禅宗三關與密宗三妄
唐普式
一、所謂三關與三妄
得正法修行，由凡夫而至成佛，依常途(指三乘教)須越三大阿僧祇劫(阿僧祇義為無數，劫義取長時)釋尊示跡便是經過如此無量劫數，經歷無限苦修，至今生始成佛道。這是常識。
但既曰“阿僧祇”(無數，無央數)而又特鄭重地冠之以“三”。這樣在連續時間中，劃分為三個無數長時，可見所謂“阿僧祇”，實屬有限，所以其性質則應屬於一個未定限的像征數字。那麼“三大阿僧祇劫”，其意在指具特定意義的三段不定限的時間，也就是說，由凡夫而至成佛必須經歷三段不同的歷程。
禅宗是教外別傳，有別於三乘教，是頓教。其宗趣是“直指人心，見性成佛。”一生可達漸教三大阿僧祇劫的修行成果，因此禅門中便將此三段修行歷程喻為三個要關，稱“三禅關”或“三關”又將此三關的功德，分稱為“三句”，有“末後一句，始到牢關”之說。又有“一镞破三關”之說。表明可以破三關而證甚深般若波羅蜜多，的的見性，見同佛見。
“劫”有二義，一譯“長時”，一譯“妄執”。顯教取“長時”之義。密教取“妄執”之義。密教是龍猛菩薩(即舊譯龍樹菩薩，是禅宗第十四代祖師)在極則禅的基礎上，進一步建立的宗派，由禅宗的“即心即佛”，提高到“即身成佛”。與顯教相對稱為密教；與諸宗相對稱為密宗(亦稱真言宗)。是以證般若波羅密為正機，而以圓證金剛般若波羅密為宗旨。是受用身(包括自受用身與他受用身，顯教稱為報身)法門。然“見性”(禅宗習慣稱“以智證性”為“見性”)的“正機”難得，必須著意於“傍機”(密教習慣稱未見性的學人為“傍機”)中培養，所以怎樣超越三大阿僧祇劫,也是密宗十分重視解決的問題。根椐《大毗盧遮那成佛神變加持經》(簡稱《大日經》)。住心品“越世間三妄執出世間心生”的經文，密宗建立“三妄執”(粗執、細執、極細執)，又根椐“謂蘊處界，能執，所執皆離，證寂然界，是名出世間心”的解釋，可知密宗“越世間三妄執即越三大阿僧祇劫”。禅宗的“見性”即密宗所雲“出世間心生”。密宗以破“三妄執”為修因，見性後繼續以三密加持，上求諸佛，以收“即身成佛”之果。
由此可見禅密兩宗的宗趣雖有不同，而其宗要卻有一段相同的。所以弄清密宗越三妄與禅宗破三關，是很有意義的。一則可使行者目標明確，保證不出偏差，不入邪途，以免認奴作郎，未證謂證。再則可綜合兩宗實踐經驗互相資助，互相促進。這對兩宗學人或許有益處的。
二、禅密兩宗對“三關”和“三妄”的說法
(一)、禅宗“三關”
①、六祖及其前的禅宗列祖，對此未有開示
初祖菩提達摩只提出 “理入”和“行入”兩個入道法門。
三祖《信心銘》其中的線索是：首先提出道體“園同太虛，無欠無余”，由於眾生對境 不捨，因此破壞了“真如”境界，所以提出修道要門，在於對外“莫逐有緣”，對內“莫住空忍”，只要“一心不生”，便可“萬法無咎”。另一方面，“欲取一乘”便要勿厭惡六塵，至六塵 不能作惡時，便同於正覺了。如果“要急相應”便要入不二法門，那可達“無在不在，十方目前”“一即一切，一切即一”的境界，這便是極則禅了。但由入道到證道是否要經過進修歷程呢？未有提及。
六祖《法寶壇經》明確提出了“菩提自性本自清淨，但用此心，直了成佛”的宗旨，並提出五個“何期”為印證的根處，對般若波羅密多解說得很是明白。又立“無念為宗，無相為體，無住為本”的法門。對“無念”解說得特別清楚，並對“無念”與般若關系描寫得很是生動。經中也解決了一些疑難問題，但對學人來說是“放下屠刀，立地成佛”或是“必須經歷三關”，也未有確切開示。 值得注意的是，經中雲：“法無頓漸，人有利鈍，迷即漸契，悟人頓修，自識本心，自見本性”。又在示法海偈中說：
即心名慧 即佛乃定
定慧等持 意中清淨
悟此法門 由汝習性
用本無生 雙修是正
從中可以會到一些道還須修的意味，故後人有將禅宗修持法分為三種。一是先悟後修。二是悟修同時。三是先修後悟。這便反映“悟”和“修”是相互相成的，而是否證果必歷三關？祖師未作指示，所以後世便眾說紛纭，難能一致了。
②、馬祖的三段教法
將道行分為三段隱喻三關，初見於馬祖道一禅師。
