论晚明弥陀净土思想的诠释取向及其效应

陈永革

一、引论：净土诸说与念佛诸法

中国佛教的净土学说历来具有三种类型：其一为弥勒净土，亦称兜率净土。主要典据为《弥勒下生经》、《弥勒成佛经》和《弥勒上生经》，被称为“弥勒三部经”。佛教认为弥勒佛是未来佛、当来佛，表明弥勒信仰在时间维度上的未来属性。因此，弥勒的兜率净土亦具有未来性。弥勒净土信仰在中国民间具有广泛的影响，甚为流行。不过，明末佛教占主导地位的并非是弥勒信仰及其兜率净土。

其二是基于天台、华严特别是禅宗义理思想而提出的“唯心净土”说，其特点在于，主张心净即佛土净，净土在于净心，如《维摩诘经》明言：“心净即佛国土净”，认为净土唯心即是行菩萨道；此一观念也被禅宗所接纳，如《坛经》认为西方净土非离心而别有。唯心净土思想为明末佛教净土的主导思想之一，并对明末时期的居士佛教具有相当广泛的影响。具体而言，晚明佛教的唯心净土思想又可分别为二种类型。其一为华严与禅宗立场的真心净土论类型，其二为天台宗的妄心净土观、性具净土论。

第三种类型的净土信仰则为中国净土宗所力持的“西方净土”说，所谓西方净土亦即“弥陀净土”，以称念阿弥陀佛之名而往生西方极乐世界。晚明净土教中所最广为流行的就是弥陀净土信仰。

从中国佛教历史上看，净土念佛论思想约有三大体系：其一为东晋慧远所创立的观想念佛派，由证入三昧而见佛往生；其二为昙鸾、道绰、善导等净宗大师所创立的本愿派，指众生若依于弥陀本愿，即可往生弥陀净土；其三为唐代慧日法师所传的称名念佛派。中国净土三系，皆主往生。此为净土教门的根本旨趣所在。

“唯心自性净土”与“弥陀西方净土”，从不同的修学立场上看，乃是二种不同类型的净土信仰，有着相异的理论学说、经典依据与修持方法。唯心净土或以止观修持，或以法界圆融统观修持，或如禅宗藉明心见性而参究体证。西方净土信仰论则主要由种种念佛法门而趣归往生。更进而言之，唯心净土与西方净土之间的差异，基于它们各自所依据的运思模式之差异。大致来说，唯心净土论具有即心即佛、即心即土而达致心佛土三者相即不二的本体论模式，而西方净土则具有以往生西方极乐世界为归趣的宇宙论模式的特征。佛教唯心净土思想与弥陀净土思想的会通，形成了所谓的“唯心四土”思想，这一思想是传统净土宗思想引入佛教唯心本体论模式的结果，标明了佛教本体论与宇宙论二大运思模式之间的汇通，同时也说明佛教心性论思想的进一步发展和深化。

具体到修持净土的念佛法门而言，由于所据经典圣教的不同，中国净土之教可分为四种念佛类型，即持名念佛、观像念佛、观想念佛和实相念佛。随着宋代禅净合流思潮的兴起，又出现了参究念佛说。大致来说，晚明净土教的修持方法主要为持名念佛、参究念佛或体究念佛。其中持名念佛更为佛教丛林所共持。这种诠释取向，当与晚明佛教界对《佛说阿弥陀经》的推崇态度密切相关。明末时期，佛教丛林不仅把《阿弥陀经》列为丛林日课，而且弘法之士更是注疏赞扬有加。对此，民国时期净土宗大师印光老人曾评论说：“于中求其至广大精微者，莫过于莲池之《(弥陀)疏钞》；极直捷要妙者，莫过于蕅益之《(弥陀)要解》；幽溪法师握台宗谛观不二之印，着略解圆融中道之钞。”[1]晚明佛教界普遍弘持弥陀净土，且各有所阐，各具影响。无尽传灯的弥陀净土思想已见另文[2]，在此比较云栖袾宏与蕅益智旭的弥陀净土思想之异同。

二、《弥陀疏钞》念佛观的本体论取向

云栖袾宏疏释净土的主要着述《弥陀疏钞》四卷，以及与之相关的后续着论，如《阿弥陀经疏钞事义》(《阿弥陀经事义》)一卷、《阿弥陀经疏钞问辨》一卷、《答净土四十八问》等。我们的讨论主要集中于《弥陀疏钞》四卷。

袾宏《弥陀疏钞》形式独特，系仿清凉澄观《华严疏钞》而成的自疏自钞之作。据袾宏所述，古人有关《阿弥陀经》的阐释着述，“辞虽切而太简，理虽露而不彰”，且流传大都不广，故决意“总收部类五经，直据《文殊》一行。而复会归玄旨，则分入《杂华》(即《华严经》)；贯穿诸门，则博综群典，无一不消归自己。”[3]这无疑表明了袾宏《弥陀疏钞》博综群典与诸家疏解的整体立场。

