健康的人，还应该是一个能适应现代社会的“现代人”，被公认的现代人标准主要有：乐于接受新思想、新事物、新的生活和行为方式，具有适应性、外向性、独立性、变化性、对他人的容忍性，乐于改变惯例，以开放的心胸迎接新事物，用变化的观点看待生活和事业上的机会，在不断总结经验中、社会变化中为自己找到奋斗的方向;心胸开阔，视野宽广，思想开放，思维方式趋向多元化的选择，尊重并愿意考虑不同的意见和看法;个性化与理性化高度结合，不过度地、轻易地认同别人，敢于挑战教育内容和传统观念;成就动机强，有热切期望改进社会和自己经济状况、自我实现的雄心，依赖自己而不依赖亲朋;注重现在与未来，守时惜时;强烈的个人效能感，讲求效率，力求做事内行、漂亮，以提高自己和单位的信誉;重视教育，尊重知识，看重专门技术，愿意根据技术水平领取报酬;重视信息，尽可能地利用大众传播媒介;具有可依赖性和信任感;有公民责任心，积极参加社会事务;等等。

　　现代社会所立的心理健康的标准，与佛教具正见、有知识(多闻)、安祥、心柔和堪能、精进、知恩报恩、尽责任义务、待人平等、得现法安乐、能忍等善心或《大日经》所谓“人心”的标准，多所一致。一般容易认为，佛教徒比较墨守成规，思想落伍，常坚持从两千多年前传续下来的佛教旧观念，比较难以适应现代社会而成为合格的现代人。

　　实际上，墨守成规而不能与时俱进，在佛法看来属于法执，按佛法般若智慧，人应该念念不住，《维摩经》谓“从无住本，立一切法”，《坛经》惠能说其法门以“无住为本”，无住，即思想不凝固，不住着过去的旧事物、旧观念，也不住着于现在，能以灵活的超越时代的智慧，不断接受新生事物及新思想、新观念。一个掌握佛法般若智慧而念念无住的人，自然容易成为与时俱进的现代人。一直被强调为弘扬佛法的原则的“应时契机”，即有不断适应时代发展的意味。当代台湾“现代禅”强调：不仅做一个普通人需要心理健康，即佛教修行者，也应该先做一个心理健康的、合格的现代人，才谈得上参禅打坐。这完全符合佛陀应时契机、自净其心之教旨。

　　在竞争激烈、充满挑战，心理不健康者越来越多的商业社会，要做好一个心理健康、能积极适应时代的现代人，必须在正确的人生智慧指导下，自觉地进行心理锻炼，不断提高自己的心理免疫力和精神境界。佛教的六度四摄等修持体系，是进行心理锻炼而做好心理健康的现代人之正道。

　　若按荣格在《现代人的心灵问题》一文中的标准，一个真正的现代人，是对现代最具有感知性或觉醒程度最高的人，他的意识性最强烈，无意识性最微小，彻底地感知做一个人的存在性。这种人接近佛教所谓有般若智慧者、开悟者。超个人心理学认为，健康是我们揭开生命固有的意义的结果。

　　生命固有意义，其终极乃是佛教所谓开发佛性潜能，明心见性，将凡夫下劣的心理结构改造成为佛菩萨高尚的心理结构，将精神境界提高到佛的境地，这样的人可谓真正的心灵健康，可以在任何时代都能应时契机而走在时代前列、永远上进的现代人。

　　十九、年轻人如何处理学佛与做人的关系?

　　陈兵教授

　　我在一九九○年发表了一篇《现代青年人应该怎样学佛》的文章，很多人因为这篇文章与我成为了好朋友。

　　我年轻时学佛，也走了一些弯路。我现在观察学佛的年轻人中，走弯路的也还是相当多。因为年轻人的人生经验不足，很容易偏激，而佛法里面容易导致偏激的词语也很多。如果过分执著、偏激的话，就会影响你的成长与世俗生活，人在社会上就不能正常生活下去了。

　　现在，这样的人还是有很多。一些大学毕业的佛教徒，虽然很聪明，但是因为太虔诚，在社会上工作时，什么都要死板地按照他自己认为的佛教道德去处理问题。当代社会的价值观和生活方式已经发生了很大的转变，如果完全按照刻板的佛教的价值观念为人处事，不一定能处理好各种问题。有的年轻人就是这样，因为信仰与现实的矛盾，导致严重的心理疾病，甚至因此自杀。

　　学佛，首先应把自己的世俗生活处理好。就像佛陀在《阿含经》中教导青年善生那样，首先要“四种具足”(方便具足、正命具足、守护具足、善知识具足)。方便具足，就是要掌握谋生的方便和技巧，而且要比别人做得好，你才能够生存得好一些。另外还有正命具足，善知识具足、守护具足。