僧問:“和尚為什麼說，即心即佛？”師曰:“為止小兒啼。”曰：“啼止時如何？”師曰：“非心非佛。”曰：“除此二種人來如何指示？”師曰：“向伊道不是物。”曰：“忽遇其中人來時如何？”師曰：“且教伊體會大道去。”
這裡馬祖所說的：“即心即佛”，“非心非佛”，“體會大道去”，只表明修道歷程 的三個階段，亦即宗門所說的三關：“破參”(初關)，重關，牢關。百丈入道因緣便是一例：野鴨飛過，祖問：“甚處去也？”師曰：“飛過去也。”祖扭師鼻，負痛失聲。祖曰：“又道飛過去也”。師於言下有省，隨悟即心即佛之旨。歸寮大哭大笑。次日，祖肯他深明昨日事(此破參之事)。及後侍立次，祖目視拂子。師曰“即此用，離此用”，祖曰：“汝向後開兩片皮(說法)將何為人師？”師取拂子豎起。(此皆破參“知有之證也”。)及後，祖振威一喝，師直得三日耳聾。乃一根歸原六根同寂，直趨無生。此入重關，非心非佛之謂也。從此自己體會大道去“靈光獨耀，迥脫根塵，體露真常，不拘文字，心性無染，本身園成，但離妄緣，即如如佛。”乃踏牢關，證真如法界了。
③、青原、石頭的不落階級說
青原行思，石頭希遷，一向宣稱“不落階級”，石頭甚至宣稱：“寧可永劫受沉淪，不從諸聖求解脫”，乍看起來，似乎和馬祖三段教法，三關之說大相迳庭。但仔細審察，其所謂階級，是指由戒生定，由定生慧的階段。是指“苦集滅道”的階段。是指不歷小乘二乘的階段而直入大乘。
石頭上堂謂：“吾之法門，先佛傳授，不論禅定精進，唯達佛之知見，即心即佛，心佛眾生，菩提煩惱，凡聖齊同…。”其所言宗趣主要否定三乘蹊徑。而大乘解脫頓證法門，即所謂“事存函蓋合，理應箭鋒柱，承言須會宗，勿自立規矩”。
圭峰宗密，在《禅源諸诠集都序》中稱石頭為泯絕無寄宗。此宗認為“凡聖等法，皆如幻夢，都無所有，本來空寂…無法可拘，無佛可作，凡有所作，皆是迷妄。如此了達本來無事。心無所寄，方免顛倒，始名解脫”。如此以不住一切，無執著而為道行，目的在破相顯性，這與馬祖“非心非佛”有異曲同工之妙，非否定三關之說。因其要求層次較高，不易悟達，故有“石頭路滑”之說，非如馬祖的禅“平實，較易入門。也有事例為證：
(1)藥山唯俨，首參石頭，便請示“直指人心，見性成佛”石頭道：“恁麼也不得，不恁麼也不得，恁麼不恁麼總不得，子作麼生？”俨罔然不能契入。石頭指示往谒馬祖，俨見馬祖，仍提前問。馬祖答道：“我有時教伊揚眉瞬目，有時不教伊揚眉瞬目，有時揚眉瞬目是，有時揚眉瞬目不是，子作麼生？”唯俨於言下契悟，便禮拜；馬祖道：“見個什麼道理便禮拜？”俨道：“我在石頭處，如蚊子上鐵牛”，祖道：“你既如是善自護持，”這是從揚眉瞬目處悟入，屬即心即佛”階段。
侍三年，一日祖問：“子近日見處作麼生？”俨曰：“皮膚脫落盡，唯有一真實”(外障消盡，惟余本體)為馬祖肯定。此屬非心非佛階段，由是馬祖勸令住山。
一日在石上坐次，石頭問曰：“汝在這是作什麼？”唯俨道：“一物不為”。石頭道：“你說不為，不為個什麼？”俨答道：“千聖(指二乘證果者)亦不識。”石頭以偈贊道：
從來共住不知名 任運相將只麼行
自古上賢猶不識 造次凡流豈可明
後石頭垂語曰：“言語動用沒交涉。”俨曰：“非言語動用亦沒交涉。”石頭曰：“我這裡針插不入。”俨曰：“我這裡如石上開花。”石頭同意他證道了。這屬於“體會大道”牢關階段。後藥山嗣石頭，實亦嗣馬祖。
(2)大顛通寶禅師，初參石頭，於“揚眉瞬目”外，悟得“原來有心”，初明心地。屬即心即佛階段。次悟“既無物即真物”，石頭曰：“真物不可得，汝心見量意旨如此也，大須護持。”此乃“非心非佛”階段，屬重關境界。及至“應機隨照，冷冷自用，窮其用處，了不可得，喚作妙用，乃是本心。”乃見本性，屬牢關階段矣！
從這些事例中，可見一；石頭雖倡“不落階級”，不但與馬祖的三段教法，沒有矛盾。而且，主要弟子，多歷三關而證道。二；一向所以評價馬祖禅“平實”，就因馬祖的三 段教法，能實實在在反映證道的三個歷程。行者較易於悟入，因此培養出八十四員大將，非石頭可及。
④、但是，對馬祖的這一法門，意見還是很多。
南陽慧忠國師，原馬祖師叔輩，聞馬祖以“即心即佛”示徒，即表示不肯。及再聽說馬祖“非心非佛”，才首肯說“猶較些子”這是將“即心即佛”與“非心非佛”作為法門優劣看待了。