据圣严法师所述，云栖袾宏的《弥陀疏钞》一书，引用大小乘佛经约三十种、论典四种、中国先贤的着述十七种[4]。圣严进而指出：“本书以《起信论》的真如一心，及《华严经》的清净唯心，作为‘一心不乱’说之思想的磐基。以《文殊般若经》的一行三昧，作为修行持名念佛的有力旁证。以华严教判的方式，判《阿弥陀经》正属大乘顿教，故与禅宗并驾齐驱，兼带终教，因其属于法性宗系；分属圆教，若得理一心，即入毗卢性海。云栖对于‘持名念佛’及‘一心不乱’，均分事理二释，乃为此书发挥最多的一大特色。”[5]

在博综群典的整体阐释中，般若性宗思想(以华严、禅宗和天台)是袾宏判析弥陀经旨的主导立场。云栖明称，《阿弥陀经》“宗乎法性，以净土、依正、信愿等，皆归一心。一心不乱即法性故。”[6]而此经有另一大旨趣在于“直指众生以念佛心入佛知见。”[7]于此可见，云栖《弥陀疏钞》的主题是必须究明众生念佛之心的奥秘所在。而了达众生念佛之心的奥秘，则须从净土教种种念佛法门入手。

对于净土教的念佛法门，云栖自疏称：“教分四种念佛，从浅至深，此(指持名念佛)居最始。虽后后深于前前，实前前彻于后后，以理一心，即实相故。”[8]于此，云栖基于佛教实相一相而无相的法性观，以理一心统摄四种念佛方法。他具体诠解说：

“持名，即今经(指《阿弥陀经》)；观像者，谓设立尊像，注目观瞻，如《法华》云：‘起立合掌，一心观佛，即现相好光明现在之佛也。’……观想者，谓以我心目，想彼如来，即《观佛三昧》、《十六观经》所说是也。实相者，即念自性天真之佛，无生灭、有空、能所等相，亦复离言说相、离名字相、离心缘相，是名实相。所谓‘我欲观极乐世界、阿弥陀佛，随意所现’是也。此之四者，虽同名念佛，前浅后深。持名虽在初门，其实意含无尽。事一心则浅，理一心则深。即事即理，即浅即深。故曰：‘彻前彻后’。所以者何？理一心者，一心即是实相。则最初即是最后故。”[9]

由此可见，所谓持名、观像、观想和实相四种念佛方法的先后关系，实为相对而言，以阶段性而说前后浅深。具体地说，若以事一心念佛，则有前后之别；如约理一心念佛，则无前后之可分。其关键在于众生持名念佛之心的事理统观。据此，净土教的四种念佛方法皆归于一心念佛：一心持名念佛、一心观像念佛、一心观想念佛、一心实相念佛。这就是说理一心念佛的特质，在于理事统观下持名念佛可圆摄实相念佛，称名即得实相，表明云栖对于净土四种念佛法门中唯重持名念佛和实相念佛，具体地说就是圆摄实相念佛的持名念佛，在事持与理持中则推重理持念佛思想。

净土教一心挂名念佛说，出于《佛说阿弥陀经》中的“执持名号、一心不乱”这一经旨。净土宗的所谓一心，古来就有事一心与理一心的区分。因此，一心持名念佛思想同样具有事持一心与理持一心区别。据云栖分疏，净土持名念佛法门的一心不乱之一心，有事理各别，“事一心者，如前忆念，念念相续，无有二念，信力成就，名事一心。属定门摄，未有慧故。”[10]此即说，众生由持佛名号而专志于忆念，念念相续，以定摄心，此属事持工夫，未以法性空慧尽破妄惑，故名事一心。云栖具体显明此说：“忆念者，闻佛名号，常忆常念，以心缘历，字字分明，前句后句，相续不断，行住坐卧，唯此一念，无第二念，不为贪嗔烦恼诸念所杂乱。……事上即得，理上未彻，惟得信力，未见道故，名事一心也。言定者，以伏妄故；无慧者，以未能破妄故。”[11]

云栖认为，执持名号既属事上工夫，如忆念无间，更为理持所摄。理持工夫，其要在于一心体究无间。袾宏《弥陀疏钞》的一大创见，在于把理一心的理持念佛与体究念佛相会通，从而在上述出于净土传统的四种念佛方法之外，更列体究念佛一法。所谓体究念佛，只不过是参究念佛禅的另一变通表述方式，对此，云栖称，“体究念佛与前代尊宿教人举话头、下疑情，意极相似”[12]。何谓体究念佛？云栖认为：“体究者，闻佛名号，不惟忆念，即念反观，体察究审，鞠其根源。体究之极，于自本心，忽然契合。”[13]由此，“理一心者，如前体究，获自本心，故名一心。……此纯理观，不专事相，观力成就，名理一心。属慧门摄，兼得定故。”[14]

综上所述，事一心持名念佛，专指忆念念佛，以成就信力，由定门所摄，能伏除诸妄，尚未开慧，未能破妄；所谓理一心持名念佛，则指涉体究念佛，深达一心念佛之旨，观力成就，能破诸妄，定慧双至。由理一心致达一心实相，以法性统观而使持名念佛合定慧、破诸惑，既有充分的经典理据，更能令念佛行者理事双融。

