佛家邏輯通論
鄭偉宏 著
第三章 同品、異品
一、什麼是同品
建立九句因是陳那對因明理論的重大貢獻。在九句因的基礎上，他改造了舊的因三相原理，提出了新的因三相。九句因和因三相決定了陳那新因明之“新”的性質。
在九句因和因三相中有兩個重要概念：同品和異品。同品和異品也是因明學中最基本的概念。准確地理解這兩個概念的內涵和外延，對於把握九句因、因三相和三支作法的邏輯意義，起到決定性的作用。
一、什麼是同品
1、同品同於所立法
陳那的《門論》說：
此中若品與所立法鄰近均等說名同品。以一切義皆名品故。
商羯羅主的《入論》說：
雲何名為同品異品？謂所立法均等義品，說名同品。如立無常，瓶等無常，是名同品。
《入論》的答話中，前一句與《門論》一樣，給同品下了定義，簡明扼要地揭示了同品概念的內涵。宗法有二種，所立法和能立法。所立法是宗中法，是立論者認為宗上有法所具有的。能立法指因法，是用來成立宗的理由。呂澂先生指出，玄奘在翻譯“所立法均等義品”這句話時給簡化了，如按梵文原文應這樣：“具有與所有立法由共通性而想似的那種法的，才是同品”(大意)。《大疏》解釋說：“所立法者，所立謂宗，法謂能別，均謂齊均，等謂相似，義謂義理，品為種類”。因此，“所立法均等義品”的意思是，與所立法具有相似意義的種類。例如以“聲是無常”為宗，“無常”是所立法，瓶、盆、雷、電等都具有無常性，故為同品。
2、同品的體與義
品即種類，有體和義之別。這裡是以體相似還是以義相似作為同品的標准呢？《門論》後半句說“以一切義皆名品故”，看來是以義為種類。但是，《入論》有兩處又明言以體為品，“此中非勤勇無間所發宗，以電空等為其同品”，“勤勇無間所發宗，以瓶等為同品”。《大疏》有一種解釋，亦以體類釋品。基師說：“同是相似義，品是體類義。相似體類名為同品。”又說：“此義總言，謂若一物有與所立總宗中法，齊均相似義理體類，說名同品。”
它們之間是否有不一致呢？沒有。體與義，就是現今所說的事物與屬性。凡事物都有屬性，凡屬性一定是事物的屬性。沒有無屬性的事物，也不存有不依附於事物的屬性。說一事物與他事物相同或相異，就是指一事物在某種或某些屬相上與別事物相同或相異。既然義依體而存，不舉體便無以顯義。因此《入論》在作出同品定義後，便舉例說，“如立無常，瓶等無常，是名同品”這是說，以聲是無常為宗，具有無常性質的瓶等物是同品，或者說瓶等上的無常為宗，具有無常性質的瓶等物是同品，或者說瓶等上的無常義是同品。不論是那一種說法，都是體義又陳。可以說，《入論》對《門論》的同品定義有所闡述和發揮，更有利於理解《門論》的定義。一個事物是否同品，不以體為轉移，而是看其義是否有與所立法相似之點，因此，同品之品，正取於義，兼取於體。
3、唐疏的四家之說
玄應法師《理門疏》中輯錄了唐疏中關於同品的不同說法總有四家。玄應的疏早已散佚，其四家之說以及玄應的評論仍保留在日籍《瑞源記》中：
一、莊嚴軌公意除宗以外一切有法俱名義品，品謂品類，義即品故，若彼義品有所立法與宗所立法鄰近均等如此義品方名同品，均平齊等品類同故；二、汴周璧公意謂除宗以外一切差別名為義品，若彼義品與宗所立均等相似，如此義品說名同品，謂瓶等無常與所立無常均等相似名為同品；三、有解雲除宗以外有法能別與宗所立均等義品雙為同品；四、基法師等意謂除宗以外法與有法不相離性為宗同品。後解為正。
日籍《瑞源記》的作者也贊成玄應的看法，認為前三種說法是錯誤的，只有窺基的才對。誰是誰非，試作探討。
這第一家是指文軌的《莊嚴疏》，該疏釋品為體類，主張除宗以外的一切有法，凡是有法上有這宗上所立的法便是同品。
這第二家指璧公的解釋，以義類釋品，所謂差別也就是宗中法，即能別，他認為除宗以外的一切法。凡是那法與宗上的法相似，便是同品。