其實馬祖“即心即佛”法門，原有所本。《壇經》法海問六祖曰：“即心即佛，願垂指喻。”六祖曰：“前念不生即心，後念不滅即佛，成一切相即心，離一切相即佛。”隨示法海一偈(見上①)，法海即大悟，這個法門並非不行，而是效驗卓著的。
馬祖弟子南泉普願禅師說：“江西馬祖說，即心即佛，王老師(南泉自稱)不這麼道。不是心，不是佛，不是物，憑麼道還有過麼？”趙州禮拜而出(直下承當破重關)。一日，有大德問：“即心即佛又不得，非心非佛又不得，師意如何？”南泉答曰：“大德且信即心即佛便了，更說什麼得與不得！”
南泉應機說法，或說非心非佛，或偈即心即佛，繼承馬祖。
馬祖弟子，大梅法常，初聽馬祖說“即心即佛”即去住山修練。及後聞說馬祖講“非心非佛”，他則表示“任他非心非佛，我只管即心即佛。”因其立足得穩，故受馬祖稱贊。而馬祖另一弟子，大珠慧海，卻說：“離心求佛者外道，執心是佛者為魔。”這兩位各抒已見，見智見仁，所見深淺不同而已。
盤山寶積，則比較深入分析。上堂曰：“心若無事，萬法不生，意絕玄機，纖塵何立！道本無體，因體而立名，道本無名，因名而得號，若然即心即佛，今時未入玄微，若言非心非佛，猶是指縱極則，向上一路，千聖不傳，學者勞形，如猿捉影”，對馬祖三段解說則更清楚了。伊阙自在，也是馬祖弟子，卻認為“即心即佛”是無病求藥句，“非心非佛”是藥病對治句，從此開始，將這兩句作為兩個同等的法門，很明顯，這不是馬祖原來的意圖。後來宋永明延壽，就公然把即心即佛作為表德法門，而將非心非佛作為遮情法門而公諸於世(見宗鏡錄)。
《宗鏡錄》二十五曰：“近代有濫參禅門不得旨者，相承不信即心即佛之旨，判為是教乘所說，未得出玄，我自有宗門向上事在。” 唯重非心非佛之說。並是指鹿為馬，期悟遭迷，執影是真；以病為法。又曰：“心之與佛，皆世間之名，是之與非，乃分別之 見。空論妄想，曷得真谛。所以祖師雲‘若言是心是佛，如牛有角，若言非心非佛，如兔無角’，並是對待強名邊事。”
及至臨濟、雲門乃正式以三句形式確定三關標的。
⑤、臨濟三句
臨濟義玄自言：“山僧今日見處，與祖佛不別。若第一句薦得堪與祖佛同行，若第二句薦得，能為天人師，若第三句薦得，自救不了。”
僧問如何是第一句，臨濟曰：三要印開朱點窄，未容擬議主賓分(牢關)
如何是第二句，臨濟曰：妙解豈容無著問，漚和爭負截流機(重關)
如何是第三句，臨濟曰：但看棚頭弄傀儡，抽牽全藉裡頭人(初關)
臨濟曰：“大凡演唱宗乘，一句中須具三玄門，一玄門須具三要”。但“三玄”是什麼？“三要”又是什麼？臨濟未有開示。古塔主，模議說是指體中玄，句中玄，玄中玄。而臨濟的第六代孫，宗門的皎皎者，汾陽善超有頌曰：
三玄三要事難分 得意忘言道易親
一句明明赅萬象 重陽九日菊花新
用“得意忘言”四字泯去了“三玄三要”。從此“三玄三要”之說不行，只行臨濟三句，但因“三要”無著落則臨濟第一句亦無著落，只能儱侗理會。
清康熙時，上元湛愚老人《心燈錄》，責善超未夢見玄要之意，倡言謂：“(臨)濟公說‘玄’有三玄，要還他三玄。‘要’有三要，要還他三要，既有三玄，就要還他九要一一都要還他著落。”又雲：“三玄者乃體中玄，意中玄，句中玄也…蓋由體有意由意有句，乃天然順達現成之理。”由是大展臆說，對九要分別頌之，自以為是，津津樂道。然自謂未必與臨濟公之意相合。
其後，三山來在《五家宗旨纂要》中，將三玄改為用中玄，句中玄，體中玄，又列出“三要”和“九要”之頌詞。這樣又一反過去泯去三玄三要的情況，並將三要擅增為九要。但三山來也覺得“這樣區分，未免十分破碎。”“大煞零星”。屬於“畫蛇添足”。
如此臨濟三句中第一句仍未著落。
密宗與禅宗皆為一乘大教，所以唐密亦極重視禅宗，對臨濟三句，三玄，三要皆有所及。唐 密認為臨濟三玄，應是指體、相、用三玄。有頌曰：
第一玄 法界廣無邊 深羅及萬象 悉是智中圓(相大)
第二玄 釋尊問阿難 多聞隨事答 應器量方圓(用大)
第三玄 直出古皇前 四句百非外 闾氏問豐干(體大)