云栖相信对理一心的疏释，有着充分的经典理据及修持实证。他说：“又理一心，正《文殊》一行三昧，及《华严》一行念佛、一时念佛，又如《起信》明真如法身，及诸经中说。又虽云一心，实则《观经》三心，《起信》三心。”理一心即菩萨念佛三昧故，即达摩直指之禅。[15]据此可知，云栖疏释净土持名念佛之理一心，即是一行三昧之心、法性真如心、如来藏自性清净心，乃至达摩直指之心、菩萨念佛三昧之心。如此也就不难理解云栖“一心不乱”持名念佛与体究念佛之间的会通关系，还可说明云栖阐释摄禅归净的义理根据之所在。

上已表明，云栖所谓理一心念佛，其实就是体究念佛；而事一心念佛即为忆念念佛。忆念念佛，在所念之佛与能念之心之间，未能彻底达到心佛一如、能所双泯。从根本上说，忆念念佛，实为心中有佛，未能做到心中无佛。因此，以忆念念佛为主体的事一心持名念佛，仅能成就念佛者的信力，为初浅法门。而理一心念佛，则既涵摄事一心念佛，又能真正做到一心不乱。事持与理持之分，也就在于忆念念佛与体究念佛之别。对此，云栖说“忆念无间，是谓事持；体究无间，是谓理持。”[16]二者都强调念佛是具有连续性与内在性的修行。理一心念佛所达到的定慧一如，与惠能《坛经》所说的观点何其相似乃尔。事一心的忆念念佛是初基阶段，而理一心的体究念佛是忆念念佛的深化。云栖理一心念佛所谓理持观，与佛教性空般若思想、达磨直指之禅法，皆有着某种相通之处，并吸收为其净土持名念佛的思想资源，如云栖称：“自性空则无所念，无所念，是为念佛”[17]，“此一心即达摩直指之禅故。”[18]

既然理事圆融统观下的持名念佛先后交彻，为何云栖袾宏还如此不厌其烦地阐释体究念佛法门？其答案很简单，就在于充分有效地贯彻摄禅归净而双克愚狂的思想立场。袾宏认为，禅净合流者所高唱的自性弥陀、唯心净土，正指其疏解《阿弥陀经》中理一心不乱而言。他慨叹“守愚之辈”每每“着事而理无闻”，亦指责由于“执理而事遂废”的“小慧之流”，认为这二种偏失之见者背离了理事无碍而一如的内在同一性要求，主张“事依理起，理得事彰；事理交资，不可偏废。”[19]因此，“约理则无可念，约事则无可念中吾固念之。以念即无念，故理事双修，即本智而求佛智，夫然后谓之大智也。”[20]云栖强调由理事一如的平等本智，通过理事双修，而达到超越性的根本佛智。如此，方能真正成就佛教了生脱死的解脱大智慧。云栖指出持名念佛必有三慧，主张以闻、思、修三慧持名念佛：闻说佛名，是为闻慧；执受在怀，是为思慧；持守不忘，是为修慧。云栖试图藉佛教实修的智慧三学，充实领会净土佛教的深旨所在，同时也警惕摄禅归净的整合过程禅宗形式化流弊的侵入。

依云栖之见，“着事而念能相继，不虚入品之功；执理而心实未明，反受落空之祸。”具体地说，“假使专持名号，念念相继，无有间断，虽或不明谛理，已能成就净身，品位虽卑，往生必矣”[21]；相反，“假使骋驰狂慧，耽着顽虚，于自本心曾未开悟，而轻谈净土，蔑视往生，为害非细，所谓‘豁达空，拨因果，莽莽荡荡招殃祸’者也。”[22]净土佛教认为九品往生相应于不同的根性机缘，虽着事而持名念佛，被时人视为是“守愚之见”，乃是愚夫愚妇之所为，但袾宏仍认为具有入品之功效，而不枉为有效法门，远比禅学狂慧者流的耽空顽虚更具实际效验。很明显，袾宏此论既是针对当时禅宗人批评而言，同时亦是出于救治禅学流弊的现实需要。另一方面，也是对于儒教学者指斥佛教沦空尚虚论的一种积极回应。

云栖基于理一心持名念佛而摄禅归净的思想立场，离不开佛教理论中最为重大至为关键的心性论问题。可以说没有心性论思想的根本会通，就不可能充分实现摄禅归净、禅教归净。那么，云栖根据于《佛说阿弥陀经》中的“执持名号、一心不乱”的一心念佛之说，此一念佛之心究竟为何心？是有为之心还是无为之心？此一念佛之心与如来藏自性清静心之关系如何？净土持名念佛之心是否就是如来藏自性清静心？此为必须加以辨析的重要问题。由于本文仅就禅教归净与晚明佛教对净土信仰的全面皈依，故在此只能简单地指出，云栖袾宏在理事统观下，通过把存在法性与众生佛性相合解的清净真心念佛论，完全忠实于中国佛教性宗传统中所主的心性本体论运思模式。这一点，不仅体现于云栖摄禅归净的弘法立场，而且还在阐释弥陀净土理论的《弥陀疏钞》中更进一步地体现为禅教归净的观念。

