佛家邏輯通論
鄭偉宏 著
第二章 八門二益——因明的總綱
一、“八門二益”的由來
八門二益是因明學的總綱。其內容在陳那的《因明正理門論》(簡稱《門論》)中雖已有的論述，但第一次把八門二益作為因明總綱加以標舉的是商羯羅主的《因明入正理論》(簡稱《入論》)。在《入論》中商羯羅主開宗明義用醒目的初頌形式提了出來。初頌是：
能立與能破 及似唯悟他
現量與比量 及似唯自悟
梵典於散文之前後，常用四、五、六、七言句式整齊的句子來提綱挈領，便於記誦。梵文稱為Gatha，譯為伽陀，或譯為伽他，偈，頌等，頌常低格分句，每二、三、四句為一行；這樣容易與散文區別。散文對頌而言，就稱為長行。長行之後，又有一頌，稱為後頌。《入論》就包括這三部分。初頌總標綱要，長行依標逐條解釋，後頌作結。《入論》在初頌後緊接著指出：“如是總攝諸論要義”。意思就是說，初頌概括了古來因明家所講述的因明的主要道理。《入論》中未見“八門”和“二益”的提漢。文軌有“義開八門，合為二悟”的說法。窺基也有“啟以八門，通其二益”的說法，這就是“八門二益”的由來。
初頌以每五言為一句，但很不好理解。《莊嚴疏》說，“及似二字，該上立破”以及“及似二字該上現比”，意思是應讀成“能立一能破及似，唯悟他；現量與比量及似，唯自悟”。八門之中，大分為二。一是悟他，二是自悟。這二悟是從八門的功用上來講的，稱為二益。每一悟又小分為四。悟他門中有真能立、真能破、似能立和似能破(能立與能破及似)；悟自門中有真現量、真比量、似現量和似比量(現量與比量及似)。
二、二益的劃分
1、什麼是量
因明的自悟門，包括邏輯和哲學認識兩部分內容。我們先來簡略地解釋一下，這對理解悟他們四義有幫助。
現量和比量，都是個人的認識活動。這種活動存在於個人的感覺和思維中，還沒有用語言表示出來，只是供自己了解身內外情況的，所以稱為自悟。
“量”這個概念，有多種含義。第一，在印度早期的認識學說中，“量”是分辨知識真偽的標准。“量”來源於生活和生產中的計量活動。人們用尺來量物之長度，用秤來稱物的重量。尺、秤等度量工具稱為能量，而布、米等被計量稱為所量。計量之後便有量果產生。人們把“量”的尺度、標准等意義，引進到認識論中來，“量”就成了分辨知識真偽的標准。第二、在研究推理論證的正理、因明學說中，知識本身也成為“量”。第三，“量”又指獲得知識的過程以及獲得知識的認識活動形式。所謂現量，一般指人的感覺，由感覺而得到的感性知識本身也稱為現量。佛家則限於純粹感覺。比量是從現量的基礎上建立起來的。比量相當於推理。現量所不曾感知的或無法感知的，可以據已知而推未知。比量既推知的認識作用，也指推知的論式和推理所得的知識。感覺使自己認識自身和外界的情況，所以現量屬於自悟。比量既然是在現基礎上推出了前所未有的知識，使自己了悟，故也屬自悟。把比量用語言表示出來，就成了能立。比量是沒有用語言表示出來的能立，而能立是用語言表示出來的比量。二者依為表裡。因此，因明把比量分成為自比量和為他比量，為他比量即成立。
2、自悟與悟他的區分
似現量與似比量中的“似”，是似是而非的意思。似現量與似比量是指假的、不真實的感覺知識和推理知識。似現量與似比量既然是不真實的知識，自然起不到自悟的作用，但由於建立它們的出發點是為的使自身了解內外情況，所以《入論》仍把它們統攝在自悟門中。《莊嚴疏》說：
夫現比之興在於心識，心識既起邪正可分，分在於心理非他悟，心游現比足明自益。雖復正似有殊，內鑒皆為曉已，故此四義合為自悟。
這段話是說盡管正、似現比量實際功用不同，但由於它們都是沒有表達出一的思維，即心識，“內鑒皆為曉已”，即只是為了使自已了悟。根據這兩點便把似現比二義統攝入自悟門中。