“三要”是指：要“勿擬議”，要“勿儱侗”，要“勿偏注”。這是般若應機接物時的三個緊要之點。臨濟所謂：大凡演唱宗乘，“須一句中具三玄門，一玄喻須具三要”。其意是要解釋一 個差別，必須具備體相用三玄，而解說 每一玄門時，必須具備般若應機接境時 的 三個要點，以保證不失般若。
三玄三要既明，便可充分領會臨濟三句了。第一句大意是：“用般若的三要，將狹窄的明點擴展開來(以至不著邊際，渾然一體)，未容許擬議(用識)，以至有賓主之分。”這是頌牢關的功德，證本源自性天真佛。
第二句大意是：“能以般若妙解，貫徹於問難之中，在方便應機接境時，能截斷種種機緣。”這是頌重關功德，及其至也，證般若波羅密。問答之中不會有誤。
第三句大意是：“雖明自心，操縱一切，而我見”獲存立腳不穩，未免神識用事，所以自救不了。這是頌初關(破參，知有)功德，還要精進修持。
所以臨濟三玄三要，實際上是說，講說一個法位(句)，必具體相用三玄，每一玄門必具般若三要。
如上解釋臨濟三句，未免落於意識，成了死句，所以學人還是遵照汾陽超所說，“得意忘言”，才是正道，然要真得意，不颟顸，必須明三玄三要三句，學人才易親近於道。
⑥、洞山五位
一般說至臨濟三玄時往往想起洞山五位，洞山五位君臣頌將又如何？先看原文。
“正中偏，三更初夜月明前，莫怪相逢不相識，隱隱懷猶舊日嫌。”
“偏中正，失曉老婆逢古鏡，分明觌面總無真，休更迷頭猶認影。”
“正中來，無中有路出塵埃，但能莫觸當今諱，也勝前朝斷舌才。”
“偏中至，兩刃交鋒不須避，好手猶如火裡蓮，宛然自有沖天志。”
“兼中到，不落有無誰敢和，人人盡欲出常流，折合還歸炭裡坐。”
依照法理來說：根據頌意，是以人身中脈總干線為正，而以任督二脈，奇經八脈，十八界為偏。
第一頌，正中偏者是頌禅門行者中脈和督脈接觸，突然在胸前出現有如似黑夜中月亮光明的法體。但禅門一向宣傳無相，一法不立，而今分明確有，心便懷疑，就因舊日一直追求無相，而對今出現的內相，心中總會隱有些嫌疑的。
第二頌，偏中正是頌實修“反塵歸根”，是時靈知內守，對外不起分別，喻如失曉老婆。對外經過面前的東西，也不再執著理會，所見只有影子。從此逐漸修成破意識的分別二執，連影子都不要，休更迷認了。
(第一頌正中偏是頌“知有、破參、開悟”，第二頌偏中正是頌“先悟後修”。)
第三頌，是誦中線建立。意謂經過返塵歸根的修行，可以一切匯歸中線，那時六塵已不能發生影響，顯然“無中有路出塵埃”。並非一心要脫出塵埃，而卻自然脫離塵埃。“若然莫觸，當今諱”(這“當今諱”有典故；在禅門中禅師舉個東西問學人，這是什麼？若學人依照那東西是什麼就答是什麼，這就是“觸”，如果不答，就是“背”。“背和觸”都是忌諱，因為落意識了。所以都會受罰。)那是說如果不落意識不犯背或觸的忌諱，所說都是合理應機的，比言語不清(斷舌)的俗人，要好得多了。
對於中線建立，在入初關和入重關都可能出現的，有例為證。
(一)巖頭曰：“德山老人，一條脊梁骨硬似鐵，拗不曲”，這是說德山仍在初關內。
(二)李翱問藥山，山曰：“太守欲得保任此事，直須高高山頂立，深深海底行。”這是指示重關的修證。本頌應是指重關的。
第四頌，偏中至，這是頌法性直貫全身可有一種特殊作用，一切都隨機而動，無有錯誤的，即使雪刃臨身，不須回避，又即使火裡生蓮也有可能，好似有一種沖天氣概非人間規律所可范圍的。這是頌重關後的般若波羅密多應機的智慧。大陽警玄的頌可參考，以明其法理，頌雲“偏中至，法法無依即智智，橫身物外兩不傷，妙用玄玄善周備。”
一切都是般若的玄妙周備作用所成。
第五頌，兼中到“不落有無”是說有無相 兼，既不落於“有”一邊，也不落於“無”一 邊的中道谛。而一般修道的人，往往都想從中道谛中，發展菩提心，而超脫於常流之外。結果還是需要入涅槃境界中。(注：菩提心明中行，涅槃心於暗中行，即所謂守白守黑)
這一頌是頌曹洞宗的末後功夫，是曹洞宗的最高境界，所以還自稱為“誰敢和”。實際是和宗門中說踏牢關一般，不落有無，而非破牢關入菩薩位的境界。檢點起來，曹洞的五位君臣頌，也是在頌禅門三關。正中偏，偏中正頌初關。正中來偏中至頌重關。兼中到，頌踏牢關。所以曹洞及其一系，雖少說三關，其實也按三關指示檢查行者的修學進程。
⑦、雲門三句