在诠释弥陀净土思想时，除了摄禅归净的方法取向而外，云栖袾宏同样表达了教净归一的思想原则。他依据华严性海思想为根本立场，疏释《阿弥陀经》思想义理，判此经为大乘顿教，认为若得理一心，即入毗庐性海。因此，华严理事观始终贯穿着云栖净土持名一心念佛思想。如事一心与理一心、事持与理持、事福与理福、理善与理善等，莫不存在理事关系。佛教理事关系论，出于华严教义学的四法界说。所谓四法界，即事法界、理法界、理事无碍法界和事事无碍法界。华严四法界说的终极归趣在于法界圆融观，即理即事而理事平等一如。法界圆融意味着存在之空的理法界，与作为当下实存的事法界，具有本体论意义上的同一性，否则事事内在无碍圆融就将成为不可能；非但如此，法界圆融终将落归于妙有真心、清净自性心，此为一真法界体现了法界圆融观的唯心旨趣。因此，所谓法界圆融仍不外为心性论上的内在同一。就佛教修行论而言，倡导理事双修只不过是理事圆融的逻辑延伸而已。理事双修，一方面是为了克服禅宗执理迷事的顿悟论所造成的如内在暗证之类的负面影响；另一方面则是为了避免因执事迷理之渐修所带来的身心不一的懒散倾向。

综上所述，云栖袾宏的清净真心念佛论，基于中国佛教以禅宗、华严等性宗传统的真常唯心论，结合般若性空实相论，把法性与佛性、理与事加以统一的本体论运思，弥合了弥陀净土的来世性或彼岸性，以此双克着事之愚和执理之狂，从而实现禅教归净。

二、《弥陀要解》念佛观的宇宙论取向

晚明佛教虽然充斥着“守愚之辈”、“小慧之流”乃至“狂禅盛行”，但不可否认其对净土信仰的普遍认同。因此，中兴天台教观的幽溪大师与唱导摄禅归净的云栖莲池大师分别就净土圣典作出疏解时，在僧俗两界中都掀起巨大反响。较为晚起的蕅益智旭曾发表评论说：“云栖和尚着为《疏钞》，广大精微；幽溪师伯述《圆中钞》，高深洪博。盖如日月中天，有目皆睹。特以文富义繁，边涯莫测，或致初机浅识，信愿难阶。”基于此，智旭决定化繁为简，直指信愿持名念佛，着《佛说阿弥陀经要解》一卷(简称《弥陀要解》)，自称“不敢与二翁竟异，亦不必与二翁强同。”[23]

相对于云栖《弥陀疏钞》的鸿篇巨制来说，智旭净土着论简洁得多。正因其简要，故其思想原则就显得坚定、清晰。智旭的《弥陀要解》不完全同意云栖对《阿弥陀经》的疏解，特别是不赞成云栖事理统观下所主张的体究念佛说，从而把摄禅归净进一步推向为消禅归净，以消解参究念佛论的极端化思想来推进禅净合流的历史进程。

智旭在《阿弥陀经要解》中，基于天台思想，不仅判《阿弥陀经》为圆顿法门，而且对于净土持名一心念佛的事持与理持二说也作出了不同云栖的解说。其中最为关键的乃是智旭所理解的一心即是众生本具当下现前一念之妄心，而直指信愿持名念佛，则更坚定而明晰地强调了净土往生的信仰性与实践性，从而把净土信仰的直截性、圆顿性、简易性与普适性推向极致。

智旭基于归元无二而方便多门的佛法契机性，认为“一切方便之中，求其至直捷至圆顿者，则莫若念佛求生净土；又于一切念佛法门之中，求其至简易至稳当者，则莫若信愿专持名号。”[24]作为西方净土导师的阿弥陀佛，是万德具足、无余无欠的圣德人格。

“阿弥陀佛是万德洪名，以名召德、罄无不尽故，即以执持名号为正行，不必更涉观想、参究等行，至简易、至直捷也。闻而信，信而愿，乃肯执持；不信不愿，与不闻等，虽为远因，不名闻慧。执持则念念忆佛名号，故是思慧。然有事持、理持。事持者，信有西方阿弥陀佛，而未达是心作佛、是心是佛，但以决志愿求生故，如子忆母，无时暂忘。理持者，信西方有阿弥陀佛，是我心具，是我心造，即以自心所具所造之洪名为系心之境，令不暂忘也。”[25]

在此，智旭指出，弥陀净土当以持名念佛为正行，不必更涉观想念佛、参究念佛等法门为助行。智旭虽以忆念念佛为事持工夫，而以悟达心佛土一体为理持至境。就不劳观想念佛而言，智旭与云栖是相同的，但他明确不同意云栖对体究念佛这一基于禅宗立场的参究念佛论。认为这有悖于持名念佛的简易性与直捷性。至于一心持名念佛中事持与理持的关系，则由是否信达《观经》“即心是佛，即心作佛”而加以判分。这稍有不同于云栖藉定慧双修与否而判别理事二持的观点。

对于事一心与理一心，智旭基于天台教观而加以诠解。他说：

“一心亦有二种：不论事持理持，持至伏除烦恼，乃至见思先尽，皆事一心；不论事持理持，持至心开见本性佛，皆理一心。事一心，不为见思所乱；理一心，不为二边所乱，即修慧也。”[26]

