中国佛教的气本原说和道体说

气本原说的认同与扬弃

东汉三国时代，中国佛教主要有两系：一是支谶和支谦的般若学，他们主张体证本体，提倡神与“道”合，故较为重视对“道”的比附会通。而安世高和康僧会的禅学，继承了黄老道术，主张守意养气，思得神通，养生成神，故较重视对“气”的吸取与运用。两晋以来，对于“气”的范畴，中国佛教学者继续从形神结构和因果报应说等角度加以运用，以强化佛教理论。到了唐代，宗密又从心与气两者关系的角度对气体论作了定位性的批判。

一、气与“四大”

佛教继承古印度固有的思想，把地、水、火、风“四大”看作构成物质现象的基本元素。“四大”也称为“四大种”。“大”，后称体、相、用“三大”，认为地、水、火、风各有其体、相、用。“体”，体性。地的体性是坚硬，水的体性是湿润，火的体性是温暖，风的体性是流动。“相”，形相。地的形相如巍峨的群山，广阔的原野；水的形象如奔腾的江河，咆哮的海洋；火的形象如炎热的日光，炽热的岩浆；风的形象如滚滚寒流，凛烈寒风。“用”，作用，如地能保持一切，水能摄集一切，火能成熟一切，风能生长一切。“种”，因所有物理现象和生理现象即一切物质现象都依“四大”而生，故称。佛教认为，宇宙万有就是“四大种”的生灭变化。

佛教传入中国后，中国佛教一方面认同了四大种说，一方面又把四大种统一于气或元气。如支谦的《佛开解焚志阿＠①经》云：“天地人物一仰四气：一地，二水，三火，四风。人之身中，强者为地，和淖为水，温热为火，气息为风。生借用此，死则归本。”〔1〕水、火、风视为气的四种形态，并认为包括人在内的宇宙万物都是仰赖气而生成的，人死后又复归于气。康僧会编译的《六度集经》卷八《察微王经》云：“深睹人原始，自本无生。元气强者为地，软者为水，暖者为火，动者为风，四者和焉，识神生焉。”〔2〕“识神”，此指心识、心灵。这就是说，元气的强、软、暖、动四态说是地、水、火、风“四大”现象。人本来是无生的，由于“四大”和合才有生命，有心识、心灵的产生。该经认为，“四大”是元气，由此也可以说，人的神识是元气产生的。支谦讲的气和康僧会讲的元气基本意义相同，都指原始物质，即构成“四大”、世界万物和人身的本原。

中国古代思想家一般都认为包括人身在内的宇宙万物的生灭就是气的聚散，如《庄子·至乐篇》就说：“杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。”认为人的形体是自然变化的产物，是由气而生成。这种气聚则生，气散则死的思想，深刻地影响了中国佛教，有的中国佛教学者认为“四大”就是四气，气是地、水、火、风四大元素的更根本的统一的始基。这样，就把“四大”说纳入了中国气本原说——以气为构成自然万物和人体生命的根本物质的思想框架之中。〔3〕

二、气与因果报应及神不灭

有的中国佛教学者还进一步把因果报应和气联系起来，认为“气”是因果报应的潜在力量和内在根据。

东晋慧远在与人辩论因果报应问题时也赞同人是“禀气于两仪，受形于父母”〔4〕的说法。他在《三报论》中更说：“倚伏之契， 定于在昔，冥符告命，潜相回换。故令祸福之气。交谢于六府；善恶之报，舛互而两行。”〔5〕不仅认为人是禀受气而生， 而且还说人在六道中的轮回也决定于祸福之气，他认为，气具有祸福这类社会价值性质，或者说，人生的祸福是不同性质的气，归属于气。这是把气看作为因果报应的根源了。晋宋之际著名诗人、学者颜延之笃信佛法，他在与当时著名天文学家、思想家何承天辩论因果报应问题时，也明确指出：“凡气数之内无不感对，施报之道，必然之符。”〔6〕又说：“福应非他，气数所生。”〔7〕“气数”的提法虽不同于“气”， 但也是指与气相联的、必然的命运。颜氏认为，气数决定因果报应，决定祸福，是一种普遍的法则。又大约同时代的罗含，作《更生论》云：“人物有定数，彼我有成分。有不可灭而为无，彼不得化而为我。聚散隐显，环转于无穷之途；贤愚寿夭，还复其物。自然贯次，毫分不差。”〔8 〕显然他讲的“定数”与“气数”意义相通，也是为众生轮回流转说提供了循环论的论据。