雲門文偃三句，原是：函蓋乾坤，目機铢兩，不涉世緣。後來其弟子德山緣密，統為三句。第一句“函蓋乾坤”不變，第二句，將“不涉世緣”改為“截斷眾流”，雖說法不同，而主旨不變。第三句，將“目機铢兩”改為“隨波逐浪”。仍稱雲門三句。
雲門三句，依《大乘起信論》而立。第一句，“函蓋乾坤”配“一心”乃“一真法界大總相法門體，即如來藏清淨真心”。第二句“截斷眾流”，不受外緣擾動，配“真如”，第三句“隨波逐浪”表示未免受因緣法支配，配“心生滅”。但單從這方面看並不全面。雲門文偃在他自己代答話中說“一镞破三關”，顯然將三句指為三關，而又能一箭破之，這便反映這三關有著次第相連的關系。實則雲門三句本質亦同臨濟三句，第一句屬法身向上事，證自性法身。第二句屬根身向上事，可證無生法忍。第三句屬肉身破參事。雖因緣和合偶明心地，只屬剎那三昧，未免神識用事，所以自救不了。要時時警惕，即心即佛。
⑧、三關三句三段禅法在禅門中流通
臨濟雲門以後，三關三段教法，顯然在禅門中流通起來。
甲、梁山觀的園頭問曰：“家賊難防時如何？”師雲：“識則不為冤”。曰：“既識後如何？”山雲：“貶向無生國裡。”曰：“莫是他安身立命之所？”山雲：“死水不藏龍。”曰“如何是活水裡龍？”山雲：“興波不作浪。”曰：“忽然傾湫倒岳時如何？”梁山果然從法座上走下把住雲：“遮黎莫教濕著老僧袈裟角。”
這裡將識執喻為家賊，“識則不為冤，”喻初明心地。乃破參境界。“貶向無生國裡”是入重關。“活水裡龍”是破重關入牢關見性境界。“活水裡龍”有兩種差別，一是“興波不作浪”一是“傾湫倒岳”。這是表示“如來禅”和“祖師禅”的差別。梁山觀所以從法座上走下把住，那是恐怕這祖師禅的園頭動手打他。
這兩位作家(悟了底人)的問答。是反映禅修歷程最明確最完整的公案。
乙、雪窦化主省宗問興教坦：“諸佛未出世，人人鼻孔撩天，出世後為什麼沓無消息？”坦雲：“雞足峰前風悄然。”省宗雲：“未在，更道。”坦雲“大雪滿長安。”宗雲：“誰人知此意，令我憶南泉。”拂袖歸眾，更不禮拜，坦雲：“新興教今日失利。”便歸方丈。坦令人請宗至雲：“適來錯對一轉語，人天眾前何不禮拜？蓋復卻。”宗雲：“大丈夫膝下有黃金，豈肯禮拜無眼道人。”坦雲：“我別有語在。”宗乃理前語，至“未在更道”外，坦雲：“我有三十棒，寄你打雪窦。”宗乃禮拜。
按，省宗所問，諸佛出世後“沓無消息”這是入重關的無生境界，而坦禅師兩次開示都是初關功夫(冷湫湫)，並不應機，及再次問答，坦以棒擊，破其偏空之失，並非沓無消息所以省宗禮拜了。
這則公案，是從不應機至應機，也反映禅 修歷程有三關存在。
⑨、話頭禅和默照禅興起後,直以禅關踐履為成就標准。
臨濟和曹洞，兩宗接機的手眼，原有不同，臨濟貴直截，竣烈，曹洞貴宛轉穩實。及至宋代，大慧宗杲承襲和總結臨濟家風而衍成“看話禅”。宏智正覺亦承襲和總結曹洞家風衍成默照禅。自南宋至清皆此兩派為禅宗主流。宏智正覺根椐其祖師藥山唯俨所說(坐禅)“思量不思量底”既不涉於有心的思量，也不涉於無心的不思量，這靈明寂照的正念，便是坐禅的要法，宏智在《坐禅箴》裡說：“佛佛要機，祖祖機要，不觸事而知，不對緣而照”。
可見此宗主張，直接以正念照破煩惱，親證菩提。但這樣的禅並非求悟的禅，而是成佛的禅了。層次太高，初機難於相應，大慧極其反對，稱之為默照邪禅。
大慧宗杲，把“參話頭”的作用，提到最高位置，其法是擇一公案關鍵話頭作為參的對象，不論行住座臥，日夜提撕，大發疑情。及至山窮水盡，不得放捨，忽然心花發明，照十方界，便能於一毫端現寶王剎。如此，“參話頭”過程是集中一切在話頭上，以掃蕩一切情識。“時提話頭”以去掉舉，“大發疑情”以除昏沉。及至“窮心路絕”便可“水到渠成”頓明心地。這實是透關的好法，妙悟的良方，禅門稱為無事不辦之法門。
話頭禅興起後，禅門將三關作為踐履證道的目標，流行有偈雲：
最上乘，要真參，急急用功莫等閒。
一片身心無滲漏，管教直下破三關。
清朝雍正皇帝在《御選語錄》總序中，對三關有比較具體的描寫：其言曰：“如來正法眼藏，教外別傳，實有透三關之理”“夫學人初登解脫之門，乍釋業系之苦，覺山河大地，十方虛空，並皆消殒，不為從上古錐舌頭之所瞞，識得現在七尺之軀，不過地水火風，自然徹底清淨，不掛一絲，是則名為初步破參，前後際斷者。”
