佛教净慈观的伦理阐释

陈永革

在当今世界，随着科学技术活动的急速扩展，社会经济活动渗透于地球的每个角落，生态环境问题日益成为全社会普遍关注的一大焦点。中国在日益融入国际社会的时代进程中，同样面临着严峻的生态环境考验。当前中国社会需要“建设生态文明”，以使“生态文明观念在全社会牢固树立”。作为中华文化之为人文教化的核心构成内容，中国思想文化传统中所深蕴的生态和谐智慧，其本身无疑具有极为重要的创造性转化力量，完全能够参与建设生态文明、生态和谐这一个不断推进、深化的时代进程。其中，通过认真挖掘、系统整理中国佛教思想文化传统中有关生态文明、生态和谐的理论观念及其信行实践，并充分展开学理研究和思想阐释，成为一个重要而现实的议题。结合佛教经论观念与信行实践活动的悠久传统，深入研究“佛教与生态文明”的互动关系及其现实内涵，动员更广泛的佛教界人士共同维护和建设生态文明，具有积极的社会意义和时代意义。本文即拟通过对宋明佛教思想家对净慈伦理的倡导与实践，结合佛教修行活动的组织化实践，对作为中国传统佛教所推展、演进的净慈观念，进行了生命伦理、生活伦理、社会伦理诸层面的思想史梳理。本源于佛法教化、以念佛与放生的信行实践为主导的净慈传统，对于当代佛教弘化的生态伦理建设极富启发意义，值得进一步地系统阐释。

一、以净慈为导向的佛教信行中国化佛教渗透民众的一大方式是佛教结社。通过佛教结社的民众化运动，既是表达佛教信仰的公众行为，更是推进佛教实践的重要方式。

早在南北朝时期，北方地区即盛行义邑作为佛教活动的社团组织，举行诵经、写经、斋会、造像等佛事信仰活动。南方地区的佛教结社，尤以慧远于庐山的莲社为典型。备受朝廷推崇的僧官赞宁，曾描述中国佛教结社的源起、特征及其功效。他说：“晋宋间有庐山慧远法师，化行浔阳，高士逸人辐凑于东林，皆愿结香火，时雷次宗、宗炳、张诠、刘遗民、周续之等，共结白莲华社，立弥陀像，求愿往生赡养国，谓之莲社，社之名始于此也。齐竟陵文宣王募僧俗行净住法，亦净住社也。梁僧佑曾撰法社建功德邑会文，历代以来成就僧寺，为法会社也。社之法，以众轻成一重，济事成功，莫近于社。今之结社，共作福因，条约严明，愈于公法。行人互相激励，勤于修证，则社有生善之功大矣。近闻周郑之地邑社多结守庚申会，初集鸣铙钹，唱佛歌赞，众人念佛行道，或动丝竹，一夕不睡，以避三彭奏上帝，免注罪夺算也。然此实道家之法，往往有无知释子，入会图谋小利。会不寻其根本，误行邪法，深可痛哉。”[1]

据赞宁的观察，从上述南北朝佛教结社的源初形态(莲社、净住法社、法会社或功德会社)来看，其组织形态、功能形态、活动方式，约可分为三种类型，其一是以护法士绅为主体的组织形态，二是以佛教信士信女为主体的结社活动，三是以佛教的社会化实践为导向的结社类型。辨析地说，佛教结社一般具有修证信仰认同、行为或仪式认同、组织或规范认同以及祖师或寺僧认同四大要素。这些认同要素，在特定的环境下，各有侧重，并有着不同的表现方式。当然，佛教结社，还受到特定的时间性因素(如佛教传统习俗节日)、地缘性因素及其他偶然性因素(如祖师忌日或诞生日、寺院兴建或创建纪念日)等影响。此外，除祖师引导而外，离不开热心护法的努力。通过具有从众行为特征的群体活动，形成组织认同的意义激励，宋代佛教结社对于后世的影响，如白云宗、白莲教等，甚至导向新的教门组织。由于过多地依赖于祖师信仰的效应，佛教结社的持续时间一般不长。而且由于其与民间教门的结合，往往不同程度地受到行政干预。

降及宋代，佛教结社活动得到了更充分的推展。宋代佛教结社最典型者，莫过于杭州昭庆寺省常所倡设的华严净行社。据《大昭庆律寺志》卷5载：“永智之后，允堪之前，有省常结社胜事。考庐山慧远，躬厉清修，……结白莲之社。省公效之，亦结华严净行社。师德行素高，道风遐扇，一时名公卿士庶，翕然来归，踵故事，种白莲，亦称白莲社。初招朝贤十七人，及己共十八人，都共一百二十三人，皆符庐山社人之数。遐，社007744”[2]据此，杭州佛教结社，至少有永智、省常与允堪三师相继结社之举。永智为天台宗僧，允堪(号圆智)身为律僧，省常(959－1020)则被推尊为净宗四祖或五祖，后世更称净宗七祖。省常刺血书《华严净行品》，结社修西方净业。“一时士夫皆称净行社弟子，比丘预者千众人，谓庐山莲社莫如此日之盛。”[3]虽有明显仿效慧远莲社的印迹，如十八高贤、八十高僧之数，但其倡导方式和运行方式却多有不同。我们至少看到省常之发起建社利用了刺血写经和华严信仰的修行方式。因此，昭庆寺省常并非庐山莲社的简单模仿。至于其名称，但这种形式的仿效，颇可满足士绅的附雅之习。这种净行社，虽然可以有效地扩展佛教信行的社会影响，但往往受到流动性的左右。华严净行社，后改称“易行社”，持续了20余年。

宋代的佛教结社活动，往往与佛经信仰、祖师信仰、菩萨信仰、灵迹信仰、净土信仰等诸多信仰因素的结合。此为北宋杭州净行社之盛况。其特点是因具有准官方色彩的佛教结社，辅之以民间类型的佛教结社。

此外，宋代还有佛教寺僧为主导的结社类型。据《佛祖统纪》卷27《净土立教志》载，遵式在四明宝云寺建立念佛会，“初居天台东山，遍行四种三昧，后住四明宝云，结缁素专修净业，作誓生西方记，及居天竺灵山，于寺东建日观庵，为送想西方之法，依无量寿经述往生净土忏仪，为杭守马亮述净土行愿法门、往生略传。”[4]知礼在明州延庆寺创建念佛施斋会，“曾于每岁二月望日，建念佛施戒会，动逾万人。” [5]本如在能仁精舍创建白莲社，“住东山承天三十年，讲经之余，集百人修法华忏，一年，与郡守章郇公结白莲社。”[6]上述文献所记载的佛教结社，都具有一个共同结构，就是由当地士绅的热心加盟。

当然，宋代的佛教结社，也有规模更小、范围较狭、内容纯粹的类型。如钱塘人陆伟，尝历官州都掾，“中年厌世念佛，率众结法华、华严二社，各百许人，其法各人在家诵经一卷，日终就寺读诵，终日而散，如是二十年，遂成大会。尝手书《法华》、《华严》、《楞严》、《圆觉》、《金刚》、《金光明》等经。晚年子孙雕落更无余累，忽一日易衣端坐，念佛而化。”[7]法华社与华严社，皆以诵经、写经为修行方式。所有都是当时江南地区影响一时的佛教结社活动。