承受因果报应的主体是不灭的神，那么，气与神的什么关系呢？这也是中国佛教学者所关注的问题。康僧会编译的《察微王经》除强调“四者和焉，识神生焉”外，还说：“识与元气，微妙难睹”。〔9 〕又，三国时吴国陈慧在《阴持入经注》中解释“五阴种”时也说：“有识之灵及草木之栽，与元气相含，升降废兴，终而复始，轮转三界，无有穷极。”〔10〕从这些话来看，识神与元气都是微妙而无形无状可睹的，但两者又不相同。识神既由“四大”(四气)和合而生，又与元气相含而使众生在三界中轮回流转。这里，识神是气的派生物还是独立于气的存在，并没说清楚。慧远针对“夫禀气极于一生，……既化而为生，又化而为死；既聚而为始，又散而为终。……固知神形俱化，原无异统，精粗一气”〔11〕的观点，说：“夫神者何耶？精极而为灵者也。……圆应无生，妙尽无名，感物而动，……感物而非物，故物化而不灭。”〔12〕)强调“神”是“非物”的精灵，初步划清了神与物的界限。他在《明报应论》中说：“推夫四大之性，以明受形之本，则假于异物，托为同体。”〔13〕进一步从“四大”中分离出“性”作为众生受形的“本”，“性”、“本”与“神”相通，“神”假于异物与之合为一体而存在，是永恒不灭的。慧远似是通过区分“四大”的形态与性质，来区别人的形体与精神的不同。

三、气与心

隋唐时代，中国佛教思想益臻成熟，一些佛教学者积极综合融通教内外不同派别的思想。如华严宗重要代表人物宗密，在其《原人论》、《圆觉经大疏钞》、《圆觉经略疏钞》中，就批判地总结了儒道二教的气论，进而提出圆觉真心是宇宙人生最终本原的学说。

宗密说：“儒道二教，说人畜等类，皆是虚无大道生成养育。谓道法自然，生于元气。元气生天地，天地生万物。故愚智贵贱，贫富苦乐，皆禀于天，由于时命。故死后却归天地，复其虚无。”〔14〕认为儒道二教是以元气为天地和万物的本原。接着，宗密对这一元气论进行了批判，他提出了三个理由：一是“言皆从元气而生成者，则ｃｈｕā＠②生之神未曾习虑，岂得婴孩便能爱恶骄恣焉？”〔15〕“ｃｈｕā＠②生”，忽然而生，不是因缘而生。这是说，由无知觉无思虑的元气忽然生成的人，应当是无知觉无思虑，但实际上从婴孩始便有思虑了，这说明元气生成说是不符合实际情况的。二是“若生是禀气而ｃｈｕā＠②有，死是气散而ｃｈｕā＠②无，则谁为鬼神乎？〔16〕这是说，气聚则生而有，气散则死而无，那么，鬼神是什么生成的呢？怎么会有鬼神呢？三是“且天地之气本无知也，人禀无知之气，安得起而有知乎？草木亦皆禀气，何不知乎？”〔17〕又进一步强调说，天地之气是无知的，禀受其气的人也应该是无知的，而事实上呢，人是有知的，可见气生成说是站不住脚的。宗密着重从有知的人类与无知的元气的矛盾的角度来批判元气生成人类等众生的观点。

那么，宇宙人生是什么生成的呢？宗密强调宇宙人生的最终本原是真心。他说：“谓初唯一真灵性，不生不灭，……众生无始迷睡不自觉知，……依如来藏故有生灭心相，所谓不生灭真心与生灭妄想和合。”〔18〕他依据《大乘起信论》的一心二门思想进行论述，认为众生本有其真实灵妙的本性，这个本性就是不生不灭真心，也即如来藏。只因众生执迷而不自觉自己的本性，于是而有了生灭心，真心与生灭心和合就生成万物。进一步，宗密又说明人的生命的产生：“气则顿具四大，渐成诸根；心则顿具四蕴，渐成诸识。十月满足，生来名人，即我等今者，身心是也。”〔19〕“四蕴”，受、想、行、识四种心理活动。他认为“气”是人身体之本，“心”是人心理之本。人是由身心两个方面和合而成的，身心各有所本。更进一步，宗密还推究了气和心的本原，他说：“然所禀之气，展转推本，即混一之元气也。所起之心，展转穷源，即真一之灵心也。究实言之，心外的无别法，元气亦从心之所变，属前转识所现之境。”〔20〕认为气的本原是元气，心的本原是真心。元气又是心的变现，属于六转识变现的对象。由此看来，宗密把中国传统的“元气”范畴定性为“识所现之境”，这个“境”就是心识向外投射的现象。这就是说，宗密把元气从物质的自然变化转换为心理活动的表现，并从根本上排斥了气本原说。那么心怎样变成物质世界的呢？宗密说：“心既从细至粗，展转妄计乃至造业；境亦从微至著，展转变起乃至天地。……据此，则心识所变之境，乃成二分：一分即与心识和合成人；一分不与心识和合，即成天地、山河、国邑。”〔21〕这是在心识变现外境说的基础上，把境分为有知觉的人和无知觉的物两类，以心识把精神世界与物质世界统一了起来。