這第三家是佚名的，主張以體和義全釋為品，除宗以外一切有法與法總名叫作品，凡是有法(體)與法(義)總與宗相似，便是同品。此說稍稍費解，我們舉例來說，若以聲是無常為宗，那麼瓶無常便是同品，瓶無常與聲常這總宗是相似的。
根據我們前面對同、異品定義的解釋，這三家雖然說法不同即下定義的角度不同，實際上都是正確的。
《大疏》、《略篡》、玄應《理門疏》和《瑞源記》都對以上三家作了不正確的批評。其批評文字恐繁不引。其中有兩點是要指出的。其一是文軌只是說除宗以外的別的物體只要有與所立法相似的，就是同品。例如，瓶與聲盡管有很多不同，但同具無常性，便是同品。他並沒有說要全同有法。可是《大疏》、《略篡》等卻批評說全同於有法會有怎樣的過失。對此，文軌是不應負責任的。其二，《大疏》不贊成同品以法為同，理由是“若法為同，敵不許法於有法有，亦非因相遍宗法中”。《大疏》舉出的這兩個理由完全不相干，根本不能說明為什麼不能以法為同。實際上璧公主張以法為同的說法不過是“與所立法鄰近均等”的簡略說法而已。
那麼，這第四家《大疏》的定義是什麼意思呢？它是說，除宗以外一切有法與法二者有不相離的關系，叫作品。這有法與法不相離的關系與宗上有法與法的關系相似，便成為同品。例如，聲無常宗，有法聲與法無常不相離，而瓶等與無常也有不相離的關系，二者是相似的，因此瓶等無常便是同品。可見，《大疏》與前三家沒有根本的不同，只是把體與義關系說得列完全罷了。
4、窺基的錯誤發揮——因正所成
《大疏》還作了一種錯誤的發揮，提出與因正所成之所立法相似才得為同品。疏曰：
雖一切義皆名為品，今取其因正所成法。
若聚有於賓主所诤因所立法聚相似種類，即名同品。
此中但取因成法聚，名為同品。
《大疏》的錯誤在於另立標准，從而縮小了同品的范圍，並導至與九句因中同品有非有因等句相矛盾。因為《門論》、《入論》的同品定義是與因無涉的，當且僅當與所立法同便得為同品。因的第二相同品定有性才要求宗同品須有因；再有同喻依必須宗因雙同，即既是宗同品，又是因同品。一個事物可以是宗同品，但不具有因的性質，例如，《入論》舉出“電”為“無常”的同品，此宗同品就不具有“勤勇無間所發性”因義，“電”雖然無“勤勇無間所發性”因但是仍不失為同品。顯然，《大疏》此釋把同品與同品定有性和同喻依混為一談了。
《大疏》的這一錯誤發揮為熊十力先生的《因明大疏刪注》所因循，並一直影響到今天。有的文章說，《入論》關於同品的“定義似欠嚴密”，因此作如下修正：“所謂‘同品'就是具有因法和宗法性質的對象”，並說，“同品主要在同於因法”。這無異於畫蛇添足。這一修正過的定義把“什麼是同品”和“因法在一個正能立中應具有什麼條件”這樣兩個問題攪在一起，反而帶來許許多多的矛盾。除了上面所說“電”雖不同於因法“勤發性”仍不失為“無常”的同品外，作為九句因中的第五句因“所聞性”也不為“常”的同品“虛空”所具有。“虛空”盡管不具有“所聞性”因，但是“虛空”仍然是同品。此外，九句因中的第四、第六兩句相違因的共同特點都是同品無因。如果“同品主要在同於因法”，“‘同品'就是具有因法和宗漢性質的對象”成立的話，那麼作為過失因的相違因也不存在了。九句因中四、五、六這三句因正是表明一個對象可以成為同品但不具有因。
該文在修改了同品定義後，緊接著說：“由於宗法的外延比因法大，所以凡因的同品必也是宗的同品，但宗同品卻不一定是因同品。”新定義既然說同品一身二任(有因法和宗法兩種性質)，又說宗同品(宗法)卻不一定是因同品，豈不自相矛盾？按照這一新定義，九句因中的第八句因也不復存在，因為第八句是說同品有，非有，即有一部分同品不具有因。總之：新定義矛盾百出。