从佛教修行活动的组织化实践上看，宋代佛教结社活动的盛行，促使佛教经忏佛事仪式制度的改进与完善，北宋法华忏、楞严忏、净土忏、圆觉忏、华严忏，皆有不同程度的改进。佛教修证的仪式规范，以遵式为代表的天台忏仪，以晋水净源为代表的华严忏仪，都随着宋代佛教的经忏活动制度化落实而得以稳步推进。佛教结社活动的盛行，对于宋代士大夫的净土信行影响至深，不仅与宋代净土教盛行的关系密切，并且对佛教信行渗透民间社会产生了重要的推进作用，形成了末源于佛法教化、以念佛与放生的信行实践为主导的佛教净慈传统。

二、净慈之为佛教生命伦理中国佛教传统中影响深远的净慈伦理，从其构成内容上看，本源于佛法教化的思想传统，即以慈忍与和敬为基础的信行实践。

在佛教的本义上，佛教即法，意为执持或保持如法行事，预防堕落恶道，法即如实所是的真实之理，它既是佛陀所亲证的解脱之道，同时也是解脱本身，无论佛陀应世与否，法恒存不变，佛陀觉悟此法，对于作为佛教基本教义的“业”和“轮回”，提出了生存论的说明，即我们必须对自己的痛苦负责，同时也深刻地表明了对智慧解脱所担负的主体性以及在人类终极意义上的平等性。从佛教修行活动作为主体行为的意义上说，佛法教化并不以社会时代对佛教的态度取向为转移，而是坚持其一以贯之的慈忍度行。

慈忍是慈悲与忍辱的合称，其背后则是无往而不在的“无生”性空智慧法门。《永嘉证道歌》称：“观恶言，是功德，此即成吾善知识，不因讪谤起怨亲，何表无生慈忍力？”在《法华文句》中，智者大师把慈悲、忍辱、法空三者作为弘通《法华经》的三种法规，称为弘经三轨。《月灯三昧经》卷6，则更是具体地展开了慈忍的十种利益，即菩萨摩诃萨安住慈忍法行，具有十种利益：火不能烧、刀不能割、毒不能中、水不能漂、为非人护、得身相庄严、闭诸恶道、随其所乐生于梵天、昼夜常安和身不离喜乐。具体而言，“火不能烧”，意指修菩萨行者常怀慈忍之心，于一切违顺诸境，了知身心自性本空而无烦恼，瞋恚之火不能烧之。“刀不能割”，意指修菩萨行者常怀慈忍之心，于一切违顺诸境，了知自身体性空寂而无所畏，瞋恚之刀不能割之。“毒不能中”，意指修菩萨行者常怀慈忍之心，于人加害自己时，了知身心本空而不以为意，贪瞋毒药不能中伤于己。“水不能漂”，意指修菩萨行者常怀慈忍之心，于一切顺情之境，了知诸法自性本空而无所染污，贪爱之水不能漂浸。“为非人护”，意指修菩萨行者常怀慈忍之心，于一切时处，都能够得到异常的护佑，生命安详。“得身相庄严”，意指修菩萨行者常怀慈忍之心，爱念于人，能够招感色身相好庄严的果报。“闭诸恶道”，意指修菩萨行者常怀慈忍之心，在在成就善法，恶道之门自然闭而不开。“随其所乐生于梵天”，意指修菩萨行者常行慈忍，具足清净梵行，命终后可经随其意乐而得生梵天的福报。“昼夜常安”，意指修菩萨行者常行慈忍，利益有情，而不虽恼害，故得身心寂静，昼夜常怀安宁。“其身不离喜乐”，意指修菩萨行者常行慈忍，利益群生，使之皆获安隐，而自己身心亦不离喜乐。总之，慈忍堪称为不离世间即修菩萨行的一大法门，即慈忍法门，修菩萨行者，为了利益一切众生，对于一切违顺诸境皆能安心慈忍，并成就十大利益。

慈忍由忍辱而生，因此，它不止是一种行动理念，更是一种贯穿于修行者一生的坚定意志与坚毅品质。对于忍辱法门，憨山德清在其一篇《自赞文》中称：“心不在发，形不在僧；人不足道，名不足称；百无可取，一味可憎；忍辱法门，唯此为能，”于此可见，佛教的慈忍度行，决不以社会对于佛教的态度取向为转移的法门，正是由于无所不在的坚毅慈忍，一切意志坚定的修行者，都相信佛法独特的成就，不可能脱离社会利益而成就，这可以说是佛教社会观的最基本立场之一。《华严经》载普贤菩萨广修行愿，无不坚称：“众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我此行愿乃尽；而众生界乃至烦恼无有尽故，我此行愿无有穷尽；念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌。”于此可见，普贤菩萨的行愿无尽，始源于众生界业烦恼的无尽，佛教之所以倡导慈忍或忍辱，并不是外在的一味许诺，而更多的是表达身处社会之中的坚实愿行。

“慈航普渡”四个大字，通常是传统佛教寺院的专属标志。佛菩萨以尘世为苦海，以慈悲救度众生出离生死海，如同以舟航渡人，故称慈航、慈舟。永明大师在其名着《万善同归集》卷下称：“驾大般若之慈航，越三有之苦津，入普贤之愿海，渡法界之漂溺。”菩萨慈悲，意味着慈爱众生而有能力给予其安乐(与乐)为悲；同感其苦，怜悯众生，并有能力拔除其苦(拔苦)为慈，合与乐和拔苦，则称慈悲，佛陀的慈悲，具有同体、同感而无量、无碍的平等性，佛教徒常称“我佛慈悲”，成为佛陀的人格属性，佛陀的慈悲心，正是建基于以众生苦为己苦的同心同感状态，因此而称“同体大悲”，又以其悲愿之心广大无尽，因此亦称“无盖大悲”、“无上大悲”等。

慈忍愿行与佛教慈悲观密切相关。众所周知，慈悲观是佛教修行的重要内容，在诸多佛典中有着详尽的描述，根据《大智度论》卷19称，慈悲该摄于“四无量心”之中，因此也称为“慈无量”、“悲无量”，佛教还依据慈悲对象、范围的不同而区分了小悲、中悲和大悲，如“生缘慈悲”是指以一切有情众生为对象，致力于与乐、拔苦的行动，所以亦称“有情慈悲”、“众生慈悲”。这既是属于凡夫的慈悲，同时也是声闻、缘觉、菩萨三乘的初级慈悲，故称为“小悲”，小悲虽然有其限制性，但同样是一切慈悲的基础。

至于“法缘慈悲”，是指建立于觉悟性空无我之实相后所达成的慈悲情怀，它属于无学阿罗汉及初地菩萨的慈悲，亦称“中悲”，

大悲指“无缘慈悲”，属于佛陀所独具的慈悲，远离一切差别性的识见，由无分别心而生起平等绝对的慈悲，故称“大慈大悲”，佛教的慈悲观与佛教的生命伦理之间，同样有其对应性。