综上所述，在汉代气论、元气论思潮的浸润、影响下，中国佛教一度以“气”来说明佛教的本体论学说，主要表现在三个方面：一是把佛教关于构成物质现象的四个基本元素(地、水、火、风“四大”)都说成是气，或者说是气或元气的四种形态，从而与中国哲学的气(或元气)本原说相协调。二是赋予气以祸福的属性，并把这些气作为因果报应的一种根源。三是企图探明气与人的精神现象的关系。由于物质与精神相互关系的复杂性，又使中国佛教学者难以全面揭示两者的关系。到了隋唐时代，气论思潮益趋降温，处于次要地位，代之而起的如来藏思潮和唯识思潮在佛教内部广为流行，终于有宗密《原人论》问世。宗密根据佛教的唯心立场，一方面指出了气本原说在阐明人类精神现象起源方面的局限，一方面又在一定意义上，肯定了气在形成人的肉体和外界事物方面的决定性作用，从而构成中国化佛教哲学本体论的一个重要内容。

道体说的牵附与会通

在黄老思想盛行的汉代，一些佛教学者竭力以“道”来比附佛教思想，为佛教在中国争取立足之地。两晋以来，中国佛教学者又吸取庄子道不离物的思维方式，来宣传佛教“道”的遍在性观念。到了唐代，禅宗大力吸取老庄思想，又对道作了多方面的发挥，形成了丰富多采的禅道思想。

(一)、以道家之“道”为佛教之“道”

牟子《理惑论》在解释释迦牟尼所体证的“道”时这样说：“道之言导也。导人致于无为。牵之无前，引之无后，举之无上，抑之无下，视之无形，听之无声，四大为表，＠③＠④其外，毫厘为细，间关其内，故谓之道。”〔22〕此处的“无为”，是涅槃境界。“四表”，四方极远极远之处。在《理惑论》作者看来，引导人们最终涅槃成佛的乃是道，也就是说，佛与道相契合，佛是体道者。这里的“道”是无形无声的，虚无恍惚的，也就是《老子》所讲的“无为”，或者说是“先天地生”的最终本原、本体。在理论思维的意义上看来，这是以道家的道为佛教的道，是以道家的本体为佛教的本体。又，魏晋玄学创始人之一何晏在《道论》中说：“有之为有，待无以生。事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。”〔23〕牟子所论佛教的道与何晏所说的玄学家的道，两者在思想内涵和表述上，都可谓难以区分，如出一辙。

晋时著名的佛教学者孙绰撰《喻道论》也说：“夫佛也者，体道者也。道也者，导物者也。应感顺通，无为而无不为者也。无为故虚寂自然，无不为故神化万物。”〔24〕这里所讲的道与牟子及何晏所论也有异曲同工之处，也是认为，释迦牟尼所体证的道，就是道家提倡的无为自然而化的道。这都说明，佛教传入中国以后，一些佛教学者把佛教教义等同于道家思想，以老庄学说的最终本体“道”作为佛教修持证悟的目标，以与“道”相契一体为成佛的标志。这种以道家之道为佛教之道的哲学思想，是与当时中国知识界盛行的老庄思想密切相关的，同时，与老庄式的文化生活环境也是分不开的。

东晋刘宋时的竺道生在探讨成佛的基本问题时，也利用道家的“道”来说明佛教的最高境界。他说：“道之名者，在用能通。不及，无用也，未极则转进无常，极则常也。”〔25〕“极’，至极，最高境界。认为“道”在至极境界是恒常不变的。在至极境界，道“至像无形，至音无声，希微绝朕思之境，岂有形言者哉？”〔26〕恒常的道，无形无声，超越人们的思维、语言的分别境界，是一种绝对的真实存在。他还说：“背道非实，名为凡夫。”〔27〕强调人与“道”相违背就是凡夫。只有不违背“道”，与“道”契合，才能超凡成圣。应当说，竺道生关于成佛的思路，渗透着道家的思想因素。

