第十八卷

请大家打开《讲义》第五十三页，「辰一、先明世间胜利」。我们前面讲到无漏善根的生起因缘，跟它的差别品类；这以下是说明无漏善根，它在我们心中所产生的功德力量：

 

第十八卷

 

又出世心虽未生时，已能对治诸烦恼缠，已能对治诸崄恶趣，已作一切所有恶业朽坏对治，又能随顺逢事一切诸佛菩萨。

 

虽然我们内心当中还没有真实的从有漏转变成清净，我们的内心基本上的本质还是有漏的，但是这个无漏的善根在有漏的心识当中，它能够产生三种灭恶的力量：第一个，「已能对治诸烦恼缠」，无漏善根它会使令我们不断观照烦恼的体性是虚妄相、是无常无我的一个虚妄相，所以观察久了以后，烦恼就自动的慢慢的轻薄了。第二个，无漏的善根会使我们产生一种增上惭愧，我们很自然不断的观察以后，会对恶法排斥，会不喜欢恶法，对杀盗YIN妄这种染污的恶法会产生排斥；对诸佛菩萨所开显的布施、持戒、忍辱的善法会好乐：这种厌恶恶法、好乐善法的惭愧心生起的时候，就能够灭除罪障，使我们过去所造杀盗YIN妄的罪业，慢慢慢慢的就能够消除。第三个，「已能对治诸崄恶趣」，我们本来有可能到三恶道的，因为内心如实的观照，就能够远离恶趣。我们可以这样讲：一个人要到三恶道去，一定是临终的时候起颠倒；你这个人临终的时候起正念，而到三恶道去，不可能！不管你有多大的罪业，你临终的时候正念分明，不可能去触动罪业，不可能！所以一个人经常能够保持观照，他自然就远离三恶道。从生善的角度，「又能随顺逢事一切诸佛菩萨」，他能够随顺诸佛所成就的功德，点点滴滴的礼拜、赞叹、供养，慢慢慢慢的随顺，慢慢慢慢的成就一切善法。

 

这个地方要说明一下，这个人修行为什么能有恶生善的力量？主要就是他有这个出离心跟菩提心的道心坚固。你这个人没有什么道心，人家拜佛你也跟人家进去拜佛、出来你也跟人家出来，你的生命当中没有目标，你也不知道为什么出家？也不知道为什么要拜佛？你都无所谓的，你这样的修行，不可能说「已能对治诸烦恼缠，已作一切恶业朽坏对治，已能对治诸崄恶趣」，不可能！你就是出家三十年，也没办法产生这样的力量。就是你没有真实的道心，就不能产生真实的灭恶生善。那我们要问：为什么没有道心呢？为什么他会有道心呢？蕅益大师说：「一个人修行不得力，就是发心不真。」你的生命当中没有目标，你没有真实想要离苦得乐、追求清净的无上菩提。为什么发心不真呢？主要的原因是：道眼昏暗。你智慧不够，你不能如实的观察无上菩提的功德、生死流转的过失，你就是不知道，所以不能够真实产生坚定的取舍，这就是为什么我们修行不得力的主要因素。你说：诶，五堂功课我都没有缺少。但是五堂功课只是一个枝末的作用，引导五堂功课那个根本的理体，那个观照力──出离心、菩提心，还有佛法的正见，这三个根本你没有生起来，这个时候当然不能够对治烦恼、消除罪障、远离恶趣，不可能！所以这个地方是一个重要的关键，就是你一定有真实的道眼，才能生起真实的道心。

 

辰二、正办三乘身摄

 

前面是约着现世的安乐，我们在还没有成就圣道之前有这种功德，这以下是讲未来的果报。

 

虽是世间，应知初修业菩萨所得，亦法身摄。 声闻、独觉所得，唯解脱身摄。

 

我们听闻佛法产生的智慧观照，虽然「初」心「菩萨」在因地的时候，是依止有漏的心来修学佛法，心中还是有所得；但是他这个有所得的心所栽培的善根，会使令我们成就未来的「法身」，「大功德法之所庄严，故名法身」。如果你今天所听闻的是小乘的教法，这种功德未来是趋向于解脱身，虽然解脱，但是缺乏万德庄严的妙用。这个地方是讲到果地功德的差别。

 