无缘慈悲是佛教慈悲的最高境界，亦称“无缘大悲”。同体大悲、无缘大悲是“人间佛教”的中心要义之一，慈悲与佛教解脱真理的透达相关，而且具有自下而上、上下贯通的特质。

佛教作为生命实践方式的一种文化类型、信仰类型，无时不刻地贯穿于个体的生命实践之中。中国传统儒家的生命伦理，其根本要义在于以理制心和以心统情，通过对心与情的克制、制衡，达到生命的和顺与安乐。受此影响，中国佛教的净慈伦理，同样追寻生命的喜乐把净慈与孝顺，把佛教的慈忍转化为对生命的敬重，并且通过和敬生活的伦理实践，奠定了净慈伦理的实践性与连续性。在此意义上说，基于佛教信行活动的净慈伦理是一种主体伦理，而非为客体性伦理。

从中国佛教思想传统的历史演进中，通过参禅见性，阅教照心，总摄万行于念佛三昧，首倡众善于杀生一戒。反对执理而废事，避免落空之祸，以念佛法门圆融禅教并行。特别是明代时期的佛教思想界，尤其倡导念佛与放生为导向的佛教信行活动。如晚明的曹洞宗僧永觉元贤尝撰《净慈要语》，其序文即明确表达了以念佛与放生信行为主导的佛教净慈观念：

净慈者何？……谓念佛放生也。念佛放生，其所求者何？谓还其心之本净本慈也。盖本然之心，廓然常净，自众生迷其本然，则心外见法，故目为色染，耳为声染，鼻为香染，舌为味染，身为触染，意为法染，流逸外奔，不能自返。繇是起业造罪永沉五浊之区，无有出期。我佛愍之，乃为说治染还净之法，机固靡一，教亦各殊。然念佛一门，其最要者也。一心念佛，用志不分，六根都摄，净念相继，则目不为色染，耳不为声染，鼻不为香染，舌不为味染，身不为触染，意不为法染，即现处娑婆界内浑身已坐在莲花国里又何后报之不清净乎？然虽修念佛三昧，而福德不具，善果难成。故必广修众善以为助因，众善伙矣，而慈行其首也。慈行亦伙矣，而戒杀放生，其首也。盖以众生所最爱者，莫如生。所最苦者，莫如死。凡有血气斯情万均，秪为相习于忍同体之仁痿痹不行乃恬然杀戮不以为怪，岂心之本然哉！以故我佛苦口丁宁首戒杀生广劝放生与其所最爱而救其所最苦功德之及物为何如也建州城若缁若素奉大师之教笃于念佛放生之业有年矣犹虑其不能广且远也乃谋于余余为取净土及戒杀诸书集成要语付之梓庶几净慈之化葢洋溢于不穷也哉。呜呼！净慈之义大矣，岂止于念佛放生而已哉。念佛放生，可以言净慈，而不可以尽净慈。极而言之，净极觉圆，成无上道，不出一净义也。广度有情，悲臻永劫，不出一慈义也。夫诸菩萨上求佛果下化众生自前前以及后后诸大乘经明此至汗牛充栋今以二字括之，了无剩义。……[8]

在《净慈二书序》，元贤不仅指出了佛门净慈之于儒门仁慈的相应性，更强调了念佛与放生对于培植末法众生的净慈观念的普适性。

昔我佛设教，非止一术，如大医王，徧疗群病，而处方各异，虽曰佛智难量，神化莫测，亦惟是因时因机，视其所急者，而先之耳。兹者法当末造，教化陵夷，众生之根性日劣，修诸法门鲜克成就，必藉我佛之深慈弘愿，庶可破魔网而出苦轮。是念佛一法，实为今日之最急者也。世运衰微，俗尚残忍，众生之杀机日长，恶业日深，故致干戈，满地生灵涂炭，此非挽之以仁慈，又安能已杀机而转杀运乎？是放生一法，又为今日之最急者也。吾人生当此时，目击世变，修此二法，固宜如救头然，如沃焦釜，岂可少缓然。无奈其情关久闭识锁难开，反以此为虚诳而嗤之，即不然亦视为不急之务而已，其无乃警策之功少，而发挥之力有未尽欤。余昔为建州净慈庵，作《净慈要语》仅二卷，时为二者之书，连编累牍，观者多苦其难徧，于是反博为约而成要语，使诸人不烦广阅，而深悉其旨，所谓易则易知，简则易从也。……[9]

作为佛教生命伦理实践的净慈观念，其佛法教化的义理基础就是源于对生命的慈忍心。其伦理的本质是对生命之为善的根本追求。慈忍与和敬，表达了佛教净慈观念之为生命文明伦理的实践内容。

三、净慈之为佛教生活伦理净慈之为佛教生命伦理的观念表达，还在于其与佛教独特的惭愧观相关。

惭愧在佛法系统中属于心所法，指羞耻过罪的精神作用或意志作用。惭愧心，在不同的佛教元典中有大同小异的释义，如《俱舍论》卷四中分别“惭愧”二义，认为崇敬诸功德及怀着德行高尚者之心为“惭”；内怀怖罪之心为“愧”，第二层释义，则认为对于所造之罪恶能够做到自我反省而深感羞耻之心为“惭”，由于自己所造之罪恶而面对他人时深以为耻为“愧”，于此可见，在佛教看来，惭与愧都是基于自省内讼之心的道德感，而据北本《大般涅槃经》，则主张“惭”是内怀羞耻之心，规范自己做到不造罪；“愧”是不教他人造罪，因自身罪过而面对他人时感到无比羞耻，总之，佛教的“惭愧”，具有二大面向，即面向自己的内在规范，和面对他人(扩大而言，可以引申为面对公众舆论)的外在约束，所以，“惭”“愧”就是要做到内心的时刻警觉，这是一种有关道德生命与佛法慧命的深刻而内在的双重提撕，

检讨佛教的“惭愧”之说，可以看出其中最核心的观念是“羞耻心”，而决定众生“羞耻心”的一个重要标尺，即是对自己生命(依报)、生活(福报)的尊重，与“惭愧”相对的，即是“无惭无愧”，“无惭”意指世人对功德及有德者不怀崇敬之心，或者是对自身的罪过缺乏自省精神和羞耻之心，如果缺乏畏怖罪过之心，或者对于己罪面对他人时不以为耻，更有甚者，反以为荣乐，则称“无愧”。透过这种佛教传统的“惭愧”观念，可以看到佛教修行有着明显的道德化与功德化的行为情感色彩。

从佛教的惭愧体验及其意志功能，可以引申出佛教生命观中所蕴涵的道德主义取向与功德主义取向，既然任何个体是无不具有社会性的规范，那么基于羞耻感的道德行为，无疑具有社会性的内涵，既然任何基于羞耻感的个体行为都有其与生命依报与生活福报相关的德性，因此佛教化的个体行为终将指向具有社会意义的功德行为，从个人主义的社会“功德”转向社会主义的个人“功德”，这里既有着佛教修行本身的价值取向问题，更有着佛教制度的安排问题。

《法华经》卷7《观世音菩萨普门品》，是对中国佛教民众化、社会化渗透与信仰化实践有着最大影响的经典，它通过不同方式的现身说法，充分表达了佛教对于社会救度的现世关切感：