與此相對照，悟他人門四義的存在方式是言論，而不是心識，悟他門四義的目的不是曉已而是為他。盡管似能破是不真實的，在悟他過程中不能奏實效，但是說出來其目的還是為他，因此《入論》仍把它們歸入到悟他門中。《莊嚴疏》說：
夫立破之興在於言論，言論既起邪正可分，分在於言理非自悟，言申立破明是為他。雖復正似不同，發言皆為濟物，故此四義合為悟他。
把《莊嚴疏》前後兩段話對照起來看，可以清楚地看出文軌是把似立破本身歸到悟他門中的。“雖復正似不同，發言皆為濟物”與“雖復正似有珠，內鑒皆為曉已”，都是強調出發點，兩個“皆”字准確地解釋了初頌中兩個“唯”字。我認為文軌的解釋是符合《入論》的原意的。呂澂先生指出《入論》的梵藏本在初頌“唯悟他”、“唯自悟”後都有“故”字，這也可資佐證，把似立破歸到悟他們中，強調了出發點，似立破的建立者不自覺其為似，而仍以“似”來悟他的緣故。
有的著作主張要把過去與過失論區分開，認為初頌中的似能立和似能破是講的過失論，而非過失本身。此說簡明扼要，不無道理。但理非一端，此說也有難通之處。因明論式，賓主對揚。建立真、似立破論式一方為自，已方提出似能立，必定不自覺其為似，若知其為是，則不會任其謬種流傳，贻誤他人。縱然已方能知其為似而揭其似，那也只能說是悟自而非悟他。若是由敵方或中證人來揭其似，則對敵方和中證人說是真能破了。敵方和中證人的真能破固然能悟他，這個他指提出似能立的自。所以，站在似能立的立論主的立場上看，無論是已是他揭其過失，了悟的是已，都是自悟，而非悟他。對揚兩方，一自一他，本是相對而方。當甲方為自，則乙方為他，當甲方為他，則乙方為自。根據同一律，我們一開始是站在似能立之立論主一方來看問題，對方揭其為似，受益者只能是自。可見，如從實際受益來講，似能立所起的作用(引起對方真能破後所起的效用)是自悟，《入論》既把似能立列入悟他門，可見是就立論者的主觀願望來說的。同理，似能破也是就其本來目的而言才歸入悟他門的。誠如義范所雲“似立似破本欲悟他，從本為論不句自悟”。我以為義范的解釋是符合《入論》原意的。
玄奘弟子窺基在《大疏》中也提出了兩種解釋：
能立悟敵及證義者。由自發言，生他解故。似立悟證及立論主。由他顯已，證自解生。……能破似破，准知亦爾。……故此頌中，據其多分皆悟證者，言唯悟他，不言自悟。又真立破，唯悟於他，似雖亦自，從真名唯。
《大疏》的第一種解釋，其前半部分和我們前面的分析相同，意思是，已方似能立引起敵方真能破，由此返回來悟自，這裡始終站在提出似能立的立場說話，是遵守了同一律的。但是《大疏》隨後所說“據其多分皆悟證者，言唯悟他，不言自悟”，意思是四義之中，悟他者多，從多為說，不免牽強附會，與“唯悟他”中“唯”字不合。《大疏》的第二種解釋“從真名唯”，即似立破跟在真立破後面也叫“唯悟他”，這就更牽強了。
義范對《大疏》的上述解釋持反對觀點。義范提出了兩方面的理由。其中一方面的理由我們上面已經引述過，完全正確。第二方面的理由是：
夫言唯者，決定義故。……且似能立中，若敵者出過，立者解生，此非自悟，即是真能破中顯過破，悟他的攝，以能破者而為主故。若不爾者，彼真能破應非悟他，似立既然，似破亦爾，非自悟也。
義范這一說法轉移了論題。因為原先討論的問題是《入論》為什麼把似立破歸到悟他門中。假如甲方提出似能立，引出了乙方的真能破。義范說乙方的真能破是悟他(開悟甲方)，這是不錯的，但乙方的真能破悟他不等於說甲方的似能立悟他，義范用前者代替了後者，豈不是轉移了論題。在陳大齊《因明大疏蠡測》裡，義范的二說並存。其實，唯有“似立似破，本欲悟他。從本為論，不名自悟”才是正解。
三、悟他門
1、能立二義