智旭根据天台教理而分疏理一心和事一心，认为事一心与理一心这二种不同持名念佛，具有不同的修果，事一心往生同居、方便二种极乐世界；理一心则往生实报、寂光二种极乐世界。他奉劝世人说：“当知执持名号，既简易直捷，仍至顿至圆。以念念即佛故，不劳观想，不必参究，当下圆明，无余无欠。上上根不能逾其阃，下下根亦能臻其域。其所感佛、所生土往往胜进，亦不一概。可谓横该八教，坚彻五时。”[27]智旭并没有回避“不劳观想，不必参究”之说，与佛教经典所说的观想念佛(如《十六观经》)及时人所言的“参究不碍念佛”说之间的有着对立和冲突，而是略带诡辩地认为，“不劳观想”即出于《十六观经》之第十六观门[28]，而“不必参究”即来自古有诸说[29]。

智旭不惜有背于时人所论与昔贤所言，竭力推崇持名念佛之说，而反对参究念佛之说，当有其不得为言的寓意在。智旭坚信一切信愿持名念佛的众生都无不是当成而未成之佛，而阿弥陀则是已成之佛的圣德体现者。信愿持名念佛的终极奥秘在于“全在了他即自”。此自非为别的，即是“我现前一念心性”。由信愿持名念佛，净土虽未生，却当生而必生。因为“十万亿土不出我现前一念心性之外。心性本无外故，又仗自心之佛力接引，何难往生？”如果过于强调信愿持名念佛的直截性、圆顿性、简易性与稳当性，必然把往生净土把众生引向信愿念佛的现世信仰性与当下实践性。这正是智旭《弥陀要解》的思想特质。

智旭声称：“唯即事持而达理持，所以弥陀圣众现前，即是本性明显；往生彼土，见佛闻法，即是成就慧身，不由他悟。”[30]尽管智旭把弥陀归于众生自性，认为持念佛名不离显明本性；尽管智旭竭力把往生西方净土视为是成就智慧法身本身，不由他悟。但是智旭似乎忽视了更为重要的一点，即自性弥陀和自悟净土，对于佛教弥陀信仰、净土理想国的所具有的冲击性，因为彼岸他佛毕竟难以同于此在自性，往生西方极乐净土毕竟难为此世所能完全证知。即便净土信仰的神秘与神圣，在于其既不可证实亦不可证伪的非确定性，但毕竟同时也具有的来自现实此世的生存论根基。

三、禅教归净如何真正实现

据上所述，智旭虽然在强调持名念佛思想上与云栖具有高度一致性，但他不同意云栖的体究念佛一说。在智旭看来，持名念佛即已容摄理一心念佛，故不必更立参究念佛，不应“头上安头，骑驴觅驴”。智旭曾评论云栖的念佛思想说：“云栖大师发挥念佛法门曰：有事一心不乱，理一心不乱。说者谓持名号是事一心，参谁字是理一心。亦何讹也！夫事一心者，历历分明，不昏不散是也；理一心者，默契无生，洞明自性是也。参话头纯熟，犹属事门；念时心佛两忘，即归理灭。安得事独指念，理独指参也？又参谁字，谓之究理则可，谓理一心不可。然非其人，即究理亦未可轻易。何以故？事有挟理之功，理无只立之能。幸审思之。”[31]据智旭所见，信愿持名念佛乃是即理而事的一心念佛，因此完全不需要借助于参究念佛为助发之功；况且，如果参究之理尚未落到修行实处，则仍应需要事修的支持，方不至于落空。因此，信愿引导下的持名念佛是贯穿始终的修持法门。云栖袾宏对于事一心与理一心的诠释，则可能使行者误解为事一心即持我中念佛，而理一心则为体究念佛，最终落于理持高于事持而舍弃持名念佛。为此，智旭指出：“若舍现前弥陀，别言自性弥陀；舍西方净土，别言惟心净土；此是混讹公案。”[32]当智旭将众生现前一念心性指认为现前弥陀，舍此别无自性弥陀；将西方净土确立为惟心净土的根本始基，舍此别无惟心净土，那么弥陀圣佛的超越性与净土往生的彼岸性，就必然落归于以修持者心志信愿为核心的净土正行。正是在此意义下，智旭坚持信愿即是往生净土的正行，舍他无别则无成其为正行。

当时曾有居士从另一个角度评论云栖《弥陀疏钞》中有关念佛法门的疏释，存在着持名与理观的冲突，而体究念佛说则可能更加淡化了持名念佛的信愿力量。“一部《疏钞》大意全重理观，则所明持法最为要害。今既持名，又复理观；既是理观，复拈话头。禅、净、止观三法混淆。虽复义理圆融，而行人念不归一，将何为宗？此与一门深入专修之间，何复不侔？”[33]此疑问指出了云栖《弥陀疏钞》中对念佛方法的多元化解释，致使修行者无所适从而引起的修持混乱，不能把弥陀净土信仰中的持名念佛贯彻到底。智旭对于云栖《弥陀疏钞》多元方法的批评，当亦涵此意。