我们作一个说明。这个佛法的寂灭相，的确是有不同的方向。如果你刚出家的时候，内心当中跟佛法的接触，都是听闻「诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐。」佛陀在小乘的经论当中，不断的强调生命的本质是无常的，所以是苦，苦所以是无我、是毕竟空的。那怎么办呢？「生灭灭已，寂灭为乐。」只有放弃所有的生灭法，你才能够得到安乐。如果你刚出家的时候，是不断的熏习这样的教法，那你生命的方向就决定趋向于解脱身。如果你刚出家的时候，这个明了的心所接触的教法都是：「诸法从本来，常自寂灭相；佛子行道已，来世得作佛。」在大乘佛法当中，它告诉你：有所放弃，有所追求。「诸法从本来，常自寂灭相」，是破除恶法，以寂灭的我空、法空的真理，消灭心中的爱取烦恼，这一点是共声闻学的。但是它要你破坏的时候，它又提醒你一个观念：「佛子行道已，来世得作佛」，你不要忘了修善。所以你内心当中跟不同的教法接触，的确会有不同的方向，我们说是不同的种姓。所以诸位我们研究菩萨戒，佛陀在菩萨戒里面讲到「背大向小戒」，就是你菩萨一出家以后，你对大乘佛法的教义还没有完全通达，你就一路完全的修习小乘教法，这个是违背菩萨戒的，因为你已经发了菩提心，结果你心里的思考跟你最终的目标相违背。这个地方的意思就是说：身为一个凡位的菩萨，我们承认我们心中有很多的烦恼跟罪业，所以从一个对治的角度，有些的修行是共声闻人修学，是的！比如说我们调伏烦恼、避免让众生讥嫌、建立僧团的清净庄严，这部分都是共声闻修学的；但是在思想上、目标上不能共声闻修学，不可以！因为你有这种思考，你就会有不同──一个法身、一个解脱身的差别，这就是我们讲的种姓差别。这个地方，是把这个善根未来的功德，这二个方向作一个说明。

 

寅四、显次第增(卯一显转依；卯二引喻成) 卯一、显转依(分二：辰一因相；辰二果相) 辰一、因相

 

这个地方是说明生起有它一定的次第，分二：「卯一、显转依；卯二、引喻成」。先说明「转依」的相貌，「转依」当中先看它的「因相」，再说「果相」。先看「因相」：

 

又此熏习，非阿赖耶识，是法身解脱身摄。 如如熏习下、中、上品，次第渐增，如是如是，异熟果识，次第渐减，即转所依。

 

这个净法的「熏习」，它的体性是无漏的，所以它跟「阿赖耶识」是不同的，它有趋向于「法身」跟「解脱身」的功德。如果是大乘，是万德庄严的法身；如果是小乘，是偏空涅槃的解脱身。这种善根的熏习是「如如熏习」，就是一次又一次的在心中不断的思惟观察，使令我们的善根从「下品」而转成「中品」，由「中品」转成「上品」，这种出世的善根是「次第渐增」。这样增加的结果「如是如是，异熟果识，次第渐减，即转所依。」在我们「异熟果识」当中，出世的善根慢慢的增加，杂染的种子慢慢的减少，就能够产生一个「转依」，转有漏的阿赖耶识成无漏的清净识、无垢识。就是这个「转」，在因地是这样的做法。这个地方是讲熏习次第渐增。

 

本论的熏习，这个善根，是比较狭隘的针对听闻来说。我们要读《法华经》，《法华经》的〈方便品〉是说：「开方便门，示真实相。」《法华经》说：诸佛出世的本怀，是要使令一切众生成就佛的知见，在这样一个目标的前提之下，佛陀是广设方便的。所以你读《法华经》的〈方便品〉，智者大师说：《法华经》最重要的是〈方便品〉。有人就问说：《法华经》是讲一佛乘，它是要趋向诸法实相，为什么强调〈方便品〉呢？蕅益大师解释说：因为没有〈方便品〉，就没有真实的功德。所以佛法的殊胜在〈方便品〉。虽然我们今天的目标是理体三宝，但是没有住持三宝，没有一个人可以从生死凡夫趋向理体三宝，不可以！你超越了住持三宝，你就跳跃不到理体三宝。你看《法华经》的〈方便品〉，它没讲那么高深，一定要听闻。它说：一个生死凡夫，他做了一些生死的事业，他去赚钱回来以后，诶！经过一个佛堂的前面，他看到佛像很庄严，合掌起欢喜心，种下一个善根。种下一个善根，他来生就能够生长在有三宝住世的地方。诶，有人盖庙，他就出个二佰块，又种下一个善根。种下一个善根，他就更有可能跟三宝在一起，来生又生长在有三宝的地方。慢慢慢慢的就做一个五戒的优婆塞、优婆夷，乃至于再慢慢慢慢的出家，最后一念的相应成就圣道。你说：诶，修行最重要就是那一念的光明现前。那我问你：他刚开始的时候，如果没有佛像让他生起欢喜心，他怎么会有最后的那一念光明出现呢？所以智者大师赞叹〈方便品〉是对的！