下面我們依次解釋悟他門四義。先說第一義真能立。真能立簡稱能立。什麼叫能立？窺基說：“因喻具正，宗義圓成，顯以悟他，故名能立。”能立指用來悟他的整個論式，因明三支作法包括宗、因、喻三支。宗是論題，因和喻都是證宗的理由。如果粗略地作了對照的話，宗相當於三段論推理的結論，因相當於小前提，喻相當於大前提。一個論式要稱得上能立，必須具備兩個條件。第一是宗、因、喻三支無缺。缺了就不成其為能立。和三段論一樣，因明三支也有省略式。三段論的大小前提和結論在表達時任一可省，但因明三支省略式卻有較嚴格的規定。宗是立敵雙方對诤的標的，自然不能省。因也不能省。喻中的同、異喻體和異喻依可省，但同喻依不能省。例如：
聲是無常， 宗
所用性故， 因
如瓶。 同喻依
有了宗、因和同喻依，再根據因三相規則，就很容易將此省略式恢復成完整式：
聲是無常， 宗
所作性故， 因
若是所作，見彼無常，如瓶。 同喻
若是其常，見非所作，如定。 異喻
能立的第二個條件是宗、因、喻三支圓滿無過。《入論》中開列宗有九種過失，因有14種過失，喻有十種過失，合計33種。一個論式不能犯這33種過失。
可見，所謂能立，就是指立論者對自己提出的主張，用真實可靠的理由加以論證所建立的形式正確的論式。能立相當於普通邏輯中的論證。
在因明的《門論》和《入論》中，能立有二義。當用能立來與似能立對舉時，能立指整個論式，包括宗、因、喻三支。這是能立一詞的第一種含義。就能立內部各支關系而言，宗是立敵對诤的標的，稱為所立，立論主用自己的理由(因和喻)去支持所立之宗，因和喻就稱為能立。這是能立一詞的第二種意義。同理似能立也有二義。
因明家中，對能立二義多有混淆不清者。《入論》在長行的開頭說：
此中宗等多言名為能立，由宗因喻多言開示諸有問者未了義故。
這段話是對初頌中能立的解釋。這裡的能立究竟表示第一種含義呢還是第二種？初頌一共講了八門(義)。“此中”意即這八個問題之中。《大疏》解釋說：“此論所明，總有八義，且明能立，未論余七，簡去余七，持取此一，故稱‘此中'，是簡持義。”意思以上為多言。可見這裡的能立是由宗因喻三支組成的整個論式。上段後半句話更進一步說明用來開悟論敵的能立是包括宗因喻多言的。《入論》的說法因循了《門論》的說法。《門論》說：
宗等多言說能立者，由宗因喻多言辯說他未了義。故此多言於論式等說名能立。又以一言說能立者，為顯總成一能立性。
意思是說由宗因喻多言組成的一個論式可以用能立這“一言”來概括。
窺基在《大疏》中對《入論》這段話叢生錯解。《大疏》說：
世親以前，宗為能立。陳那但以因之三相，因同異喻，而為能立，以能立者必多言故。
在一個論式內部，說因同異喻為能立，這是對的。但是因、同異喻只算二支，梵文二數為二言，卻非多言。這與《入論》說所“多言名為能立”不合。《大疏》將此能立以第二義釋是不對的。
《大疏》接著提出兩個理由曲為之解。其一是：
宗是所立，因等能立。若不舉宗，以顯能立，不知因喻，誰之能立，恐謂同吉，……雖舉其宗，意取所等一因二喻為能立體，若不爾者，即有所立，濫於古釋。
此釋不合《入論》行文秩序。《入論》“此中宗等多言……”一句是“簡去余七，持取此一”這是從八義中先把能立拿出來講解。緊接這句話後又有一句“此中宗者……”，是從能立這整個論式樣持取此宗，簡因喻。因喻的出場要在論述宗之後。《大疏》去牽強附會地先把宗排斥在能立之處，隨後又生杞人之憂，耽心起因喻不知是誰之能立來，故又把宗拖回到能立中來，以示因喻為宗之能立。這實在是多此一舉。