在一個三支論式中，同品是不是定有因，這涉及到因的規則問題。打個比方說，在一個三段論中，什麼是大詞呢？我們只要回答大詞被規定為結論中的謂詞就可以了，而不必要去說“大詞在前提中若不周延則在結論中也不周延”。什麼是同品，這本來是一個簡單明了的問題，卻被一些論著解釋得復雜而又不合邏輯了。
有的文章指出：“不應當一會兒是指與因相同之物為同品；一會兒又是指與宗後陳相異之物為異品，這樣說必然陷入前後矛盾的因境。”我以為是正確的。《門論》與《入論》對同品所下的定義都是指的同於宗的後陳(所立法)，換句話說，被定義的對象是宗同品。盡管與因法相同的對象也可稱為因同品，但是用因同品來代替宗同品(同品)，這又混淆了概念，違反了同一律。
5、所立法兼意許
最後，還要強調一下《大疏》關於所立法兼意許的觀點是值得重視的。這似乎可以說是《大疏》對因明理論的貢獻。疏曰：
若方所顯法之自相，若非言顯意之所許，但是兩宗所诤義法，皆名所立。……若唯言所陳所诤法之自相為所立，有此法處名同品者，便無有四相違之因，比量相違，決定相違，皆應無四。
有語言表現出來的是法之自相，又叫言陳，沒有用語言直接表現出來而暗含的意思叫法之差別，又叫意許。宗同品應該包括意許在內，因的四相違過便據此而來，否則便不成四相違過，而只剩下法自相相違過和有法自相相違二過，關於同品的有體、無體問題在下面與異品一並討論。
二、什麼是異品
1、異品無所立法
《門論》在作出同品的定義之後，又對異品下了定義：
若所立無，說名異品。
《入論》在定義同品之後也緊接著說：
異品者，謂於是處無其所立。若有是常，見非所作，如虛空等。
本來所立是指宗支，能立是指因支和喻支。這二論關於異品定義中的“所立”指什麼呢？文軌的《莊嚴疏》解釋說：
所立者，即宗中能別法也。……若於是有法品處但無所立宗中能別。即名異品。
文軌把“所立”解釋為能別法，即所立法。凡無所立法的是異品，不是說凡無所立宗的是異品。二論由於在定義同品之後緊接著定義異品，因此把所立法中的法字省略了。同品是有所立法，異品是無所立法。這樣前後才相符順。例如，以“聲是無常”為宗，古代印度有人認為虛空是常，虛空不具有無常的性質，故為異品。
2、非與同品相違或異
陳那用一個無字來解釋異品的異字，是很有講究的。它與古因明家對異字的解釋有根本的區別。有的古因明家把異品的異字解作“相違”，也有的古因明家把異品之異解作“別異”。陳那認為這兩種定義都是錯誤的。《門論》破雲：
非與同品相違或異。若相違者應唯簡別，若別異者應無有因。
“若相違應唯簡別”這話很不好理解。我們先來解釋相違二字。相違是互相違害的意思。《大疏》解釋說：
如立善宗，不善違害，故名相違。苦樂明暗冷熱大小常無常等一切皆爾。要別有體，違害於宗，方名異品。
其中苦與樂、明與暗、冷與熱、大與小等都是邏輯上說的反對概念。反對概念在外延上互相排斥，並不是非此即彼的，其間有中容品，例如，苦與樂間有不苦不樂，冷與熱間有不冷不熱。有的古因明家把相當於反對概念的相違來解釋異品，認為一種事物若有與所立法相違害的屬性，便是異品。
所謂簡別，是因明學中對立敵雙方所使用概念加以限制說明從而避免過失的一種方法。“若相違者應唯簡別”是說古因明家不以無所立法定義異品，而以相違法定義異品，便縮小了異品的范圍，只有相違法從同品中簡別出來而成為異品。《大疏》所說“是則唯立相違之法簡別同品”就是這個意思。
因明學中，同品(除宗有法)之外，異品須包攝一切，不許有第三品即中容品。《大疏》說：
若許爾者，則一切法應有三品。如立善宗，不善違害，唯以簡別名為異品，無記之法無簡別故，便成第三品非善、非不善故。此中容品既望善宗非相違害，豈非第三。由此應知無所立處即名異品，不善無記既無所立皆名異品，便無彼過。