若有国土众生，应以佛身得度者，观世音菩萨即现佛身而为说法；应以辟支佛身得度者，即现辟支佛身而为说法；应以声闻身得度者，即现声闻身而为说法；……应以长者身得度者，即现长者身而为说法；应以居士身得度者，即现居士身而为说法；应以宰官身得度者，即现宰官身而为说法；应以婆罗门身得度者，即现婆罗门身而为说法；应以比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷身得度者，即现比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷身而为说法；应以长者、居士、宰官、婆罗门妇女身得度者，即现妇女身而为说法；……

《法华经》卷6《法师功德品》则主张将个体精进修行的所有功德，无不贯穿于正法、正信、正行、正知、正见之中：

常精进！若善男子、善女人，如来灭后、受持是经，若读、若诵、若解说、若书写，得千二百意功德，以是清净意根，乃至闻一偈一句，通达无量无边之义，解是义已，能演说一句一偈至于一月、四月乃至一岁，诸所说法，随其义趣，皆与实相不相违背，若说俗间经书、治世语言、资生业等，皆顺正法，三千大千世界六趣众生，心之所行、心所动作、心所戏论，皆悉知之，虽未得无漏智能，而其意根、清净如此，是人有所思惟、筹量、言说，皆是佛法，无不真实，亦是先佛经中所说。

从上述引见中，我们看到从个人性的社会“功德”转向社会化的个人“功德”，这里既有着佛教修行本身的价值取向问题，更取决于佛教制度的合理安排，无论是修行的价值取向，还是佛教独特的制度安排，从社会观的意义上说，都涉及到佛教的社会伦理内容，

世间法的“伦理”概念，是对事物是否为善的真切认知，它既包括对一个人的日常行为、生活习惯、社会责任和道德品质的反省，这属于“个体伦理学”的关注内容，也包括对社会结构的形成机制、社会生活的制度规范、社会人心的秩序观念等评判，这属于“社会伦理学”的研究范围，从人性作为社会性(即人作为社会存在的特性)的意义上说，伦理也是一种社会性的关系规范、行为规范的表达，具体到佛教而言，佛教处理这种社会关系、行为规范的准则，其核心观念就在于“和敬”。

天台智者大师(538－597)在《法界次第》卷下中，对于佛教所理解的“和敬”修行，提出了一个界定性描述：“外同他善，谓之为和；内自谦卑，名之为敬，菩萨与物共事，外则同物行善，内则常自谦卑，故名和敬”。据此，佛教之“和”涉及到对外在社会善行的认同意识及其行善实践，佛教之“敬”则体现了修行者自我谦卑的功德取向。于此可见，作为佛教社会生活伦理核心的“和敬”，充分认同他人及社会的“功德”，同时对自我的“功德”则保持谦卑的态度。唯有如此，才能以菩萨慈忍心行参与社会活动(与物共事)。

佛教“和敬”的生活伦理，在传统佛教中有其制度安排上的规范性，这就是“六和敬”，即教团组织行为的六大准则。佛教规仪的“六和敬法”，既可以视为教内保持和谐境界的清规戒律，也可以视为佛教徒处世接物的人生态度，而其核心的价值观念同样落实于处理自我与他人关系的“和敬”伦理之中。

“六和敬”的具体内容为：身和同住，语和无诤，意和同悦，戒和同修，利和同均，见和同解，佛教“六和敬法”，亦称六慰劳法、六可喜法，它所包括的同戒、同见、同行、身慈、口慈等德目内容，表达了一种从着眼于培植养成的修行磨炼，而不是一种外在的管理管制的观念。“六和敬”最关键的发自内心、高度自觉的“和”与“同”，而不是取决于管理方式的外在规范，如何培植养成这种“和”、“同”至上的主体性意识，必须透过佛法般若妙慧才能最终圆成。

对此，太虚大师曾提出过精辟独到的阐述，他首先基于佛法原理说明，宇宙存在皆由因缘和合而成，事物存在都是“会”、是“集合”，梵语“僧伽”，汉语之意为“和合”，而僧的本义是“众”，三人为“众”，佛律则至少必须要四人以上方为“僧”，僧作为和合众，具体体现于身、口、意、利、戒、见“六和合”之中，必须注重团体性的精神生活和物质生活，达到行为、思想、信仰上的共同和合。因此，僧众就是出家者共同和合的团体生命，为了强调佛教界的团结，太虚还进一步提出了“大僧团”、“大生命”的观念，力图超脱于一家、一寺乃至一身的营私之见，视僧团建设为佛教生命的组织源泉。“羯磨”，意为作业，即办事，僧羯磨，就是僧团处理佛教事务，具体指从事于组织僧团的各项事务。太虚还提到说，传统天主教的教阶组织，原本参仿佛教教制而成，但现在的佛教组织，却已经落后于天主教，强调僧团组织的和合与团结。这是太虚对中国佛教重建工作的原则要求，要振兴传统佛教，必须充实并发挥僧团的整体力量。

“六和敬”或“六和合”是佛教僧团一贯持守的组织生活准则。佛教组织行为规范下的“和敬”与“和合”又可进一步区分为“理和”与“事和”两种类型。所谓“理和”，就是大家一同修学参证追随佛陀所自主选择的寂灭解脱之道；所谓“事和”，则具体包括六项德目，佛教称之为“六和敬”，即一是“身和同住”，是身体的和平共处；二、语和无诤，是言语的不起争论；三、意和同悦，是心意的共同欣悦；四、戒和同修，是戒律的共同遵守；五、见和同解，是见解的完全一致；六、利和同均，是利益的一体均沾。

在实践“和敬”的“事和”德目中，“见和同解”是思惟观念的统一，“戒和同遵”是行为规制的共同，“利和同均”是生活权利的均衡，“六和”是出家僧众所应该一致奉行的。分析地说，“戒和同修”、“见和同解”、“利和同均”这三种“事和”，是“身和同住”、“语和无诤”、“意和同悦”的共同基础，而后三种“事和”则成为僧伽大众组织生活中追求“和而共合”的具体体现。

佛教注重“心心相印”、“与诸佛一鼻孔出气”的“和而共合”，不同于中国传统儒家讲究“和而不同”，具体而言，依法而共合的僧众组织，充分展现了和合行、安乐行、清净行的组织生活面貌，“和合行”的组织生活是作为世俗僧行的“事和”与作为胜义僧行的“理和”的圆融，其中，“依法摄僧”的“事和”，造就了佛教在五浊恶世住持佛教的主体力量，而“理和”，则提供了摄众同修同度的努力方向与道路选择，“安乐行”为组织化的同修大众提供身心安乐、精进修行的场所环境，“清净行”则为组织化的同修大众创造互相勉励、互相警策的健全制度。

佛教共修的“和合”，乃是基于制度建设与组织健全的和合，从佛教社会观的意义上说，其精神实质为创造“和合”的社会制度提供了一个佛教式的摹本，佛教理想的“和合社会”，其根本是制度化、组织化的和合，其内容则具体包括观念和合、行为和合、话语和合、情绪和合、权利和合等，是内在身心和合与外在行为和合的统观和合，在此基础上，佛教可以构建以同修共学清净解脱为主导的组织团体。

2006年4月，在浙江杭州和海天佛国普陀山举行的首届“世界佛教论坛”上，发表了言简意赅的《普陀山宣言》，提出了当代佛教界的“新六和”理念，即“人心和善、家庭和乐、人际和顺、社会和睦、文明和谐、世界和平”，这个“新六和”理念，正是当代佛教价值观的概括表述，其核心价值观念同样源于佛教传统是“和敬”与“和合”。