其实，蕅益智旭对云栖袾宏念佛观的异议，主要出于对净土信仰的二种不同运思模式。袾宏主张摄禅归净论对念佛思想的惟心旨趣，乃是基于心佛一体、心土一如思想，认为念佛即是念心，而念心即是念佛，念佛与念心本于一真法界的清净自性心。由此，心净则佛土净，念一即往生。以清净真心而持名念佛而往生净土，此当为云栖袾宏诠释弥陀弥陀净土的基本运思模式。这可说是基于中国佛教心性本体论的运思模式。袾宏说：

“正由念佛至于一心，则念极而空；无念之念，谓之真念；又念体本空，念实无念，名真念也。生无生者，达生体不可得，则生而不生，不生而生，是名以念佛心入无生法忍。……故知终日念佛，终日念心，炽然往生，寂然无往矣。”[34]

因此之故，念佛即是念心，往生彼土而不离此土。这是净土持名一心念佛论思想对“自性弥陀，唯心净土”思想的具体表述，由此方可成立禅宗净土殊途而同归的旨趣。云栖明确地说，“以不离自心，即是佛故，即是禅故，彼执禅而谤净土，是谤自本心也，是谤佛也，是自谤其禅也。”[35]并且“终日念佛，终日念心；终日念心，终日无念。即心即佛，非心非佛，是则名为真念佛者。”[36]念心即是念佛，持名念佛往生之净土，与即自本心体悟之禅宗，由其心佛一如的本体论运思而达到念佛与参禅的同一、往生净土与清净本然之心的同一。其间有二点值得注意之处：其一，念本无念，无念之念，是为真念；其二，生而无生，无生之生，是为往生。若此，则持名一心念佛，实即无念；一心净土往生，实即无生。这一说法，与惠能《坛经》所言的“立无念为宗”思想实有相通之处。而其关键则是真心念佛，而非妄心念佛。总之，心体无念，性体无生，乃是禅宗真常心性论与佛教般若性空学相结合的义理思想，而以云栖袾宏则通过体究念佛皆被统合到净土持名一心念佛思想之中，从而为佛教净土思想提供了存在本体论的理论基础，为真正实现禅净合流打开了理论通道。

惠能禅宗所谓无念者，乃是于念而无念，即念而无念，“无者，离二相诸尘劳；念者，念真如本性。真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在。”[37]念不外为人的见闻觉知等意识活动及其功能作用，无念之念直接关涉真如本性，并因此而超越人的见闻觉知经验心念。这也就是说，无念之念直指真如实相。于此可见，云栖之净土无念与惠能禅宗无念观之间具有某种亲缘关联。只不过，净土无念是通过持名念佛的修持加以成就，而惠能禅宗无念则是内外兼修定慧一如的修证工夫加以实现。净土持名念佛的自我修持与禅宗外禅内定的自觉实修，从表面上看，也具有相似性，都强调修行者的自力工夫。但两者之间仍有着方法类型差异，这就是渐修与顿悟的不同。尽管晚明佛教界中的主净土往生论者每每以圆顿性指称持名念佛法门，但就其往生西方净土的未来性特征来说，仍归属此世持续一生的渐修行为。因此，净土念佛的圆顿性及其本质上的阶段性，与禅宗顿悟之间的不同，又关涉到弥陀信仰的彼岸性外在超越与惠能禅宗关注自性内在超越的差异，并因而表现出净土往生解脱论与禅宗顿悟解脱论之间的差异。往生解脱的他力外在解脱确实不同于禅宗的自力内在解脱，前者表现于净土往生解脱指向的未来性，而禅宗顿悟解脱论而指向自证自悟的现世实证性。在此意义上可以说，净土一心持名念佛的渐修法门与惠能南禅顿悟见性之间所具有的相似程度，尚不如其与神秀北宗禅观心看净修行方法之间更为近似。

晚明净土佛教念佛理论的另一涵义，乃是自心念佛而念自心佛，表现出圆纳禅宗自心作佛，自心是佛的思想倾向。此中当辨二个问题，其一所作之佛是他佛抑或是己佛；其二，所成之佛在时间维度上是当下现世，抑或是未来他世。由此则可分辨禅净之异趣，及与此密切相关的禅净合流的真正基础。更具体地说，净土经典所言的“是心作佛，是心是佛”与惠能禅宗所说的“自心作佛，自心成佛”，又有何歧异之处？我们知道，在《妙宗钞》中，四明知礼分别以二义解“是心作佛、是心是佛”，他认为，“是心作佛”之作有二义：一是能感义，即净心能感他方应佛，这是指向他佛的感应性，此为因佛；二是能成义，即证入三昧能成己之果佛，具有果证性。因此，“是心作佛”，具有二个阶段性修行步骤，即初作他佛，次作己佛。至于“是心是佛”，同样亦有二义：其一，心即应佛，心外无佛；其二，心即果佛，非为当成之佛。四明知礼认为，“是心作佛”与“是心是佛”的全面涵义，不出于天台教学所谓的“不思议三观”，因为：“以明心作佛故，显非性德自然有佛；以明心是佛故，显非修德因缘成佛。”[38]藉此双破自然外道及因缘成佛之说。是心作佛义，既为天台宗止观双修的修德工夫论提供了必要条件，同时也为佛教净土一心念佛论提供了方法学上的充分依据；而是心是佛义所确立的存在本体论上同一性原则，既为天台宗性德思想的具体体现，同时也为佛教净土一心念佛论提供了存在本体论理论根据。