 

我们看这一段文怎么说呢？「如如熏习下、中、上品次第渐增」。比如说：诶，都没有人要出家，没有人愿意穿这个袈裟来扮演僧宝的角色，那你怎么栽培善根呢？众生就没有办法栽培善根！这就是住持三宝。没有人盖佛庙，没有人来承办佛像，那众生也没有办法跟佛结缘。所以他这个善根是慢慢的、点点滴滴的累积，从浅到深慢慢的增加，所以因地的时候是没有跨越的。永嘉大师在《证道歌》上说：有人说永嘉大师好象是一下子就开悟了。永嘉大师说：「我也曾经累劫修」。你看禅宗的祖师，三言二语就开悟了；但是你没看他过去生是怎么修的。就是说他吃三碗饭吃饱了，你看他吃到第三碗，他前面二碗饭已经吃好了。所以所谓的顿悟，都是从因地的栽培而来的，没有一个人能够跨越这个次第，不可能！一定是从闻而后思，由思而成就修，「如如熏习下、中、上品」，决定是「次第渐增」的，慢慢的有漏的这个种子渐减，出世的善根渐增。这个是讲因相。

 

辰二、果相

 

既一切种所依转已，即异熟果识及一切种子， 无种子而转。一切种永断。

 

这是讲到出世善根最终的「果相」，等到「一切」杂染「种子所依」止的阿赖耶识完全转变了，转这个有漏的阿赖耶识，变成无漏的无垢识。也就是说，在「异熟果识」跟「一切种」识当中，已经没有杂染「种子」可「转」了，已经是「一切」的有漏「种永断」了，这个时候就是无漏善根最终的目标，最终的功德。

 

我们佛教对圣人的定义，比一般世间的宗教严格。你看世间一般的圣人，比如说儒家思想也好，基督教也好，也有安立圣人；但是你注意看它的圣人，主要是约现行来安立。说他一生从出生到死亡的这段过程当中，他身口意的表现，都是非常的优秀、清净无染，就可以说是圣人。但是佛法不同意这个说法，因为这个加行位的菩萨也做得到。就是说，佛法的圣人不但是要约现行，还要约种子，他不但暂时不作恶，连那个潜伏的恶功能都要消灭。因为你今生不造恶，你来生不一定不造恶，不一定！遇到了染污的严重刺激，什么事都可能发生的，凡夫都是这样。所以在佛法当中，对一个圣人的定义是：「一切有漏种子永断」，不只是约着现行而已，是连要生起杂染的那个潜伏功能都要消灭，任何的情况你都不可能生起杂染法，不可能！这样子才能够叫做「果相」。这个地方，是把无漏善根因地的栽培，跟它果地的功德相貌，作一个说明。

 

卯二、引喻成(分二：辰一乘征；辰二喻答) 辰一、乘征

 

这以下讲一个譬「喻」，把前面的内容作一个总结，分二：「一、乘征；二、喻答」。先作一个「征」问：

 

复次，云何犹如水乳非阿赖耶识，与阿赖耶识同处俱转，而阿赖耶识一切种尽，非阿赖耶识一切种增？

 

这个地方是说：我们无漏的善根，它保存在阿赖耶识当中，好象「水乳」一般的和合。和合的结果，这个时候「非阿赖耶识」所收摄的无漏种子，跟「阿赖耶识同」时同「处」的运「转」；同时同处运转，使令这个「阿赖耶识」里面的杂染种子慢慢的消失，而不是使「阿赖耶识」的杂染种子增加。意思就是说，「非阿赖耶识」的这个无漏善根，跟杂染的阿赖耶识在一起运转。但是我们一般说：你加入它们的行列当中，你应该使令它增加，结果不是！反而使令阿赖耶识的有漏种子减少。你加进去以后，你反而在减损阿赖耶识，这是什么道理？提出这个问题。说你进去以后，它的力量不但不增加，反而减少？

 

辰二、喻答(分二：巳一乳尽水在喻；巳二离欲转依喻) 巳一、乳尽水在喻

 