必须指出的是，以“和敬”与“和合”为主导的佛教伦理，首先是一种明确指向清净解脱的宗教伦理，其次才涉及与世间法相关的社会伦理、政治伦理、经济伦理、文化伦理、家庭伦理、职业伦理乃至国家伦理等内容。佛教“和敬”“和合”的社会生活伦理，是奉献与成就的完美结合，既为了成就而奉献，又为了奉献而成就，奉献包含了无缘大慈、同体大悲、彻底无我的精神，它促使修行者为其他众生包括当下社会提供应有的服务、担当应尽的责任，在奉献服务和责任担当中，完善自身修行中清净和智慧，作为一种明确指向出世解脱的道德教化，佛教以“和敬”与“和合”为根本导向的伦理，无疑超越了其它关注社会生活的伦理观念。尽管如此，道德教化只不过是佛教弘化的起点，而非一切佛行的终究目标。

应该看到，随着佛教与社会关系程度的密切与加深，佛教界对现代生活的理解与阐释亦必将更为深入，佛教传统本身的修行课目，如坐禅、止观、念佛、持戒、课诵、抄经、持咒、朝山等，虽然其方式有集体共修的形式，但其指向却是以个己化的出世解脱为根本关切的生命实相。因此，对于社会而言，佛教修行观需要在效用上应该主动进行相应调适，从而把佛教如推行慈善福利工作、参与社会教化活动以及推展文化教育工作等，都有效地纳归于佛教修行的内容范围。

四、净慈之为佛教社会伦理社会或世间，既是佛教弘法教化的根本道场，也是其护法维教的基本场所。

从中国佛教传统而言主，佛教通过世间社会实现弘法教化与护法维教的重要观念，即是根植于佛典所阐释并被中国佛教传统僧人普遍重视的“戒孝一致论”。

众所周知，戒律是一切宗教所共同持守的禁戒法律。就佛教来说，戒律属于构成全体佛法的戒、定、慧三学内容之一，恪守戒律既是佛教僧人的身份性标志，同时也是佛教修证解脱的修行始基。从源初性的意义上说，佛教僧人出家修行的全部过程，始于持戒，而终于持戒，持守戒律不仅贯穿着佛教修行、证达菩提道的始终，而且定慧之学也必须以戒为归，舍戒则定慧无由。

按戒律受持对象的类别，佛教戒律可以划分为在家戒与出家戒二种类型；在家戒与出家戒又具有不同的等级分别。其中，同为出家佛教徒众与在家佛教徒众所当共持的即是大乘菩萨戒。

佛教戒律作为一个包括受戒、学戒、持戒三者的整体有序过程，持受佛戒本身，就已表明佛教戒律具有严格的规范性与实践性特征，佛教戒律既是佛教修持的根本依据，故具有类似世俗法律的效用，同时也是贯穿于佛教修持的具有独立品格的伦理规范与行为准则。在此意义上说，佛教戒律既是佛教作为其宗教形态的立法之本、立教之本，同时也是表明佛教非俗世的行为规范的特质所在，换句话说，戒律规范最能体现出佛教所具有的宗教品格。

从印度和中土佛教戒律观的思想演历来看，戒律在印度佛教中，从佛陀时代到部派佛教时期，都并没有成为独立的宗派传承，只是作为僧伽教团所共持同遵的修行规范。大乘佛教戒律思想的独特规范性，则把佛教修行生活中所具有的超越性、实践性、伦理性，根植于佛教戒法所内具的强制性、律法性、共守性。从根本上说，戒律之所以被视为是宗教性的普遍规范，首先具有他律行为的强制性、律法性和共守性特征，但宗教戒律同时也必须转化为受戒及持戒主体的内在自觉意识及其自律行为。

据日本学者平川彰对印度佛教戒律一词的语源学考察指出，在印度佛教中，“戒”(sila)与“律”(vinaya)或“律仪”(samvara)明显分开，并无连用的迹象，依其字源分析，“戒”字原指自愿加入僧伽修行佛法的比丘个人的主观决意，故有自律意味；律则指为了僧伽本身的团体秩序与存续，僧伽成员必须遵守的客观规范，故有超越成员的个人意志而自外强制奉行的他律性格，佛教的戒律思想，具备在关注自律之戒的同时也重视他律之律的特征。这一特质，决定了佛教戒律是修行实践中自律之戒与他律之法的结合，就其动机论来说，佛教戒律所体现的实践指向出世间，但在客观上又不失其指导生活世界的意义导向。

值得指出的是，佛教传统固然推崇出家修行为惟一的出世解脱正道，但从来没有一部佛经否定孝道的合理价值，佛教在印度社会，不论是对于出家者还是对于在家众来说，都无不重视孝顺父母、尊重家庭。可以说，孝顺父母、尊敬家族，一直是佛教所坚持遵循的社会规范，而不是中国文化独特的社会规范，我们不应认为孝道观念是佛教受到中国文化影响(所谓“汉化”或“中国化”)的结果，佛教正是通过对戒律所指向的意义来规范人的行为，其中包括人的社会行为。就中国佛教而言，主要是通过孝戒一致论来实现人的社会行为的规范功能。

中国儒家一向以推崇孝道而着称，在传统儒家看来，佛教主张出家修行，背弃了儒家所持守的孝道原则。这种观念立场，由唐代韩愈《原道》的排佛论及宋代欧阳修《本论》开其端，而程、朱理学则更是指责佛教“非孝”之罪。与此针锋相对的是，宋代佛教护教大师契嵩曾作《辅教论》三卷(包括《原教》、《孝论》和《非韩》)，高唱佛教孝道伦理的殊胜之处，以辟韩愈之说，其中契嵩之《孝论》有佛教《孝经》之隆誉，宋代张商英更作《护法论》宣称：“佛以持戒当为孝，不杀、不盗、不淫、不妄、不茹荤酒，以此自利利他，则仁及含灵耳，又岂现世父母哉！”(张商英：《护法论》)契嵩的“辅教”，张商英的“护法”，其关涉戒孝一致的思想旨趣如出一辙。

佛教“五戒”与儒家“五伦”，固然有其形式上的似同性，支持佛教戒律与儒家伦理之间的相通性。不过，任何宗教性的伦理关怀都必将落归于其对超越事物的根本追求，而其世俗性的伦理关怀则是其超越性追求的外在效用而已，佛教的伦理之善属于出世之善，而儒家的伦理之善则属于出间之善。所以说“儒戒成世间善，佛戒成出世间善”。当然，世间之善与出世之善的划分，其实是并不严格的说法，因为伦理意义上的善，涉及现实的人的社会行为规范，总是属于现实此世的善。

佛教戒道之孝由孝顺父母、师长、僧人及孝顺佛法所构成，而儒家孝道只局限于世间伦常。因此，佛教孝道比儒家孝道具有更广泛的义蕴，非为儒家世俗孝道伦常所能完全涵盖，佛教戒道伦理的孝顺之义，根植于佛教独特的三世多生的宇宙生命观，及其源于宇宙生命观的报恩思想；而儒家孝道伦理则基于现在此世生命的报亲思想。所以，莲池大师明确指出：“菩萨应生孝顺心，救度一切众生，净法与人，”