“破參後，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虛空者十方虛空，地水火風者地水火風…盡是本分，皆是菩提，無一物非我身，無一物是我已，境智融通，色空無礙，獲大自在，常住不動，是則名為破重關，名為大死大活者。”
“透重關後，家捨即在途中，途中不離家捨，明頭也合，寂即是照，照即是寂，行斯住斯，體斯用斯，空斯有斯，古斯今斯，無生故長生，無滅故不滅，如斯惺惺行履，無明執著，自然消殒，方能踏末後一關。”
上錄《御選語錄》且不論其精確程度如何, 但可以視為宗門自馬祖以來的三關證道歷程的總結. 從具體踐履來說,一般是“先修後悟”，再則是“悟後再修”，最後是“悟修同時”，偈雲：
百尺竿頭不動人 總然得到未為真
百尺竿頭須進步 十方世界現全身
這也表明“悟”後仍須“修”。拾級而上。
既有“一般”便有“特殊”與之相對，事實上確有些宿根極利的人，不必經過先修，而一聞即悟的，也有些人可以一下子直入重關的或破重關的。甚至有“直破三關”，“頓超十地”之說，但這並不能否定“三禅關”的存在，只反映其根機特別銳利。在各種“燈錄”中的各祖師禅師傳記，大都只記錄其入道因緣及證果，少談其修證歷程，這就易使人發生錯覺的了。
⑩、對於三關的討論
上面是大略總結，古人和今人對“三關”的意見。而近人也有反面文章；謂：“普通謂破參，破重關，破末後關為透三關也。宗門直指人心，本無階級，一悟便悟，不悟便不悟。破參，重關，末後關之說，偽造非正法也。至於出自祖師公案者，有“黃龍三關，高峰三關，愕嚴三關，兜率三關”。(見月溪禅師《禅宗修持法》)
此說所雲：“宗門直指人心，本無階級。”之意，在上面青原石頭一系禅法中已經談過，不再贅說。而以此為理由，確定“不悟便不悟”，“一悟便悟”。以判三關為偽造非正法，這是站不住腳的。
(1)禅宗初祖達摩，欲返天竺，命門人各言所得。結果判定；某得吾皮，某得吾肉，某得吾骨，某得吾髓。既然證悟深淺，可以皮肉骨髓為喻，可見“悟”也有階級可分，並非一悟便登佛地。(階級即階段級別)
(2)大慧宗杲禅師，自謂“大悟十八遍，小悟不知其數”，可見並非一悟便能悟徹法源，悟也是有階級的。
(3)巖頭全奯禅師，對“鼓寂鐘沉拓缽回”的德山，說是“這老漢未懂末後句。”對雪峰走作(失禅機)則雲：“當初悔不向伊道末後句…”此皆悟而不徹的例子，表明悟有階級的。
(4)即禅宗六祖和永嘉禅師，亦經三關的歷程。
1，六祖慧能，賣柴得錢，出門聞客誦《金剛經》，一聞經語，心即開悟，這是初關破參，初明心地，所以見到五祖時，便能說“人雖有南北，佛性本無南北，獦獠身與和尚不同，佛性有何差別，”此等開悟語句。
2，六祖在槽廠破柴踏碓，經八個月後，證量進了一步，能隨緣寫出如下偈語：
菩提本無樹 明鏡亦非台
本來無一物 何處惹塵埃
這是得無生，破重關的境界。五祖曰：“也未見性”，不是戲言。當時六祖正是第二句禅截斷眾流的境界，和永嘉玄覺初見六祖時，“甚得無生法意”同一階級。由於永嘉談到“體即無生，了本無速”時六祖贊曰：“如是如是。”這不但玄覺當時，而且後世人們大都誤認玄覺已見本性，已得六祖證明，所以玄覺對答完後，便即告辭。殊不知，六祖叫他“少留一宿”，時謂“一宿覺”，可見是經一宿參六祖，才得大徹大悟的。六祖也是經過入室參五祖才徹悟的。
3，六祖慧能，三鼓入室，祖以袈裟遮圍，不令人見，為說《金剛經》，至“應無所住而生其心”慧能言下大悟：一切萬法不離自性。遂說五個何期：“何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本不動搖，何期自性能生萬法”五祖知悟本性，便傳頓教衣缽。
至此，六祖能說出五個何期，證明他確已徹見本性，這是證道的第三階段，末後關(牢關)階段。亦即後來臨濟雲門所雲的第一句禅。已達本源自性天真佛的階段。但六祖至此，己經過“一悟再悟”，悟入更深層次。