以譬「喻」来回答，这当中有二科：「一、乳尽水在喻；二、离欲转依喻」。先看「乳尽水在喻」：

 

譬如于水，鹅所饮乳。

 

这个「水」就是无漏的善根；「乳」是有漏的种子，有漏的烦恼。「水」它寄住在「乳」当中，但是「鹅」去「饮乳」的时候，因为鹅的嘴巴当中有一个酸的物质，它能够把这个乳凝固，所以鹅能够把乳吸收掉，最后只剩下水。就比喻说我们这个无漏善根深入到阿赖耶识当中，我们不断的观照以后，有漏的这个乳就慢慢减少，水的力量慢慢增加，是这个意思。

 

巳二、离欲转依喻

 

又如世间得离欲时，非等引地熏习渐减，其等引地熏习渐增，而得转依。

 

举这个世间说：「世间」上的人，他想要「离」开世间的五「欲」，想要得到禅定，这个时候，他依止正见，观察五欲的过失、禅定的功德，依止这样的欲乐来修习专注。这个时候，他「非等引地」的「熏习渐减」，散乱五欲的心这个功能慢慢的「减」少了，跟禅定相应的这个种子慢慢的增加，最后成就了「转依」，转这个五欲的阿赖耶识，而变成禅定相应的阿赖耶识。这个地方就是说：善法的种子是能够破坏恶法的种子，而不是恶法的种子能够破坏善法的种子，是这个意思。无漏的善根进去以后，它是能够破坏有漏的烦恼。这个地方是把善根种子的功能作一个总结。

 

我们讲善根，善根有信、进、念、定、慧，主要是约智慧的观照。我们之前研究过菩萨戒，菩萨戒有二种：一个戒行，一个戒体。诸位在菩萨戒的内涵当中也就明显的看到：佛陀是比较重视这个戒体。就是说，你一个人能够把戒行持得很好，但是戒行当中没有一个体，没有一个观照力、菩提心来摄受，你这个行为没有一个目标来摄受，你这个戒行是不庄严的。为什么戒体比戒行重要？你戒行没有这个戒体的摄受，你这个戒行是容易退转的。你可能在某一种清净的因缘当中，可以把戒持好；但是其他因缘改变的时候，你的戒行就经不起考验。就是你那个戒行本身，对烦恼跟罪业的冲击，没有抗拒、没有调伏的力量。所以在菩萨戒当中，它是强调……，因为你有戒体，你慢慢的，你总有一天能够生起所有戒体的眷属──戒行。那你只有戒行没有戒体，你这个戒行就非常危险、非常脆弱，只是一个空壳子。所以这个地方是强调：为什么所有的善根以智慧为善根，因为它直接影响到你的菩提心、它直接影响到你的菩提心。一个人没有正见，你决定不可能有菩提心，不可能！这个地方是把出世的善根作一个总结。好，我们看下一科：

 

子二、灭定识(分三：丑一引教；丑二成自义；丑三破他) 丑一、引教

 

这一科的由来，我们先把科判作一个疏通，看四十九页。四十九页中间的地方讲到「壬二」的「出世清净」，有「问」跟「答」。「问」当中，「云何出世清净不成？」「答」当中分二科：「一、约出世心；二、灭定识」。就是说，清净功德没有阿赖耶识是不能成立的。前面是约着出世的智慧，这个地方是约着出世的禅定。就是假设没有阿赖耶识，这个出世的禅定就不能成立。前面是约智慧，这是约禅定，从出世禅定的角度，来证明必须有阿赖耶识。「灭定识」当中分成三科：「一、引教；二、成自义；三、破他」。先「引教」，引圣教量：

 

又入灭定，识不离身。圣所说故。

 

一个三果的圣人，他为了要暂时使令第六意识得到休息，他可以入灭尽定。但是佛陀说：「入」了「灭」尽「定」，「识不离身」。在这个禅定当中，它有一个明了的心识没有离开色身，这是佛陀在大小乘的一个共同教法。我们都知道，佛教在判断死亡，比如说这个杀戒断有情命，什么叫做有情命呢？就是他的心识还在。就是说一个人入了灭尽定的时候，这个人的生命是存在的。为什么呢？「识不离身」，这个人还是一个有情，虽然他跟外界不能接触，但是他还是一个有情。为什么呢？因为「识不离身」。这是佛陀在经论上的一个教法，先「引教」。

 

丑二、成自义

 