佛戒虽具万行，必当以孝为宗，佛门孝子圭峰宗密称：“经诠理智，律诠戒行，戒虽万行，以孝为宗。”宗密特别推崇《盂盆兰经》，主张“此经是为孝顺而设供，以拨苦报恩为宗旨。”《盂盆兰经》在宋代以后中国民间社会的广泛影响，可说是佛教伦理劝教实践的成功典范。

至宋代以降，佛教戒孝一致论思想蔚成大观，但多少隐匿了佛教出世之孝与儒家伦常之孝的差异性所在。戒孝一致思想，尽管能够使佛教更加具有世俗意义上的广泛性与民众性，并与中国传统的政治伦理相一致，从而得到了封建王朝的官方认可，但同时也可能消解了佛教戒律本身所包涵的超越性、宇宙性的追求旨趣，可能削弱佛教戒律在实践行为中的规范性与权威性。

佛教主张“出家大孝论”，其要旨在于儒家世间之孝仅止于一世，而佛教出家之孝则贯彻过去、现在、未来三世，儒家基于时间性的现世伦理，与佛教基于超时间性的宇宙－生命伦理之间，存在着深刻的差异，佛教充满宗教性的宇宙－生命关怀吸引了中国历史上生活在孝道伦理社会中的男男女女。

晚明蕅益大师曾极其注重阐释基于大乘佛教菩萨戒思想的忠孝观、孝亲观和孝慈观，智旭认为大乘佛教菩萨戒法：“通于世出世间，不坏俗谛，故虽受菩萨戒，君仍是君，臣仍是臣，父子主仆，亦复如是，若欲乱其名位而统叙戒次，则世法不成安立矣。”(《梵网合注》卷7)批驳了儒家对佛教出家修行乃是“无君无父”、“祸国殃民”的指责，他认为佛教出家修行，“但舍虚名，不舍恩义，但律制比丘，应尽心尽力孝养父母；若不孝养，则得重罪。”在蕅益大师看来，佛教孝亲观、孝慈观，是大乘佛教即世间而出世间真俗不二思想的逻辑推导，主张不废世间忠孝而更成就出世忠孝。他说：

比丘身处山林，故无事君之礼，倘受王供养，与王亲善，亦须随事纳忠，此即不废世间忠孝。而况如法修行，弘通至教，令龙天欢喜，护国护民，令过现父母同出苦海，此更成就出世忠孝，然则大忠大孝，孰过出家？有此大义，必不容更论小小虚名虚位矣。(《梵网合注》卷7)

智旭在其《盂兰盆经新疏》中，基于戒孝一致、戒孝一体的思想立场，把佛教独特的孝亲孝慈观解释为与佛教持戒修行的归趣所在，他说：“戒虽无量，以孝为宗；万行虽多，以孝为首。” (《盂兰盆经新疏》)智旭进一步申论佛教对孝道伦理的独特诠解，他基于出世与出世间的传统分别，指出孝道同样可区分为世间之孝与出世之孝二种类型，就世间之孝来说，具体包括三种孝亲行为，即能尊其亲、不辱其亲和能养其亲，世间大孝，非能尊亲莫属，是为世间孝之极致，是为达孝，亦名至孝，至于出世之孝，据智旭所述，包含如下二义，一是直明孝道，二是以慈成孝。

孝亲是基于家庭或家族伦理的重要规范，而家庭是社会的细胞，由孝亲而引申为社会天下，在传统中国佛教即是“忠孝观”。

基于家庭伦理的“忠孝观”，成为中国佛教思想传统中社会观的重要内容，在智旭看来，属于出世之孝的直明孝道，主要包括四种佛教修行：即尽心供养、诱令修善、劝令舍恶和令证道果，至于以慈成孝，则主要包括三种修行，即生缘慈、法缘慈和无缘慈，所谓生缘慈，即观一切众生如父母想，体现了佛教的生命平等伦理；所谓法缘慈，即观一切诸法皆从缘生，在此特别值得一提的是，无缘慈的出世之孝，尤其鲜明地表达了佛教宇宙生命的同体大悲，智旭说：

无缘慈者，了知心佛众生，三无差别，法界一相，真实平等，不住法相及众生相，观菩提即烦恼，涅槃即生死，起无作誓，欲拔性德之苦；观烦恼即菩提，生死即涅槃，起无作誓，欲与性德之乐。此慈即悲，此悲即慈，称性圆修，熏成三昧。(《盂兰盆经新疏》)

智旭所表达的佛教孝亲观、出世间的孝慈观，无不阐释了佛教对宇宙生命的慈悲伦理。这种基于佛法本怀的生命慈悲伦理，慈即是顺，顺达法性；顺即是孝，孝即是一切佛法的宗要；欲孝顺父母，则须孝慈，故智旭点明《盂兰盆经》“以孝慈为宗也。”(智旭：《盂兰盆经新疏》)

其实，就佛教社会人格说，都具有不废世间忠孝而成就出世忠孝的言述表达，从而说明中国传统佛教所普遍接受双重标准的忠孝观，仍继承了大乘佛教基于“报恩”思想的忠孝伦理。不过，儒家伦常之孝与佛教出世之孝，虽同名为孝，其义蕴却有所不同。这种不同之处，主要是由佛教出世之孝的观念基础在于佛教独特的法身思想及其对超越性宇宙生命的终极关怀。

任何宗教观念的伦理渗透，是其进行社会教化渗透的主要手段之一，伦理渗透既是观念形态的渗透，同时又是现实行为方式的渗透，另一方面，伦理渗透既是宗教走上层路线的必要准备，同时也是把宗教信仰推向民众的有效途径。对此，中国佛教当具有许多历史经验可资借鉴，就此而言，儒家孝道伦理与佛教戒道伦理之间的关系问题，正统儒家在所谓佛教非孝论的排佛思想的外衣下，其实同时也是在拒斥佛教的伦理性渗透，中国儒家之所以一再地老调重弹，正是基于这一现实考虑，接受佛教戒即孝论，无异就等于是接受了佛教思想理论本身。因此，征诸文献，充斥其间的大多是佛教徒对其所持的佛教戒道即儒家孝道的无数申诉，而非为儒家方面对佛教戒孝一致论的主动接纳，基于宗教立场的伦理渗透与基于伦理立场的反宗教渗透，二者之间的纠缠与交涉实在是一个耐人寻味的问题。

宗教伦理化问题，同时也属于宗教社会化问题。中国佛教主张戒孝一致论的思想立场，同时也表明其社会化的思想立场，中国佛教传统以伦理化为表征的社会化，至少具有二个层面的涵义，其一是主动迎合儒家社会所高扬的孝道或孝亲伦理观，这是思想观念层面的社会化；其二通过伦理化的途径向广大民众进行渗透，这是现实层面的社会化。通过戒孝一致所展示的中国佛教社会化倾向，试图把佛教戒律的出世法度与现实世间法度结合并持，主张以外在的社会法度与内在的丛林律制相互兼行。如紫柏大师提出：“世间人自有法度，出世人亦自有法度，世间人礼义不可苟，出世人照用不可昧礼义，”既然世间法度与出世法度各有其合理性，因此佛教主张二者都应并行不悖，佛教戒行完全可以与世间法度兼用并举，从而影响社会人心的秩序建构。