《大疏》的第二釋意思也差不多。古因明家把組成宗的兩個宗依(相當判斷的主、謂項)當作所立，而把宗和因喻等都歸為能立。新因明代表者陳那以能立(整個論式)與似能立(整個論式)相對。在一論式內又以宗與因喻相對，宗為所立，因喻為能立。《大疏》卻把這二義混為一談。誤認為“宗等多言名為能立”中，宗本不該放進去，但不放進去就是公開表示違北古師，為了不在名義上違背古師，所以把宗放到能立中去。《大疏》認為，《門論》、《入論》雖把宗放到能立中去了，但實際上又不是能立，而是所立，窺基就這樣把“方不由衷”的說法加到了陳那、商羯羅主二位新因明家頭上。《大疏》的這一誤解又為熊十力的《因明大疏刪注》所因循，這是須加指出的。
以上解釋了什麼是能立以及能立這二義。似能立是能立的反面，是指不正當的整個論式。似能立或者宗有過，或者因有過，或者喻有過。
2、能破：出過破與立量破
悟他之門第三義為真能破。真能破簡稱能破。何謂能破？《入論》說：
若正顯示能立過失，……開曉問者，故名能破。
呂澂先生對照藏文本說：“藏本此句意譯雲，聞者悟時乃為能破。”即是說，必須如實地顯示對方論式的過失，並使對方真正領悟，才算能破。如果僅僅破他論式，而未奏悟他之效，則還不能算能破。《大疏》說：“能破之境，體即似立。”意為從破的一方著眼，顯示對方過失的言論稱為能破，而從立的一方著眼，其論式則為似能立。
能破相當於普通邏輯的反駁。能破有兩種：一是“出過破”，二是“立量破”。《大疏》說：
敵申過量，善斥其非，或妙徵宗，故名能破。
“善斥其非”是出過破，相當於直接反駁。“妙徵宗”是立量破。破者不直接揭示似能立的過失，而是自建論式以已之真能立去破對方似能立。立量破相當於間接反駁。只要能達到破的目的。使用哪一種反駁方式都可以，也沒有必要在出過破與顯過破中分優劣。
3、似能破二種
悟他門第四義為似能破。《入論》說：
若不實顯能立過言，名似能破。
意思是如果不如實地指出能立的過失，就是似能破。從《入論》所舉的似能破的種類來看，都是指的能立本無過，而破者橫加之。“以不能顯他宗過失，彼無過故”，這就明確說明，似能破破的是真能立。《入論》的這一解釋是片面的。因為原立論本來有過，但破者“不能實顯能立過言”，反而彈诘了無過之處，也算似能破。誠如《莊嚴疏》所說：
亦有於他有過量中不知其過，而更妄作余過類難，亦是似破。
《莊嚴疏》的說法根源於《門論》：
……句似能破，由彼多於善比量為迷惑他而設施故。
意思是似能破的過失多數是誤以善比量(真能立)為有過而造成的，並沒有排除《莊嚴疏》說的那類情況。但是《入論》卻把“多分(多數)”說成了全部。《大疏》因循《入論》一說，認為“似破之境，即真能立”，是錯誤的。
四、自悟門
1、量分二種：現量與比量
自悟門包括真現量(簡稱現量)、真比量(簡稱比量)、似現量、似比量。
印度各派關於量的分類各各不同，綜合各派的量的種類，大約是6種：現量、比量、聲量、喻量、義准量、無體量。
現量指感覺知識，正理派把它分成不肯定和肯定的兩種。不肯定感覺知識只啟示所感覺的外物，關於此外物的種類名稱等沒有涉及的，或可說這外物的性質是沒有感覺到的。只能說我們在感某物，但這物究竟是什麼，尚不知道。肯定的感覺知識是啟示我們感之物之性質種類與名稱。前一種是指純粹的感覺，後一種是指知覺。佛家不同意把這後一種認識歸為現量。
比量通於思維的全體，主要指推理，是一般獲得知識的方法。
聲量又名聖教量、聖言量，是指“值得信任的人說的詞句”，是各派自奉的聖教，不必再推證。由於它通過語言表現出來，故名聲量。
譬喻是簡稱喻量，“如不識野牛，言似家牛，方以喻顯故”。
義准量指舉一個而推知另一個。“謂若法無我，准知必無常。無常之法必無我故”。
無體量是從反面來類推，例如“入此室中，見主不在，知所往處。如入鹿母堂，不見苾蒭，知所往處”。
佛家小乘學者的古因明著作《方便心論》主張有四種量：現量、比量、譬量和聖教量。
陳那進一步簡化，認為量只有現量、比量二種。其理由是認識的對象只有二種，即自相境和共相境。反映自相的是現量，認識共相的是比量。其余量均可歸到比量中去。