所有這些事實，豈不實證禅修有三關的歷程麼？豈能以“一悟便悟，不悟便不悟”以概括之？須知脫離實際，盡是邊見邪見，有妨正道的。
不過，後人大多重視慧能的書壁偈，甚至稱為“得法偈”，說是已證菩提。因此偈而得傳衣缽。卻忽視“五個何期”，甚至有人說，“五個何期是後人偽造，根椐法海原本，本無此文”雲雲。但我們知道，任何一本《壇經》無不記錄著，五祖評慧能書壁偈為“也未見性”。法海本雖記為“也未得了”，也是“也未見性”之意。再有其後某日“三更，五祖為慧能說《金剛經》，慧能言下大悟”，這也是各本《壇經》眾所公認的事實，由此便表明慧能確是聽《金剛經》大悟後，五祖始旨其見性傳以衣缽。因此稱慧能書壁偈為“得法偈”是錯誤的。當然我們也知道，敦煌出土的法海集記《壇經》，無“五個何期”記錄。而我們所以仍照其後出的本子沿用慧能說“五個何期”這一事實，是因這是 合乎見性規律和實質的事實，明確表述 了慧能大悟而徹見本性的實質。其次，敦煌出土《壇經》本子，其中抄錄錯誤實在太多，態度也不夠嚴肅，如文中分明說是“慧能亦作一偈”，而下文卻錄了兩個偈語也不倫不類。這錯誤當然不是法海集記的錯誤而必是抄錄者的錯誤。所錄既然會增加衍文，也就未必無脫漏可能。因此在只此根椐而無其他確證的情況下，不能作為判斷有無“五個何期”的充分理由。再次惠昕補充“五個何期”當時未必無文字或傳說的依據。即使是出於自見，而補充的文字合乎事理，尤其能夠揭示本質作為見性的范示。則不但無過而且還有功呢！所以判慧能書壁偈為“得法偈”那是嚴重錯誤，因為這是把“無生禅”作為“見性禅”而宣揚之，由於這一錯誤，致使千百年來，錯認定盤星。不但擾亂學人的視聽，而且低估了六祖的道行。
(二)密教超三妄
密教為何以超三妄執為成佛之所必須？
《大乘起信論》雲：(依本覺故而有不覺)依不覺故，生三種相，與彼不覺相應不離：一者“無名業相”。以依不覺故心動，說名為業。二者“能見相”，以依動故能見，不動則不見。三者“境界相”，以依能見。境界妄現。又以有境界緣故，復生六種相：一者，智相心起分別，愛與不愛故。二者相續相，依於智故，生其苦樂，覺心起念，相應不斷故。三者“執取相”依於相續緣念境界，心起住持苦樂故。四者“計名字相”，依於妄執，分別假名言相故。五者“起業相”依於名字，尋名取著造種種業故。六者“業系苦相”以依業受果，不自在故。此之所謂三細六粗。前三細相屬第八識攝名阿賴耶後六種粗中，第一種智相，以能見能現，能取境界，而起念相屬，故說為“意”，梵名“末那”，屬第七識。於第八識中雖生境界相，而未起分別，而末那識，心起妄念而生分別，實則分別乃分別自心，所以心生則種種法生，心滅則種種法滅。可見末那則以第八識相分為見分，而第六意識，即以相續識，對外隨事攀緣，分別六塵，計我，我所，種種妄執，轉計轉深，見愛煩惱，不斷增長，苦境日深。而前五識原來無執，卻受五俱意識所操縱，因此即受六塵所縛，墮於六道之中，不得自由了。
上述一切之所緣起，馮達庵大法師特入三摩地觀察，結果知是“末那”(譯曰意)留滯於清淨法體，經五步作用，遂由本覺心，開出虛妄世界。末那五步作用簡介如下：
第一步成無明業相
阿賴耶乃眾生心之所寓，內與清淨本體相應；外與六塵境界相熏，惟感一道淨性流行，不致緣起世界假相，惟“末那”識停滯其間，幻成妄念，掩蔽清淨本體，遂呈無明業相。
第二步成能見相
無明業相，即眾生心動機所在，依之活動，發為氣分，則為色法質素，原屬根性，皆不可識，“末那”復執持其間，便幻成能見相，能見之者，帶迷“覺性”轉而為細識也。
第三步成境界相
眾生根性，以同類氣分互相融合，則锺成眾力共舉之客體境界，勢力濃厚，有性無相，本亦無跡。以“末那”從中提挈，乃幻成境界相，而為五塵所依，然未落五塵粗跡。
第四步成智相
境界相祇攝渾略質素，欲觀其祥。須由“末那”逐步采取局部材料加以“識量”展開觀察，渾略質素遂得借空間形式顯示排比有序之色相，以屬現略，假名智相，意識從而出現矣。
第五步現相續相
采取材料過多，非一見所能頓了。而仗“末那”之不斷注審，而輪流認識，無量智相遂得借時間形式魚貫出現，是名相續相，意識由此攀緣不斷。永無了期。