此中异熟识，应成不离身，非为治此灭定生故。

 

「识不离身」这个「识」到底指的是什么呢？在大乘佛法说：这个识就是「异熟识」，就是第八识，第八识「不」应该「离」开色「身」。以下讲出一个理由：「非为治此灭定生故」。因为圣人之所以入灭尽定，主要是要对治第六意识想、受的作用，因为这个想、受的分别心干扰了，所以他要把想、受灭掉；而他不想对治阿赖耶识，他不是为了对治阿赖耶识才入这个定的，所以阿赖耶识不应该被对治，因为它不是他对治的目标。这意思就是说，在我们心识当中有二个层次：第六意识是一个计度分别，它是带有名言的干扰，它存在的时候不可能有灭尽定了；第二个层次就是第八识，它没有计度分别，它是寂静的，所以这个灭尽定存在的时候，有第八识存在，第八识不会干扰灭尽定。所以佛陀说「识不离身」，这个「识」其实就是指的第八识，因为它没有离开身体，所以使令这个灭尽定的众生，他还是一个有情，是这个意思。

 

丑三、破他宗(分二：寅一破有部；寅二破经部) 寅一、破有部

 

这个「他」就是小乘，这当中有二段：第一个「破有部」，第二个「破经部」。好，先「破有部」：

 

又非出定，此识复生。由异熟识既间断已，离结相续，无重生故。

 

这个小乘的学者说：入了灭尽定以后，第六意识是暂时不活动，等到「出定」以后，第六意「识」再出现活动。这样的说法，大乘佛法是不同意的，不是出定以后第六意识才生起。为什么呢？因为第八识如果是「间断」了，「离」开了色身，这样子我们的生命就离开这一期生命的相续，就没有「重生」的道理。就是说我们的心识一旦离开了色身，这个就叫做死亡。死亡以后，就表示这个心识一定要另外投胎，不可能再回到你原来的色身，不可能！没有重生的道理。所以你说他入定的时候，我们的心识暂时消失，出定了以后又再回来，这是不合道理的；一定有一个没有消失的心识，这个心识跟灭尽定同时的运转，这才合乎道理。

 

寅二、破经部(卯一广破彼执；卯二略破性摄) 卯一、广破彼执(分三：辰一叙执；辰二总破；辰三广难) 辰一、叙执

 

「破经部」当中分二科：「一、广破彼执；二、略破性摄」。「广破彼执」当中分成三段：「一、叙执；二、总破；三、广难」。先看「叙执」：

 

又若有执，以意识故，灭定有心。

 

经部当中有人「执」着说：在灭尽定当中，「识不离身」这个「识」，就是第六「意识」，它存在「灭」尽「

 

定」当中。那它为什么不干扰禅定呢？就是说它的存在没有前五识的干扰，因为前五识它是广泛的攀缘色、声、香、味、触，这个是扰动性的；但事实上，这个灭尽定，第六「意识」存在，只是没有前五识而已。

 

辰二、总破

 

此心不成，定不应成故。

 

灭尽定不离开第六意识，这个是不成立的。为什么呢？因为「定不应成故」。如果这样合理的话，那这个无心定的道理就不能成立了，因为在所有的四禅八定当中，前五识大部分都不存在的。佛陀讲无心定，这个无心定、无想定、灭尽定，其实就是讲第六意识不存在；那你有第六意识，怎么叫做无心定呢？所以有第六意识存在，无心定就不合道理了。这是「总破」。

 

辰三、广难(分三：巳一难意识；巳二难有心所； 巳三难无心所) 巳一、难意识

 

「广难」当中分成三段：「一、难意识；二、难有心所；三、难无心所」。先看「难意识」，这个「意识」是心王，约着第六意识的心王。

 

所缘行相不可得故。

 