二、从“道亦虚空”到“虚空为道本”

大乘佛教般若学在汉代时开始传入我国。般若，意为智慧，其全称是“般若波罗蜜【多】”，意为通过般若智慧以达到佛的境界。般若学的中心思想是“缘起性空”，认为一切事物和现象都是因缘和合而生，没有自性，也就是说，其本体是空的。这一点与中国道家讲的本体“道”无形无为，虚无玄妙似有可附会之处。般若学者自汉代支谶起直至三国支谦都以般若学附合于道家的玄理，其中最突出的表现就是吸取道的范畴和道家的思想，宣扬“道亦虚空”说。

佛教表述本体的概念通常是用“如”、“真如”。支谶、支谦等人受道家思想的影响以“无”为“有”之本，进而又以“本无”来译“真如”。如支谶译的《道行般若经》第十四品和支谦改译的《大明度经》第十四品的品名，均将“真如品”定名为“本无品”。支谦还进一步宣扬“道亦空虚”的本体论。他译的《大明度经》卷第一《行品》说：“夫体道为菩萨，是空虚也。斯道为菩萨，亦空虚也。”〔28〕又译文原注有说：“师云，菩萨心履践大道。欲为体道，心为〔29〕道俱，无形故言空虚也。”〔30〕这都是说，菩萨心体悟了道，与道合一，由于道是无形的，菩萨的心神也当无形；因其无形，故是空虚。这样，菩萨体道是空虚，道亦是空虚。道家视无为为空虚，以澹泊无为为“至人”境界。这里，佛教的菩萨与道家的“至人”，佛教的道与道家的道都是相通的。可以说，在支谶、支谦的心目中，佛教的真如本体与道家的道本体两者并无二致，这就是同为空虚，虚无。应当说，佛教的真如性空和道家的道微妙虚无确有表面的相似之处，但两者的实质并不相同。佛教的真如性空是标示事物的本质空无自性的，而道家的“道”则是说万物的本源是无形而实存的.

唐代的牛头法融禅师又提出了“虚空为道本”的命题。史载：“融大师问云：‘三界四生，以何为道本？以何为法用？’答：‘虚空为道本，森罗为法用。’”〔31〕这里把道与法(一切事物)对举，本与用对举，认为虚空是道本，森罗万象是法用。所谓虚空，就是佛经常说的空、性空、空性，是指万物无造作、无主宰、无实体的本性。所谓道是：“牛头初祖师云：‘夫道者，若一人得之，道即不遍；若众人得之，道即有穷；若各各有之，道即有数；若总共有之，方便即空；若修行得之，造作非真；若本自有之，万行虚设。何以故？离一切限量分别故。’”〔32〕这是说，“道”是离开一切限量和一切分别，是自然如如的本原，本体，也称“道本”。显然，这个道是来源于道家的本体概念。法融所讲的“虚空为道本”，是认为虚空是道的本体内涵。就此命题的思维形式来说，显然是受到了魏晋玄学“以无为本”说的启发，就此命题思维的内容来说，也是与“以无为本”说相呼应的。然而就此命题的思维实质来说，则是般若学与道学两种不同思想的折中、调和。

(三)道体遍在与无情有佛性

在思维框架上，庄子的道本体论还直接影响了中国佛教对草木山河的体性的看法，并形成了有别于印度佛教的佛性理论。

庄子认为，道是无所不在的，蝼蚁、瓦甓，甚至屎溺都含道，这种道不离物、道在物中，也即本体遍于一切事物的思维定势影响至为深远。竺道生在无佛典根据的情况下，孤明独发，高唱一切众生皆有佛性，就与庄子的道无所不在的思想有关。隋代吉藏进一步明确提出草木也有佛性说。《大乘玄论·佛性义》云：“若欲明有佛性者，不但众生有佛性，草木亦有佛性。……故肇法师云：‘道远乎哉？即物而真。圣远乎哉？悟即是神也。’若一切诸法无非是菩提，何容不得无非是佛性？”〔33〕“菩提”，即道。这里吉藏论证草木也有佛性的根据，是道与一切事物相即的观念，实也受庄子的道本体普遍存在观念的影响。唐代湛然更鲜明地提出无情有佛性说，认为不仅草木有佛性。甚至连同瓦石以及山河大地也都有佛性。他说：“万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶？”〔34〕这里是以万物都具有真如本体为论据，来证明无情也有佛性，同样也可见到庄子道本体遍存在思想的深刻影响。此外，禅宗学者如牛头法融、南阳慧忠等人也都阐扬无情有佛性说，并明确以“道无所不遍”〔35〕为立论的根据。