這裡的“不善”相當於惡。善與不善(惡)之間還有既不屬於善又不屬於不善的中容品無記。若用無所立法來定義異品便把同品善之外的不善、無記都包攝到異品中去了，從而避免了出現第三品的過失。若立聲無常宗，常雖然事實上包攝了無常之外的一切，與無常相違害，但因明的異品限於不是無常上，而不管這異品是不是常。因此，在前面《大疏》仍把常算作無常的相違法。而以無所立法定義異品，便實際上把常當作異品。相違法沒有把所有應成為異品的對象都包括進去，便縮小了異品的外延。《入論》在作出異品定義之後，舉例時說“若是其常，見非所作”這是異喻體，有人以為畫蛇添足，其實是誤解。《入論》有針對性，是為了簡相違釋異之過。以上解釋了第一種錯誤，以下解釋第二種錯誤。
“若別異者應無有因”。這句是說，以“別異”而不是以無來解釋異品便沒有正因。《大疏》解釋說：
如立聲無常，聲上無我、苦、空等義皆名異品，所作性因，於異既有，何名定因。謂隨所立一切宗法，傍意所許，亦因所成。此傍意許既名異品，因復能成，故一切量皆無正因。
這是說，所立法為無常、而無我、苦等法與無常別異，如果也算作異品的話，那麼所作性於無我、苦上也有，所作性因既成同品無常，又成異品無我、苦，便不成為正因，因為一個正因須同品定有、異品遍無。准此，以別異釋異品之異則一切量皆無正因。
可見，陳那以無所立法之無釋異品之異是非常准確的。例如，聲無常者，同品瓶與所立法無常具有不相離性，而虛空不具有無常性，即異於瓶與無常的不相離性，所以是異品，《大疏》認為異品和同品一樣兼意許，這也是符順的。前面說過同品為因正所成的解釋是混同了同喻依，與九句因不相符順，而《大疏》關於異品非因所立的解釋，同樣是蛇足之釋。因為異品的標准是無所立法，至於異品無因那是正因的條件之一異品遍無性所要求的。
3、異品和同品的有體與無體
關於同異品的有無體問題，較為復雜，需要另外撰文專門討論，這裡簡略地解釋一下。《大疏》解釋同品說：
以隨有無體名同品，由此品者是體類故。
《大疏》解釋異品說：
隨體有無，但與所立別異聚類，即是異品。
《大疏》以體類釋同品，而以義類釋異品，前後義理，不相符順。同、異品的差別就是有、無所立法，同品有法與法不相離，異品有法與法不具有不相離性，同品正取於義，兼取於體，同樣，異品也應當正取於義，兼取於體。前面已經說過，體與義是不能分家的。《入論》說，“若是其常，無其所立”是正取於義，“虛空等”兼取於體。那麼《大疏》為什麼要把同異品區別為體類和義類呢？究其原因，是因為《大疏》把同、異品的體、義問題與概念的有體、無體問題混為一談了。
因明三支有共比量、自比量、他比量之分。除宗體而外，宗依、因、喻為立敵雙方共許極成的，稱為共比量。其中只要有一個僅為立或敵一方承認的，就稱為自比量或他比量。雙方共許的概念稱為有體，雙方不共許的概念稱為無體。概念的共許包含兩層意義，一是指共許其體為實有，二是共許其體有某種義。例如瓶，雙方共許其體為有，亦共許其為有無常義。無體分為三種情況，一是立敵雙方不共許，二是自許他不許，三是他許自不許。根據同品在三支作法中的地位，即既同所立法，又受同品定有性的約束須同因法，不能兩俱無體，至少要為一方所承認。因此《大疏》說同品是“以隨有無體”意思是所立法是有體，同品亦應有體，所立法處是無體，則同品亦應無體，同品與所立法必須隨順。異品的情況則不然。根據異品在三支作法中的地位，它必須既無所立法，又無因法，它可以是無體，為一方所不承認，甚至為雙方都不承認。例如，聲無常宗，無常是兩俱有體，而龜毛、兔角是立敵雙方都不承認其體為實有，當然也就不地有無常和所作性之義。這裡，同品無常之瓶是有體，而異品為無體，因明認為沒有過失。《大疏》如此解釋同、異品的有、無體無疑是對的。但是說同品是體類、異品是義類則是另一回事。一個東西不存在，自然無義可言。異品虛空盡管無所立法無常，但其常性必依附於體，也是為立敵所認可的，總而言之，單以義類說異品是不能自圓其說的。