有情經以上五步作用，意識又結合前五識，世界假象遂告成立。觀《起信論》所言，“三細六粗”的開展以及“末那五步作用”由法身演成人身由法界演成世界，其中有三個關鍵， 一是意識的分別攀緣與流注，二是末那的五步執持作用，三是阿賴耶識，出現無始無明，有自他能所之異，這就破壞了法界一相，破壞了如來平等法身。
這三個關鍵，被稱為三妄執《大日經》稱彼為“粗執，細執，極細執”。《住心品》雲：“越世間三妄執，出世間心生。”《大疏》三雲：“最初解了唯蘊無我時即名出世間心生。”所以《住心品》十住心中除前三個住心(異生羝羊心儒童持齋心嬰童無畏心)外，其他七個住心，都是出世間心生。《大疏》二，又雲：“若以淨菩提心為出世間心，即是超越三劫瑜祇行”，如 此不同的說法不少,乍看起來似乎有些矛盾。所以要弄清楚：
唐密宗是怎樣超越世間三妄執？又超越各個妄執時，可能發生怎麼樣的道果？
《大日經·住心品》有曰：“謂如是解：
(一)唯蘊無我(第四住心)是淹留在六根與外境，十八界的關系中修行。(小乘)拔除業力引生的煩惱根株，(二乘)脫離無明種子所生的十二因緣連自己是什麼宗也不加留意，如是湛寂為外道所不能知。若於蘊處界(五蘊十二處，十八界)能執所執皆離，證寂然界，是名出世間心。唯蘊無我心行者，彼離違順八心相續業煩惱網，是超越一劫瑜祇行。”屬破粗執。這和禅門“知有”破初關等級相同，不過敘述不同，禅門“即心即佛”是從菩提方面去說，這裡是從涅槃方面去說，因為小乘二乘的聲聞緣覺，皆以灰心滅智以趣其無余涅槃。而禅門則在使菩提日日長。當代唐密，根據胎藏曼荼羅釋迦院，與禅宗同樣采取表德法門，不遵正法。而以強大菩提心力，直破分別我執和分別法執。破除意識障礙而達此境。
(二)經雲：“大乘行者，發無緣乘心(不以他緣而心遍一切處)觀察阿賴耶和五蘊，知自性如幻，法無我性，心主自在，覺自心本不生，以心前後際不可得故。如是知自心性，是超越二劫瑜祇行”。如此法無我性，覺自心本不生。即是破除俱生我執，破細執可入生空真如，住出世間心，禅宗名為翻身，破重關得般若波羅密，唐密認為這是初得無生忍。
(三)經雲：“真言門修行菩薩行諸菩薩，積集無量功德智慧，具修諸行，無量智慧方便，皆悉成就。……所謂空性，離於根境，無相無境界越諸戲論，等虛空無邊一切佛法，依此相續生。離有為無為界，離諸造作離五根諸識，極無自性心生。如是初心，佛說成佛因故。”如此不但空其主體亦空客體，不但破俱生我執，亦破俱生法執，可得二空真如。繼續進修必定即身成佛，此為破“極細執”，禅宗稱此為“牢關”，但從未有能超越牢關者，最多能達到牢關，稱為踏牢關，又稱腳跟點地，叫做“末後句”。既然“踏牢關”稱為“末後句”，當然到此為止了。禅宗學人於破重關後，但求腳跟點地，不為外境所動搖，所以只以般若破得第八識中的“藏識”，而未破第八識中的異熟識，便回轉頭來進行六度(六波羅密)萬行而度眾生了。唐密則在三密加持下，徹底超越“極細執”還進一步超越“微細執”，以父母所生身，證無上大覺位，然後倒駕慈航普渡一切有緣的眾生。
上面密宗所講的完全是根據《大日經·住心品》及其注疏，《住心品》就是講十住心不是講十地心，因為依照大乘正法，凡夫要經歷五十個階位，始可到“等覺”，其中是十信位，十住位，十行位，十回向位，十地位共五十位。“住”與“地”不同，“住”是到達那個階次，地是指菩薩在某法位上有如在那地上開發一切寶藏而圓滿俱足，萬德出生，所以，十住心是在地前，三僧祇劫也是在地前，只有盡破一切異熟種子，才能“性同虛空即同於心，性同於心即同菩提如是心虛空界菩提三種無二。”菩薩如是知識其心，此為菩薩淨菩提心門“名初法明道”，始能迅速成就。以前有人將第二、第三兩瑜伽行作為登地，這是將住位作為地上的錯誤。
從上可知，禅密兩宗，雖然宗趣不同，但有一段宗要是相同的，禅宗叫破三關，唐密宗叫做越三妄，都是要超越常途的三大阿僧祇劫。而且禅與密兩宗，都是經龍猛菩薩(舊譯龍樹菩薩)傳下來的，有很大的互相資助作用。禅宗在我國，於六世紀中葉已經傳來，差不多已一千五百年了。其中很多經驗可以借鏡，以增多渡生手眼，密宗可修達金剛波羅密，可以資禅宗以向上。唐密胎藏曼荼羅其中有釋迦院，所以對釋尊的教外別傳也是同樣重視的。