从中国佛教禅净合流的历史发展来看，弥陀净土思想所具的“是心作佛，是心是佛”二种涵义，与禅宗自心作佛、自性成佛思想之间的内在关联，乃是一个必须加以充分说明并解决的重要问题。只有这一问题的充分解决，才能有效地阐明参禅何以即是念佛，而念佛何以即是参禅。或者更明确地说，念佛心与自心自性的关系问题，乃是解答参禅何以即是念佛，念佛何以即是参禅这一问题的要害所在。不仅如此，这一关键问题的解答，实有助于禅学义理与净土教义的事实上的真正融通，如自力与他力、易行与难行、西方净土与惟心净土等具体教理的整合。就其禅净融通的历史效应而言，上述问题的充分解答，方可说明众生成佛而证达生死解脱的净土深蕴与人间净土的现实追寻之间的深刻关联。

据上所述，以云栖袾宏为主要代表的晚明净土论者，较为自觉而主动地吸取佛教心佛一体、理事无碍的存在－一心性本体论思想，以真心念佛思想试图克服并消解净土佛教所原本具有的宇宙论思维方式，以大乘佛教特别是中国禅宗所固有的即心即佛内在同一性主张克服心土之间的分离性，以即心即土思想全面整合即心即佛思想，从而在根本上救治着事或执理的双重偏失，藉此而达佛教净土信仰的真正落实，实现佛教法门的复兴。而智旭则基于严肃敬虔的净土往生论信仰立场，认为往生西方净土落实于众生即具当下现前一念妄心之中，试图以天台妄心观解决心佛及心土关系问题，揭唱当下现世的信愿持名念佛，以消融弥陀净土彼岸性或来世性的宇宙论裂缝，从而为晚明净土佛教信仰的现世化、普世化大开方便之门，并对后世净土教倡导普世念佛产生了重大影响，成为净土念佛法门的主流。

智旭私淑天台宗，由此全面完成其由禅归教的思想转向，使他不必如紫柏、德清等人那么强调以教证禅、返教明禅的方法立场；智旭又以基于其消禅归净的思想立场，因此在修行方法学亦无必要如云栖袾宏那样因过分注重关于如何做工夫煞费口知舌笔墨的种种考辨，而导致净土修行方法的混乱。由此可见，智旭禅教归净乃至消禅归净的思想转向，回归到了佛教净土信愿持名念佛而横超三界的简易性、直捷性、当下性的信仰特质，这是净土佛教信仰化的回归之路，从而不必追究佛教修行实证方法有效性问题。一言以蔽之，“只管信愿持名念佛去”。

五、结 语

晚明佛教净土思想加以唯心净土与弥陀净土之交涉为主流，并表现出体究念佛与持名念佛并行的修持取向，这是晚明禅教归净的主要表现。云栖袾宏自疏自钞的净土着述《弥陀疏钞》，基于博综群典的整体阐释立场，通过禅宗真常唯心论、华严宗法界圆融统观及佛教般若实相论相结合的本体论诠释，较为充分地净土真心念佛观中禅教归净的思想取向。而蕅益智旭继撰之《弥陀要解》，基于天台众生当下本具的现前一念妄心，把净土往生的来来性落归于此世众生信愿持名念佛的当下性，从而把净土往生信仰彼岸性或来世性消弥于现世当下信愿念佛心的直截性、圆顿性、简易性，以此力主消禅归净的宇宙论诠释，并因此而把净土教的信仰化推向极致，对后世净土教倡导普世念佛产生了重大影响，成为念佛法门的主流。

注释：

[1] 印光：《重刻弥陀略解圆中钞劝持序》，《弥陀略解圆中钞》，福建莆田广化寺本，第3页。

[2] 见拙着：《晚明天台幽溪大师的净土思想述评》，刊于《觉群学术论文集》首卷，商务印书馆2001年版，第203页至214页。

[3] 云栖：《弥陀疏钞》卷1，《莲池大师全集》，福建莆田广化寺本，第839至840页。

[4] 其中较为常用的典籍有《大本阿弥陀经》、《文殊般若经》、《楞严经》、《观无量寿经》、《华严经》、《大乘起信论》、《大智度论》及智者大师《十疑论》、天如惟则《净土或问》等近十种。参见圣严：《明末佛教研究》，台湾东初出版社1987年版，第114页。