三、同、異品除宗有法
1、九句因規定同、異品除宗有法
同品、異品的外延包不包括宗上有法呢？《門論》和《入論》在解釋什麼是同品、異品時，雖然沒有直接說明這個問題，但從二論關於九句因等的論述來看，還是很明確的。在同品、異品的外延中，應當除去宗之有法。例如，在聲是無常宗中，在有所立法無常的同品中，不應該包括聲。在無所立法的異品中也不應該包括聲。同、異品除宗有法可以從九句因的第五句因上表現出來。第五句因是同品無、異品無。例如在聲常宗，所聞性因中，除聲以外的一切具有常住性的同品都不具有所聞性因，除聲以外的一切具有無常性的異品中也都不具有所聞性因。由於同品有因是正在的必要條件，因此，因明規定九句因中的第五句因同品無(非有)、異品無(非有)犯不共不定過。如果同、異品不除宗有法，那麼就不右能存在第五句因。因為同、異品是矛盾概念，非此即彼，其間沒有中容品。同品無則異品必有，異品無則同品必有，決不可能出現同、異品俱無因的情況。關於九句因我們在後面還要作專題探討。
再則，因明是論辯邏輯，在共比量中，證宗的理由必須雙方共許。立者以聲為常宗，自認聲為同品，但敵者不贊成聲為常，以聲為異品。因此，在立量之際，聲究竟是同品還是異品，正是要爭論的問題。如果立敵各行其是，將無法判定是非。當立取聲為常住的同品時，其所聞性因，同品有非有而異品非有，則成正因；當敵取聲為常住的異品時，所聞性因於同品非有而異品有非有，又成相違因，出現過失。同一個所聞性因，既成正因又成相違因，是非無以定論。因此，在立量之際，因明通則，同、異品均須除宗有法。否則，立敵雙方都會陷入循環論證，同時，一切量都無正因。因為敵方只要輕而晚舉地以宗有法為異品，則任何因都不能滿足異品遍無性。所立之量便非正能立。
2、陳那新因明題中應有之義
有一種觀點認為，九句因中規定同、異品除宗有法，而二論關於同、異品的定義中則沒有規定除宗有法，這是《門論》中出現的矛盾，需要加以修正。筆者以為這是不必要的。《門論》在給同、異品下定義之前已經規定了同、異品必須決定同許：
此中宗法唯取立論及敵論者決定共許，於同品中有非有等亦復如是。
在這裡不僅規定了在共比量中宗漢即因法必須立敵共許，還規定了同品有非有等亦須立敵共許。同品有非有等共許包含了好幾層意思。首先，雙方得共許某物為實有；其次，雙方得共許其有所立法，是共同品；再次，還得雙方共許其有因，或沒有因，或有的有、有的沒有因。再從立宗的要求來看，立宗必須違他順已，立方許所立法於有法上有，敵方則不許所立法為有法上有。這就決定了宗之有法不可能是共同品，也不可能是共異品。由此可見，同、異品除宗有法是因明體系中應有之義，二論關於同、異品定義未明言除宗有法並無缺失。二論關於同、異品定義是內涵定義，無需加上除宗有法。按照同、異品的內涵定義，宗有法是否有所立法還是未知數，當然不能算入同、異品。
用Ｓ來表示宗的主項即宗有法，用Ｐ來表示宗的謂項即所立法，則同品為Ｐ且Ｓ，或者Ｐ·Ｓ。讀作Ｐ且非Ｓ；異品為Ｐ且Ｓ，或者Ｐ·Ｓ，讀作非Ｐ且非Ｓ。因內外的許多論著在討論陳那三支作法的邏輯性質而使用同、異品概念時，往往不考慮除宗有法，這不能不是一個嚴重的失誤。
同、異品除宗有法在理論上會帶來一些疑難，需要加以解釋。例如，有的合乎邏輯推理三支成為過失的，而有些詭辯反成為合乎因明規則的。由於異品除宗，又會引起異品遍無性的邏輯形式與異喻體不同，這樣從推理規則上沒有保證三支為演繹推理。在後面我們也要作詳細的討論。