《正理經》對聖教量有限定，耆那教也曾反對把聖教量作為獨立的知識來源。
2、現量的標准和種類
陳那新因明關於現量的理論不同於我們今天所說的感性知識。理量是一種純粹的感覺，它有別於佛家舊說和他宗異說。
用離分別來限定現量的性質，這是陳那的創見。所謂分別就是在思維上構成了適用於名言(概念)來表白的心象，思維活動已經達到了概念的范圍。這種心象已經不是純粹的感覺，而是加入了記憶和判斷所構成的。
現量的另一條標准是不錯亂，這是法稱補充的。陳那也講到過真現量不錯亂的問題，但他沒有作為一條標准提出來。
陳那將現量分成四種：五根現量，指五官的純感覺，是原始的基本感覺，一剎那便完了；意識現量，是思維向概念活動的過渡階段，是第二剎那的意識活動；自證現量，是“心法”和“心所法”對於自身的了解，也就是自已意識；瑜伽現量，指心理極其安定而和道理契合的狀態。
3、要重視現量的研究
對於佛家因明學說中的現量特別是瑜伽現量理論，我們理解得非常淺薄。深入研究瑜伽現量對人類學、宇宙學都有十分重大的意義。
瑜伽，本義為轭，引申為駕馭、調制，漢語意譯為“相應”，意思是調控自己身心使之與某種對象相契合、相一致。瑜伽作為心理極其安定而和道理契合的狀態，是認識的一種生要途徑。瑜伽現量對事物道理的掌握，是要在意識上反復顯現(這就是“修習”)，到了極成熟的地步，就會生起對於那一種道理的實證。這時道理就會明明白白地顯現在意識上，無異乎五根之對色、聲、香味、觸之五境，完全放棄了文字上的了解，也不會發生錯亂，成為一種正確的認識。直覺思維和靈感思維是比邏輯思維更高層次的思維。後人有所謂“達摩西來一字無，全在無上下功夫”之說，就是說的練功要達到一種空無的境界。對於沒有禅定功夫或功夫不深的人來說，是很難理解禅定生慧對於事物的了解的。“夏蟲不可以語冰”，欲知梨子的滋味，莫過於親口嘗一嘗。
釋迦牟尼佛的大智慧是從哪裡來的？不是從書本上討來的，也不是圖書館裡泡出來的。經歷了六年苦修，又經歷了七天七夜菩提樹下的禅定，終於使地徹悟了宇宙人生的真谛。他進入了大境界，達到了高功夫，練就了一種特殊的能量。禅定所帶來的立體思維大大開拓了人類的眼界，超越了人類天賦感官極其有限的認識能力，直觀到賞人見所未見的宏觀、微觀以及超越四維時空的奧秘。釋迦牟尼說一勺水中有八萬四千微蟲，普通人直到兩千多年後才借助顯微鏡加以證實；他還說宇宙無邊無際，是一個三千大千世界，這也為現代天文學所證實。
當代宇宙學家指出宇宙是無始無終的，並且處於無休止的變動之中。“大爆炸學說”是世界上公認的宇宙形成學說。佛經認為，宇宙的生成就是從空生有，從有轉空，空有循環不絕，而且也提到過大爆炸。釋迦牟尼說：“世界生滅相續無始無終”，這話已說了2500年了。
無上智慧，必由定發。《易經》說：“易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故”。
《史記》說：“莊子修道德，其學以自隱無名為務。”
可以說《心經》、《易經》、《道德經》在本質上都是瑜伽現量的結晶。
印度的正理、因明，中國的墨辯，固然不及古希臘的亞裡士多德邏輯，但是，我們東方人也大可不必為之羞愧汗顏。東方文明有其引以為驕傲的偉大成就。《易經》作為偉大的預測學著作就曾啟發了西方的數理邏輯的萌芽，至今仍在指引著現代科學發展之路。恩格斯認為佛教徒的辯證思維處於人類思維的較高發展階段。佛教哲學、邏輯學的寶藏還能找到進一步打開人類科學、宇宙學的金鑰匙。
自悟門中的真比量和似比量，用語言表達出來就是悟他門中的真能立和似能立。
陳那將似現量分為七種，其中六種是有分別的，加入了概念的識別作用，如迷亂心、世俗心等。第七種雖無分別，但包含錯覺。似現量的對象仍是自相，因此它不是比量。