　　总之，你要有专长，要有正当的职业，要从事对社会有益的，没有害的，佛教所允许的职业。当时佛在这一方面的教导很多，也非常切实。先在社会里立足，把生存问题解决好了，再将生活与信仰结合，使你的社会工作尽量有意义，使你的家庭生活和谐一些，生活安乐一些。佛法把这个叫做“现法安，现法乐。”就是现前人生的幸福与安乐，我觉得这应该是第一。

　　青年人不应该把往生净土、明心见性，或者要证得道果，深入禅定，发神通等作为自己的全部。这样的人我碰到很多。如果在这方面过于虔诚的话，花的工夫太大，大部分都出了问题。一天到晚打坐，又没有明师的指导，即使不出问题，也很难工作。因为要住在禅定里，得到某一种定，就对世间的一切都不感兴趣了，走到人群中会感到很烦。

　　比如当代西方最著名的杰克·康菲尔德禅师，他是美国人，到泰国出家，学了几年以后，觉得佛教里面讲的东西他都证到了。回到美国以后，一走入社会，他就发现自己不能生存下去了，因为没有办法跟别人交往，产生了社交障碍。

　　一个人，如果跟普通人的信仰不一样，生活方式也不一样，观念也不一样，没办法跟人交往，也很难生存下去。后来，他慢慢调整自己才逐渐适应。

　　现在，他创设出一种美国式的禅法，在西方已经比较盛行。他也是教你先把人做好，把家庭关系处理好，在家庭里首先要发挥爱心，把各种关系都处理好，心理非常健康，然后再坐下来修禅定，这样就不会出问题。

　　还有些年轻人，修了密法以后就想要得大成就，像莲花生大士，米拉日巴大士一样。但是，莲花生大士，米拉日巴大士是什么人呢?那都是大菩萨的化现。能不能证到大成就，要把自己跟他们比一比，就会发现自己是什么根器。最简单的可以跟弘一大师相比。

　　弘一大师是什么人呢?他极为聪明，是当时社会的名流，一流的人才，人格也非常的清高，非常的出众。他出家以后非常不容易，严守戒律。可以说，从古至今都很少有这样的人。那样辛辛苦苦修行了二十年，也就证到初果。如果你要证到阿罗汉果，要发什么大神通，要得大成就，一般来说是一种狂妄，或者说是一种扩张的我执。

　　二十、佛陀是如何洞察到宇宙真相的?

　　佛教认为，于时间上，宇宙无始无终;于空间上，宇宙无穷无尽!时空的长短大小之于生命亦是相对的。佛陀认为，众生轮回，三世流转。

　　佛陀时代，尚无科学仪器，那么，佛陀是如何洞察到宇宙这些真相的呢?

　　一、内修内证，内证外化

　　佛陀于菩提树下证悟时说，众生皆有佛性，皆将成佛。在此，说明了众生潜在的殊胜潜力，内在力量!这个潜力只因众生身心灵即心性的被污染而未显现。佛陀通过艰苦的内修，从而内证，从而使心性潜力得以爆发彰显，明心见性，见性成佛，自觉觉他，觉行圆满。内修内证、明心见性、觉行圆满后的众生，具足了洞察宇宙的超常力量，此力量外化为般若智慧与各式神通，从而宇宙在其心中或眼、耳、鼻、舌、身、意中，无论微观无论宏观，便了了分明，胸有成竹。

　　二、宇宙缘起，天地人合一

　　缘起是佛教核心教义，如法界缘起。缘起论认为，宇宙间万事万物，皆由因缘而起，而非由所谓的造物主。因缘，意味着互为因缘，互相联系，意味着互为共同体，互为同命运，也就是天地人合一。由于佛陀的内修内证，明心见性，觉行圆满，佛陀就融通了天地人，打通了天地人之间的元素区隔，也就是无论从宏观还是到微观，佛陀都洞察到了天地人的一体、互动、共存与共生的规律、脉络，成为缘起的主人。

　　三、超越时空，解脱轮回

　　圣者或觉者，如佛陀，通过内修内证，明心见性，觉行圆满，具足了般若智慧，各式神通，融通天地人，做主缘起。由于具足这些殊胜功德，则时空之限，就可打破，轮回之苦，便可解脱，从有到空，空中生有，做到时空自由，生死自由。基于此，一花一世界，芥子纳须弥;小可大，大可小;远可近，近可远;内可外，外可内;物质可转精神，精神可转物质;六道于一维，一维是六道;众生是佛，佛是众生;生死不二，不二生死。

　　总之，通过内修内证，内证外化;把握宇宙缘起，天地人合一规律;超越时空，解脱生死。从而，见性见道，成祖成佛。这时，整个宇宙，大千世界，在超越者解脱者的六根中，或身心灵中，就是一张全透明的全息图，一切都了如指掌，无所不知，这也是为什么科学越发展，佛陀的洞见越来越被验证的原因!

　　佛教说，天上天下无如佛，十方世界亦无比，世间所有我尽见，一切无有如佛者，真是也!