(这个「所缘」跟「行相」中间那一个「顿号」把它去掉。)怎么知道在灭尽定的时候，没有第六意识呢？因为一个人入了灭尽定的时候，他心中的「所缘行相」是「不可得」的。比如说有一个阿罗汉，他快到日中的时候，他要到外面去托钵。后来遇到了大雨，他想：「我这个袈裟很干净，遇到大雨要重新洗，很麻烦！」他干脆就不吃饭了。不吃饭，那肚子会饿怎么办呢？就入灭尽定。他就咒愿说：「等到明天打板的时候我再出定。」入了灭尽定以后，到了下午，僧众因为某一种因缘争执，产生很大不和合的情况，不和合的情况以后就不能共住了，这个僧众就全部离开了。他入了灭尽定，他也不知道，结果连续一个月都没有打板(呵──)。一个月以后，大家得到共识又协调了，大家又回来，又打板。打板以后，他就从灭尽定出来。虽然过了一个月了，但是他的感觉好象是一剎那的时间而已，因为一个人入了灭尽定，跟我们入四禅八定不同，在四禅八定当中，你有很多事情可以去受用；但是入了灭尽定，这个人就跟死亡、梦觉的状态一样，第六意识完全不活动，他不知道他在干什么。因为入了灭尽定，佛陀说：「所缘行相不可得故」，没有所缘境，你怎么说他有第六意识呢？第六意识就算在晚上做梦，它的所缘境都很清楚的。所以说从一个人入了灭尽定，他没有所缘境，就判定这个人的第六意识不存在。这是说明「识不离身」这个「识」是第六意识是不合道理的，因为「所缘行相不可得故」。

 

巳二、难有心所

 

假设这个第六意识是存在的，那这个存在有没有心所？先假设有心所的情况。

 

应有善根相应过故；不善、无记不应理故；应有想、受现行过故；触可得故；于三摩地有功能故；应有唯灭想过失故；应有其思、信等善根现行过故；

 

假设你有第六意识，那到底有没有心所呢？假设有心所的话，这个就一定「有善根」，有这个信心、惭愧、无贪、无瞋、无痴、轻安等等，因为这个不善、无记跟灭尽定是不相应的，因为灭尽定是个善法，这是第一个过失，有「善根相应」的「过」失。第二个，「应有想、受现行过失」。有第六意识，就会带动受、想的心所，就有感受，有种种的取相分别，这第二个过失。第三个，「触可得故；于三摩地有功能故；应有唯灭想过失故」。一定会有「触」，就是有根、境、识的和合，一定要跟所缘境接触，你第六意识一定要跟所缘境接触，当然它所接触的是三昧，就会有轻安乐的感受。这样子就违背了想受灭无为，这样只有灭除想，没有灭除受，跟佛陀说「灭尽定是想受灭无为」的道理相违背了，这就是一个过失相。第四个，「应有其思、信等善根现行过故」。有这个触、作意、受、想，当然就有思，就带动心王种种的造作，那你这个还是个灭尽定吗？在灭尽定当中，还有这么多的事情，还有想、受、触、思，那你这个定，自然是产生干扰。所以第六意识在而有心所是不合道理的。

 

巳三、难无心所

 

那你说：诶，只有第六意识，没有心所，这样子合不合理呢？

 

拔彼能依，令离所依，不应理故；有譬喻故；如非遍行，此不有故。

 

你说在灭尽定当中，「拔彼能依」的心所，使「令」它离开「所依」的心王，这是「不」合道「理」的。说我入了灭尽定，这个时候只有心王而不需要心所，这是不合道理；因为心王跟心所是不能够相离的，有心王一定要有心所。为什么呢？「有譬喻故」，这个地方有大小乘二种的譬喻。先讲大乘的譬喻：大乘讲到身语意三种行，用语行来譬喻意行。比如说语行，我们讲话，一个人能够讲话，他心中一定要有寻伺、有这个觉观，他一定要在心中有觉观安立的名言，才能够把话讲出来；没有这个觉观，就不能讲话。就好象说你没有这个心所的带动，第六意识心王是不能存在、不能活动的。这是大乘的譬喻，用这个语行来譬喻意行。小乘的学者也提出一个譬喻，他说：这不一定！比如我们讲身行，一个人身体能够活活泼泼的存在，因为有这个呼吸。但是有时候呼吸不存在，身体也存在，你看在四禅的时候，没有呼吸，身体也在！这譬喻说没有心所法，这个心王也可以存在。用这个身行的呼吸，来比况这个语行的心所法。那小乘的譬喻以后，大乘佛法破斥。为什么呢？「如非遍行，此不有故。」就是说你用呼吸来比况这个遍行的心所，是不合道理的，因为呼吸它本身不是遍行法，呼吸在身体的存在当中，它不是一个必要的条件，因为在四禅的时候，他不需要呼吸，所以他本身不是一个遍行的存在，所以不能用这样的比况，来比况这个心所的存在，不可以。因为这个心所是遍行的，在三界九地当中，只要有心王一定要有心所。但是我们有身体存