五、净慈之为佛教伦理实践宋代永明延寿倡导念佛、放生结合为一体的净慈信行，成为中国佛教(尤以江南为盛)普遍流行的佛教活动。

降及晚明时期，以佛教寺院为主体所组织的念佛放生，形成了空间、仪式、组织、规模等并进的社会现象，如放生池、放生社、放生仪、放生文等。无论是佛教僧人，还是护法士绅，都不仅积极参与这些活动，并且撰写了大量的宣扬文字，堪称为中国近世佛教的“净慈文化现象”，引发了世人的广泛关注。

兹举一例。晚明《放生池记》称：

江南人好生，缁衣之徒因凿池名放生池，每县必数处，每月之某日，县之缙绅先生士庶人男女少长各易其生物放之，盖鼎盛云，先此之一日，土人之逐利者，各相谓放生矣，于是渔人取鱼，取鱼之勇，百倍往者，其不素业渔，亦贪取之，其不能于大水，则于一沟一渎之水取之，盖取之小者矣，放之者不暇惜，则惜其生者，惜其生者，则易之而放之池，池水有限，其所放渐增之多，总之，共是水物之得水无几何，……放之者益不暇惜，但放之，放毕，相率拜于佛之前，得意以退，以为吾今日之有此阴德事矣，吾必有福焉，吾子孙必大，自是而放生益增之多，然莫果生耶？不生耶？吾之放生，知其物之生耶？亦知其不生耶？且其放生之意，在物耶？不在物耶？然谓之不放生，又不可矣，何哉？乃退而作《放生池记》，[10]

特别值得一提的是，云栖袾宏营造放生道场、倡导放生文化，更对晚明江南净慈实践的具有重要的推进作用。

根据《云栖本师行略》所记载，袾宏一生中，以倡放生为职志，于临终前仍一再叮咛要继续行此善业，此可在其《嘱语》和《再嘱》等遗嘱中得知。袾宏会如此致力提倡放生善行，其有以下三点原因：首先，放生善业非始自明末，中国历代高僧亦有提倡放生之举，例如袾宏常提到之智者大师和永明延寿，就是主张放生之佛门尊宿，而袾宏于《缁门崇行录》中，常推举其放生德行，亦宣称自己的放生善业，是受二位法师所影响，袾宏会走向放生道业，实受到二位法师的启示。其次，袾宏倡导放生，乃与法师倡求生净土有关，欲生净生，除了要念佛以求取一心不乱外，也要行放生，获得功德来互相配合，故袾宏于〈放生文〉中强调，放生戒杀，其功德可助人速往净土，慈心不杀，和净土之业是深深相关，最后，云栖袾宏提倡放生，乃是因为法师觉得杀生非仁表现，是人必不为之，故袾宏于《竹窗三笔》中认为，孔子与孟子所说的仁乃是指人，如为人必无杀生食肉的道理，云栖袾宏因为以上因素，极力推行放生道业，更把自己理想，写成〈戒杀文〉和〈放生文〉两文，经文章流传，放生思想影响甚广，如陶望龄(1562-？年)、焦竑(1541-1620)和虞淳熙(万历十一年进士)等，都广为袾宏宣传放生道业。

为了帮助云栖袾宏提倡放生善行，陶望龄亦撰《放生辨惑》之文，极力排解人们对放生的各种误解，希望放生活动能顺利推行。而焦竑则撰有《戒杀生论》，阐述戒杀放生好处，劝人勿杀生成习，好生乃人之本心，晚明不只士大夫们接受放生，并推行放生道业，就是一般民众，亦习以放生。如蕅益智旭(1599-1655)所撰的《见闻录》，记述许多明末教界的各种状况，当中即记载很多杀生以获祸，放生而致福报例子，故放生的思想，戒杀放生的果报思想，可由《见闻录》中推知，其是一般民众价值观之一。

在晚明僧侣和教内居士都推行放生道业下，云栖袾宏提出，放生必置放生所和放生池，把鱼兽置在放生池所中，不唯猎人渔夫不至，鱼兽也可怡然其中。因此，袾宏设有上方和长寿两放生池，上方和长寿两个放生池，位于杭州城的南北，甚利于十方欲放生者，来行放生善行，除了设放生池外，袾宏亦设有放生所，使鸟兽有地方放生饲养，所置的放生所，在五云山下，距寺不到半里，凡各方善信以牛、羊、鸡、豚之类施舍给云栖寺者，均饲养在此内，内有平屋十余间。

袾宏成立放生池和放生所后，袾宏与所从居士纷纷成立放生会。袾宏成立上方善会，虞淳熙成立胜莲约社，陶望龄和张子云、闻子与等，亦在杭州城南成立放生会。这些放生会的放生地，大多选在袾宏所设的放生池和放生所内。每个放生会都有会首主其事，参加会员每月定期缴会银，大都是五分钱，集银后，每月皆会举行放生一次，放生会皆有会规，不守规则的会员必受罚金，金额依情节轻重，有一钱至五分不等，至于放生如何进行，依照〈上方善会约〉，放生进行程序有定期、读诵、治供、议论、放生、主会等程序，一个放生仪式的举行，其不单纯只是放生而已，他结合念佛，经论讲解和讨论及斋供等活动。晚明佛教的放生文化，是由一套庞杂程序所成，如此庞杂活动，每月皆要举行，所费实巨，必集合檀信布施才可行，形成了独特的佛教寺院“放生经济”。

如设置放生池，必须要有地设池，最好有寺院加以看顾，土地和建寺费用是非常庞大，此必求诸檀越。云栖寺的放生池，如上方寺之放生池，他的土地及寺院就是地方缙绅所捐献，放生池要依附寺院，除了寺僧可看管照料外，以寺田收入支持放生池运作，也是晚明常见之举，士大夫设放生池，必会帮所依附寺院召募寺田，作为两寺放生池营运之用。

此外，推行放生，袾宏和居士们组织放生会。参加放生的会员，每个月皆会缴交放生银，而放生会有其会规，违反者，必须科以罚金，放生银和罚金都可交由放生会或寺方统合运用，此外，云栖寺为支持寺方放生池的运作，寺僧全体也减少花费，以省下来的钱挹注放生善业。据《古杭云栖莲池大师塔铭》记载，云栖寺欲放生，所需要费用庞大，寺方宁以减僧众食，岁存粮食三百石支持之，可见云栖寺对放生善业之重视，放生实是寺方日常重要的活动。

云栖袾宏还设想营造“放生道场”，每月皆要放生一次。放生是寺僧日常频作的仪式，为了支持此仪式的举行，自然会有庞大金钱开销，故云栖寺募化的善款，有很大的比例是属放生之资。而寺院为了广行放生，其也制定如《上方善会约》和各种警策，来做为管理放生的规则，并设置放生所及放生池，以资众人放生。同时，放生活动也为云栖寺带来寺田(放生田)、放生费用等收入，扩展了寺院的社会影响。

智旭是继袾宏而后大力倡导念佛放生的净慈信行的另一位佛教大德。与袾宏依据于杭州寺院的实体性净慈实践不同，智旭则更注重净慈实践的思想阐释。为此，智旭撰写了大量的阐释佛教净慈观念的文章，涉及内容颇为广泛。诸如儒佛思想的结合、对放生莲社活动的支持、对净慈观念的经典依据等，皆为智旭所关注者。