印度大乘佛教十分重视探讨各类众生的成佛根据问题，有的派别主张一切众生都有佛性，有的派别则认为一部分众生有佛性，但各派都没有论及草木瓦石有无佛性的问题，可以说是排斥草木瓦石有成佛的可能性。中国佛教学者主张草木瓦石也都有佛性，显然是和中国人的自然观有关，特别是和庄子的道体无所不在的本体论思想直接相关。

从本体论思想而言，中国佛教吸取道家范畴“道”为宇宙万物的本体，带来了佛教哲学思想的深刻变化：首先，在宇宙论本体方面，一是以无形而遍在的本原“道”为本体，这就改变了印度佛教的本体思想，使佛教本体论学说发生了变异，或者说为佛教本体论学说增加了新的内容。二是中国佛教竭力消弭印度佛教的“空”(空寂、空性)与中国道家的“无”(无形、无为)的差别，把二者混淆、沟通、协调、等同起来，这是融通中印本体论思想的重要尝试，推动了佛教本体论哲学的发展。其次，在成佛理论方面，一是以无为为涅槃，即视无为为成佛的理想境界、最高目标，这就发展了成佛境界和成佛内涵的学说。二是由于体道为佛的思想的阐扬，也极大地推动了佛教返本还源思潮的盛行。三是从道的遍在到佛性遍有，导致了草木也有佛性的新说形成，从而使泛神论乃至无神论思潮广泛流传开来。

注释：

〔1〕《大正藏》第1卷第262页中。

〔2〕《大正藏》第3卷第51页中。

〔3〕僧肇：《肇论·不真空论》也云：“审一气以观化， 故所遇而顺适。”“物我同根，是非一气。”见《大正藏》第45卷第152 页上。

〔4〕《答桓太尉书》，《四部丛刊》影印本《弘明集》卷12。

〔5〕《四部丛刊》影印本《弘明集》卷5。

〔6〕《释达性论》，《四部丛刊》影印本《弘明集》卷4。

〔7〕《重释何衡阳》，《四部丛刊》影印本《弘明集》卷4。

〔8〕《四部丛刊》影印本《弘明集》卷5。

〔9〕《大正藏》第3卷第51页中。

〔10〕《大正藏》第33卷第10页上、中。

〔11〕〔12〕《沙门不敬王者论·形尽神不灭五》，《四部丛刊》影印本《弘明集》卷5。

〔13〕《四部丛刊》影印本《弘明集》卷5。

〔14〕《原人论》，《大正藏》第45卷第708页上。

〔15〕〔16〕〔17〕同上书，第708页中。

〔16〕〔17〕同上书第710页中。

〔20〕〔21〕同上书，第710页下。

〔22〕《弘明集》卷1。《四部丛刊》影印本。

〔23〕《列子·天瑞篇》注引，《诸子集成》第3册， 中华书局1986年版。

〔24〕《弘明集》卷3。《四部丛刊》影印本。

〔25〕《大般涅槃经集解》第32卷，《大正藏》第37卷第489页下。

〔26〕《妙法莲花经疏》，《续藏经》第1辑第2编第23套第4 册第396页。

〔27〕《大般涅槃经集解》第32卷，《大正藏》第37卷第545页下。

〔28〕《大正藏》第8卷第478页下。

〔29〕“为”，疑为“与”字之误。

〔30〕《大正藏》第8卷第478页下。

〔31〕《宗镜录》卷77，《大正藏》第48卷第842页中。

〔32〕《宗镜录》卷9，《大正藏》第第48卷第463页中。

〔33〕《大正藏》第45卷第40页中、下。又，吉藏所引《肇论·不真空论》原文为：“道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神。”

〔34〕《金刚＠⑥》，《大正藏》第46卷第782页下。

〔35〕祥见法融：《绝观论》第33问答，《敦煌宝藏》第125册，新文丰出版公司1986年版。 字库未存字注释：

①原字为风右加拔的右半部

②原字为炎右加欠

③原字为乡右加宛

④原字为乡右加延

⑥原字为金右加卑

(原载宗教学研究1997年4期 作者系中国人民大学哲学系教授，博士生导师)