[5] 圣严：《明末佛教研究》，台湾东初出版社1987年版，第114至115页。

[6] 云栖：《弥陀疏钞》卷1，《莲池大师全集》，福建莆田广化寺本，第911页。

[7] 云栖：《弥陀疏钞》卷1，《莲池大师全集》，福建莆田广化寺本，第848页。

[8] 云栖：《弥陀疏钞》卷3，《莲池大师全集》，福建莆田广化寺本，第1230页。

[9] 云栖：《弥陀疏钞》卷3，《莲池大师全集》，福建莆田广化寺本，第1231至1232页。

[10] 云栖：《弥陀疏钞》卷3，《莲池大师全集》，福建莆田广化寺本，第1227页。

[11] 云栖：《弥陀疏钞》卷3，《莲池大师全集》，福建莆田广化寺本，第1228页。

[12] 云栖：《弥陀疏钞》卷3，《莲池大师全集》，福建莆田广化寺本，第1215页。

[13] 云栖：《弥陀疏钞》卷2，《莲池大师全集》，福建莆田广化寺本，第1229页。

[14] 云栖：《弥陀疏钞》卷3，《莲池大师全集》，福建莆田广化寺本，第1228至1229页。

[15] 参见云栖：《弥陀疏钞》卷3，《莲池大师全集》，福建莆田广化寺本，第1232至1238页。

[16] 云栖：《弥陀疏钞》卷2，《莲池大师全集》，福建莆田广化寺本，第1215页。

[17] 云栖：《弥陀疏钞》卷3，《莲池大师全集》，福建莆田广化寺本，第1233页。

[18] 云栖：《弥陀疏钞》卷3，《莲池大师全集》，福建莆田广化寺本，第1238页。

[19] 云栖：《弥陀疏钞》卷1，《莲池大师全集》，福建莆田广化寺本，第833至834页。

[20] 云栖：《弥陀疏钞》卷1，《莲池大师全集》，福建莆田广化寺本，第833至834页。

[21] 云栖：《弥陀疏钞》卷1，《莲池大师全集》，福建莆田广化寺本，第834至835页。

[22] 云栖：《弥陀疏钞》卷1，《莲池大师全集》，福建莆田广化寺本，第835页。

[23] 智旭在《弥陀要解·引言》，《蕅益大师全集》第2册，福建莆田广化寺本，第2页。

[24] 智旭在《弥陀要解·引言》，《蕅益大师全集》第2册，福建莆田广化寺本，第1页。

[25] 智旭：《弥陀要解》，《蕅益大师全集》第2册，福建莆田广化寺本，第60至61页。

[26] 智旭：《弥陀要解》，《蕅益大师全集》第2册，福建莆田广化寺本，第61页。

[27] 智旭：《弥陀要解》，《蕅益大师全集》第2册，福建莆田广化寺本，第62页。

[28] 智旭在此说：“此义即出十六观经。彼经因胜观非凡夫心力所依，故于第十三观别开劣像之观，而障重者犹不能念彼佛，故于第十六观大开称名之门。今经因末世障重者多，故专主第十六观。当知人根虽钝，而丈六八尺之像身、无量寿佛之名字，未尝不心作心是，故观劣者，不劳胜观；而称名者，并不劳观想也。”智旭：《弥陀要解》，《蕅益大师全集》第2册，福建莆田广化寺本，总第62至63页。

[29]在此，智旭在《弥陀要解》中说：“问：天奇毒峰诸师皆主参念佛者是谁，何谓不必参究？答：此义即出天奇诸祖。前祖因念佛人不契释迦彻底悲心，故傍不甘，直下诘问，一猛提醒，何止长夜复旦？我辈至今日犹不肯死心念佛，苦欲以执敲门瓦子，向屋里打亲生爹娘，则于诸祖成恶逆，非善顺也。”圆瑛法师讲解说：“佛以大悲愍念众生，教人念佛，要人悟明是心作佛、是心是佛之旨，一切众生不明斯旨，是为不契佛心。故诸祖在旁不甘心，以佛心如是大悲，念佛者昧而不觉。故天奇示众云：‘终日念佛，不知全体是佛。如不知，只看念佛者是谁？直下诘问，一猛提醒，曰念佛是谁？’要人于言下回光返照，亲见自性弥陀。”《弥陀要解》，《蕅益大师全集》第2册，福建莆田广化寺本，第63至64页；圆瑛：《佛说阿弥陀经要解讲义》卷3，上海圆明讲堂1996年版，第180页。

[30] 智旭：《弥陀要解》，《蕅益大师全集》第2册，福建莆田广化寺本，第71页。

[31] 智旭：《梵室偶谈》，《灵峰宗论》卷4之3，《蕅益大师全集》第6册，福建莆田广化寺本，第700页。

[32] 智旭：《答卓左车茶话》，《灵峰宗论》卷4之1，《蕅益大师全集》第6册，福建莆田广化寺本，第612页。

[33] 元来：《宗教答响》卷4，《无异元来禅师广录》卷24，《卍续藏 》第127册，第299页上。

[34] 云栖：《弥陀疏钞》卷1，《莲池大师全集》，福建莆田广化寺本，第830页。

[35] 云栖：《弥陀疏钞》卷1，《莲池大师全集》，福建莆田广化寺本，第831页。

[36] 云栖：《弥陀疏钞》卷3，《莲池大师全集》，福建莆田广化寺本，第1250页。

[37] 敦煌本《坛经》第17节，杨曾文校本，上海古籍出版社1996年版，第17页。

[38] 引见《大正藏》，第37卷，第220页中。