在，却不一定要靠呼吸的，所以这样的比况，是不合道理的。所以说既然没有心所，当然就不应该有心王了。「卯二」作一个总结：

 

卯二、略破性摄

 

又此定中，由意识故，执有心者，此心是善、不善、无记皆不得成。故不应理。

 

所以在灭尽「定」当中，这个「识不离身」，合理的说法应该是说：前六识是不能活动，这个时候「识不离身」就是第八识，它在你的心中，保存你原有的所有善恶的功能，这就为什么你从禅定出来以后，你的生命能够继续的从刚开始的那个点，继续的运作下去。你以前有什么烦恼还没有断除，现在从禅定出来，还是有这个烦恼；你以前有多大的善根，从禅定出来还继续有这个善根：因为这个第八识还在。

 

庚二、总破色心为染净种不成(分二：辛一叙执； 辛二难破) 辛一、叙执

 

这一段我们看《讲义》的三十八页。三十八页「戊三、广显染净不成的道理」，这当中有二科：「一、长行；二、偈颂」。「长行」当中分成三科：第一科「别释染净种现不成」，第二个「总破色心为染净种不成」。前面是单单依着第六意识来设「受熏持种」是不成；这以下是笼总的约色心来当做这个受熏持种，这是一般小乘的说法，以色心来当做染净的种子；前面只是约着第六意识。这一

 

段是破除小乘的一个总结，「总破」小乘法以「色心为染净」法生起的因缘，这样的一个因缘法是不能成立的。分成二科：「一、叙执；二、难破」。先看「叙执」：

 

若复有执色心无间生，是诸法种子，

 

在小乘的部派当中，有很多的部派都认为：生命之所以相续，是靠着我们的「色心无间生」。就是生命为什么相续呢？因为前一念的色法，引生下一念的色法。就是你前一念色法要消失之前，赶快把它的功能传递给下一念的色法。同样的道理，前一念的心法，也引生下一念的心法。你前一念心有什么善恶的功能，它在消失之前，也赶快交给第二念的心法。这就是我们一切法生起的因缘，就是靠着这个「色心无间」的道理，来造成生命的相续、因果的相续，这个是小乘对生命的看法。这以下，大乘佛法对这个看法加以破斥：

 

辛二、难破(分三：壬一破前念为后念种；壬二破色心无间生 ；壬三成心无间灭) 壬一、破前念为后念种

 

分成三段：「一、破前念为后念种；二、破色心无间生；三、成心无间灭」。第一个「破前念为后念种」，这个地方是先从理论上破除，破除前念引生后念的这个理论是不能成立的。

 

此不得成。如前已说。

 

你说靠前一念的消失，赶快把这个善恶的功能，传递给下一念，所以因果不会断灭：这个是不能成立的。前面说过，因为前念、后念不能同时存在，不能同时存在就不能构成受熏，不能受熏，就不能把功能加以传递；受熏一定是要二个法，同时同处俱生俱灭的运转。那你这个前一念消失了，第二念才生起，它是一个前后的关系，所以前念引生后念的这个理论不能成立。

 

壬二、总破色心无间生(分二：癸一色心难；癸二唯心难) 癸一、色心难

 

前面是破除理论，以下是破除它的现象，说「色心无间」的这个现象，根本就不一定会存在的，这个现象界是不存在的，有时候是不能够无间生，有时候会间断的。分二科：「一、色心难；二、唯心难」。看第一个「色心难」：

 

又从无色无想天没，灭定等出，不应道理。

 

你说色心一定会无间吗？比如说，一个人从「无色」界死掉来到欲界，他在无色界的时候没有色法，到欲界又有色法，他这个色法，如果说色心无间生的话，那他到欲界的第一个色法是谁生起的呢？因为他前面的色法消失了！或者说从「无想天」或「灭」尽「定出」来，这个时候都没有心法，他的第一个心法又怎么生起呢？所以这个色心基本上是间断的，所以色心无间的现象是不能普遍存在的。

 

癸二、唯心难

 

又阿罗汉，后心不成。

 

如果说色心一定要无间生的话，这样子就有一个严重的问题：「阿罗汉」到了他生命穷尽的时候，他这一期的有漏种子释放完毕以后，他出世的善根要现前的时候，他的「后心」就「不」能「成」立了。就是阿罗汉他前一念灭，下一念就进入到无生的涅槃，假设色心一定要无间的话，那他永久都不能入涅槃，你前念引生后念、前念又引生后念，那他什么时候入涅槃呢？这样子「阿罗汉后心不」能「成」立了。