智旭在《广孝序》称：

舜孝称大，武周孝称达，大以德为圣人，达以继志述事，此世闲孝之极致也，引而伸之，触类长之，可论出世孝矣。出世孝，非圣中圣不能尽，惟大雄世尊，从初发心，深达旷劫因缘，观六道众生，皆我无始以来父母，而迷暗轮回，顽嚚何止倍于瞽妪，故僧只妙行，直欲尽众生界令其底豫，无不允若，则夔夔斋栗，又何止倍于大舜。是以正觉初成，木叉首唱，必以孝顺为宗，此出世第一大孝也。次地藏大士，目连尊者，发僧那愿，地狱顿同解脱，设盂兰供，亡母卽得生天，继先人未有之志，述先人必应之事，此出世第一达孝也。我等旣已发菩提心，行菩萨道，缅思各各生身父母，或生时不闻三宝，或虽闻不信，或虽信不解，或虽解不修，迨生从缘谢，报逐业迁，升沉九有，歴尝三苦，斯时舍拔济，更何所志？舍归依，更何所事？继之述之，责在当人。旻昭陈居士，广修孝思，以真释心行，作真儒事业，为二先大人，设妙供，行放救，取法名，求法语，此之荐度，岂仅一生七生父母得解脱，将尽法界一一尘中有一切世界海，一一世界一切众生海，一一众生一切眷属海，无不解脱者，何以故，以同体故，此同体法性，悟之以为放生主，以报受生恩，以说无生话，迷之不克自全，而乞恩于贤达善信，人之所以异于禽兽者几希，岂欺我哉！言念昔者，丧慈父而舍悲母，迹固异，心实同，覩兹胜举，怆然在怀。有《广孝》一偈，不免为居士拈出：“空中幻色惟蝴蝶，静里闲声有竹鸡，莫道故园消息断，落花流水满前溪。”

在《修净土忏幷放生社序》一文中，智旭称：

净土法门，原为众生迷本自性，不知常寂光理，生死浩然，无有休息。故藉弥陀胜愿为增上缘，因其净土，有寂光、实报、方便、同居四种。而上三土，非断惑不生，还同竖出三界之义，故特指西方安养同居，使利根卽此顿净四土，钝根亦依此先脱苦轮，虽诚简易，亦非草草。……由此观之，净土法门，药也。娑婆爱嗔，忌也。五悔法门，药也。不断相续，忌也，甫服其药，又触其忌，可乎？慈云大师，合此二种巧妙方便，述为往生忏仪，且云行人各有无始恶习，速求舍离，勿使行法唐丧其功，药忌昭然，亦可思矣，或谓闻白毫名字，功德不可限量，闻一佛二菩萨名，灭无数劫罪，岂现前恶法所能较敌？……独放生一事，捐所爱资财，以赎彼命，弊端略少。然或重视大形，于微细蛆虫边，生下劣想，或多视微物，于现前屠宰者，起悭吝心，或留意异类，偏于人中妄隔怨亲，爱憎不息，旣昧平等慈心，无以为念佛礼忏之本。智者大师云，虽入道场忏悔，恶心不转，恶业不转，无益苦行，唐丧劬劳，碓臼上下，竟有何益？虽举手低头，皆成佛道，戏着袈裟，犹为远因，岂六时勤苦，全无功用，但缘因力弱，不能敌现业流注耳。

又如《悦初开士千人放生社序》，智旭同样援引儒家经典，而表达佛教净慈的普适效应：

予幼崇理学，知天地之大德曰生，恻隐为仁之端，飜疑释氏，侈谈无生，不近人情，稍长见儒者虽言民胞物与，及其恣口肥甘，则竞托远庖厨为仁术，曾不能思刀砧号叫之苦也，虽不忍一念，必不可灭，然为贪忍异说所蔽，终不能伸，而放生嘉会，每创自释子，且推歴劫亲缘，视以同体四大，究极以皆有佛性，其为好生懿德，必使大地含灵，尽证无生而后已，噫嘻，由此言之，非达无生，曷能好生，非真好生，曷证无生也哉，从此不顾名教，飘然剃发，盖诚有见于出世大慈大悲，方是大忠大孝，大仁大智，故不肎以夜郎自封也，悦初开士，誓劝千人放生，同修慈心三昧，予谓此三昧，当使刹尘共证，何止千人，千人云者，且就凡夫现前，分量所及而已，千数旣毕，顶礼千佛，俾六道悲仰，与诸佛慈力，果彻因该，供养千僧，俾悟事理和融，生佛不二，好生无生，若事若理，皆已竖穷横徧矣。(灵峰宗论卷6之2)

六、结语从词源学上看，生态是指自然生命存在活动的连续状态。

生态伦理是人的主体伦理的外化或实践化，它所确立的是人类与生态互为主体的基本关系。生态是生物之间及生物与非生物环境之间的相互关系。依据于生物的类别，则有植物生态、动物生态与微生物生态。

从社会结构形态上看，生态文明是工业文明的时代产物，在农业文明占主导地位的传统社会中，生态文明乃是隐而未显的。生态文明建设，显然体现出人类对其赖以生存的自然环境的尊重。在此意义上说，生态文明首先体现出一种尊重自然的价值取向。生态文明的伦理导向，实则意味着社会价值观念的转型。

在佛教思想中，对生态环境始终持有以一种宇宙论取向的关切。在中国佛教思想传统中，最典型地体现生态取向，则非净慈观念莫属。佛教伦理首先是一种教化伦理，而不是救恩伦理，不是启示伦理。佛教的生态伦理，是源于佛教基本教义的一种信行实践方式。宋明佛教思想家对净慈伦理的倡导与实践，结合佛教修行活动的组织化实践，本源于佛法教化、以念佛与放生的信行实践为主导的净慈传统，诉诸于空间、仪式、组织等内容的持续展开，对于当代佛教弘化的生态伦理建设极富启发意义，值得进一步地系统阐释。

文／陈永革(浙江省社会科学院)

注释：

[1]赞宁：《僧史略》卷下《结社法集》条，《大正藏》第54册，第250页下、第251页上。

[2]《大昭庆律寺志》卷5《净社》，《杭州佛教文献丛刊》本，杭州出版社年版2007年版，第59页。

[3]志磐：《佛祖统纪》卷43，《大正藏》第49册，第400页下。

[4]志磐：《佛祖统纪》卷27《净土立教志第十二之二》，《大正藏》第49册，第277页上、中。

[5]志磐：《佛祖统纪》卷27《净土立教志第十二之二》，《大正藏》第49册，第277页上。

[6]志磐：《佛祖统纪》卷27《净土立教志第十二之二》，《大正藏》第49册，第277页中。

[7]志磐：《佛祖统纪》卷27《净土立教志第十二之二》，《大正藏》第49册，第285页中。

[8]元贤：《净慈要语序》，《卍新纂续藏经》第61册，第819页中、下。

[9]元贤：《永觉和尚广录》卷13，《卍新纂续藏经》第72册，第459页中、下。

[10]《天问阁文集》卷2，《四库存目丛书》集部第11册，第190－191页。