 

壬三、成心无间灭

 

唯可容有等无间缘。

 

所以说色心无间灭，这只是一个「等无间缘」，不能讲亲因缘，是前一念灭，构成了下一念生起的一个助缘；但是下一念能够生起，是因为阿赖耶识有种子，跟前念没关系。所以这个前念引生后念，它只是一个等无间缘，是一个助缘，次要的因素。

 

庚三、结成许有阿赖耶识

 

如是，若离一切种子异熟果识，杂染、清净皆不得成。是故成就如前所说相，阿赖耶识决定是有。

 

所以「离」开了阿赖耶识，我们的「染净」诸法就「不」能相续，这就是为什么「前」面「说」的，「阿赖耶识」的三相是决定存在的。好，我们今天讲到这个地方。

 

这个阿赖耶识，我们看论主，他很用心的把它的一个存在性、它的相貌作一个说明。因为我们如果有志于行大乘佛法，你建立一个阿赖耶识的生命观是非常重要的。我前二天在学院讲到这一段的时候，有同学提出一个问题，这个问题，我在这个地方也跟大家作一个说明。

 

问：本论的阿赖耶识跟《大乘起信论》阿赖耶识有什么差别？

 

答：在《大乘起信论》的时候，它在阿赖耶识之前安立一个真如，所谓的一心真如。因为一心真如，真如后来不守自性，它不喜欢安定在它的本性，结果一念的妄动，向外攀缘，这个时候就把真如转成阿赖耶识。虽然转成阿赖耶识，《大乘起信论》上强调说：它的转变也没有完全转变，它这个阿赖耶识当中又含有本觉的功能。所以在《大乘起信论》当中讲到生灭门，讲到阿赖耶识，它说：什么是阿赖耶识？就是「生灭与不生灭和合，非一非异谓之阿赖耶识。」所以《大乘起信论》的阿赖耶识，是从真如转过来的阿赖耶识，它有生灭，但是它本身又有不生灭的功能，就是本觉的功能。所以《大乘起信论》阿赖耶识的思考是认为：你的本性当中是清净的，本觉是本来具的，妄想是后天熏习才有的，所以你听闻佛法的熏习只是个增上缘。所以在《大乘起信论》的清净缘起，是「本觉为因，三宝为缘」，就是你的阿赖耶识当中，本来就具足本觉的功能，有这个本性住种。 但是在本论当中，不强调本性住种，所以你看看我们刚开始的上课，看第五十一页，在五十一页当中，它的问难，其实是问了二个问题，说「复次，云何一切种子异熟果识为杂染因，复为出世能对治彼净心种子？」这个地方是问本性住种。第二个问习所成种，我们出世心没有现前，怎么能够熏习？但论主回答的时候说：「从最清净法界等流，正闻熏习种子所生。」他只回答了习所成种，对不对！他没有强调本性住种。所以本论在思惟阿赖耶识的时候，它没有强调这个杂染的阿赖耶识当中有无漏的本觉功能，他认为所有的无漏都是后天熏习的，这个地方有所不同。 就是《大乘起信论》的阿赖耶识，是比较高级的阿赖耶识，比较圆满，这样说法是比较圆满的。所以有时候，我们必须把这样的一个观念加上去，就是说：你的思惟跟你修行的快慢有关系。所以蕅益大师说：你经常知道你的心识「何期自性，本自清净；何期自性，本自具足。」你相信你内心真实的相貌是清净的、光明的，这个杂染法是后天才有，是虚妄的，对你有很大的帮助。所以为什么最好我们在修学次第上，先了解《大乘起信论》，因为它整个染净缘起讲得清楚。但是你要断恶、修善，这个本论讲得清楚，它把这个杂染法、清净法的内容详细的分析；但是对阿赖耶识当中有本觉的功能，本论是比较不强调。就是阿赖耶识之前是什么？它不去探讨这个问题。但是《大乘起信论》就直接说明：其实阿赖耶识还不是我们生命最初的根源，在最初当中还有个真如，从真如转成阿赖耶识，所以这个阿赖耶识带有真如的体性，叫「生灭与不生灭和合，谓之阿赖耶识。」这样思考对我们有很大的帮助，你之所以成佛，不完全只是后天的熏习，因为你本身有成佛的可能性，叫做本觉，「本觉为因，三宝为缘」。所以这个地方大家可以再去思惟一下。好，我们今天讲到这个地方。向下文长，付在来日，回向。