中国居士佛教与中国传统文化

潘桂明

内容提要：本文着重分析中国居士佛教的重要成就和历史贡献，同时检讨它在成长过程中的若干问题。认为，以知识阶层为核心的上层居士佛教曾在以下三个方面作出积极贡献：①在哲学思辨方面，它不仅促进了佛教义理的传播发展，而且还推进了世俗哲学思辨水平的提高；②它具有从理性精神层面上认识佛教义理的功能，以表达积极进取的思想观念和社会意义；③在佛教中国化的全部过程中，它曾起过决定性的作用。文章同时指出，部分上层居士因缺乏必要的理智，以念佛往生取代智慧解脱，背离传统文化的基本形态，为社会普通民众的佛教信仰提供了错误的导向。在学佛目的和态度方面，部分上层居士出于私心，留下不少缺憾乃至流弊；而基层居士则通常以俗信为起点，以功利为终结，从而不断降低佛教的文化品位。文章最后对居士佛教的前景作了展望。

关键词：居士佛教 士大夫 理性 传统

作者潘桂明，1944年生，苏州大学哲学系教授。

中国佛教的历史进程表明，如果没有居士佛教的参与，僧侣佛教的开展几乎是不可能的。中国历代的居士佛教有两个基本组成部分，它们所起的作用并不相同。

以贵族、官僚、士大夫等知识人士为核心的上层居士佛教(近代起则以政界、学术界、教育界、文化界、工商界知识人士为核心)，主要从发展高雅文化角度对佛教予以阐释、发挥、改造。知识阶层虽在不同程度上对佛教表达信仰和认同，但因他们中的大多数长期受儒学熏陶，并不主张对佛、菩萨作盲目信仰，而将学佛兴趣落实在佛教理论的接受、引申、开拓方面。

以普通社会民众为基础的基层居士佛教，继承和发展了大乘佛教的非本质方面。他们往往以纯粹信仰的态度和方式接受佛教、宣传佛教，热衷于称名念佛和香火供奉，时而表现出强烈乃至狂热的宗教感情。

造成居士佛教上述两个层次差别的根本原因，就在于文化素养的不同。不同的文化素养，大致能够决定人们对佛教的总体认识和基本态度。即使在僧侣队伍之中，事实上也有类似分野。

一

居士佛教曾对中国古代思想文化作出过重要成就和积极贡献，主要指以知识阶层为核心的上层居士佛教。试就以下三个方面予以分析考察。

第一，从哲学思辨方面看，由知识阶层提倡和开展的居士佛教，不仅促进了佛教义理的传播和发展，而且还推动了世俗哲学思辨水平的提高。对大乘佛学的认识或接受，需要以高度的文化素养为前提。就出家二众而言，基本上由译经僧和义解僧担当这一重任，而他们仅占僧众的极小部分；所以，中国大乘佛学的繁荣，学派和宗派思想的成熟，很大程度上得益于上层居士的配合、支持。义学高僧门下通常居士云集，相互激扬增益，弘阐大乘各家奥义；译经高僧门下往往也有大批居士担任缀文、润文等角色，促进译经内容与中国文化的沟通；即使禅家的语录和灯录，也往往由上层居士予以辑集整理，使其表达方式更容易为士人接受。

通过上层居士佛学的长期作用，使儒家学者逐渐放弃简单直捷的政治伦理说教，完成对传统伦理原则的本体化。

传统心性论以善恶伦理道德规范为基点，缺乏深层次的理论意义和思辨色彩。南朝居士宗炳已意识到，中国君子有“明于礼义而暗于知人心”的弱点；范泰、谢灵运等人更直接指出，若要“求性灵之奥”，必须“以佛经为指南”。梁武帝萧衍通过研究涅槃佛性学说，提出“心统性用”、“一本之性不移”等哲学命题，跨出伦理本体化过程的重要一步。其中“心统性用”说把性、用看作既区别又统一的心的两个部分，为宋代理学家张载建立“心统性情”之说作了铺垫。同时，梁武帝于《净业赋》中所表述的“复性”观点，则间接影响了唐代李翱《复性书》中提倡的复性学说。梁肃、李翱在对天台佛学的研究中，有意识地发展了传统心性论。梁肃不仅主张“圣人极深研几、穷理尽性之说”，而且提倡建立于止观学说基础上的“复性明静”思想。李翱表面上提倡揭示儒家心性奥义，但实际上他的“复性”说深受天台止观修习理念和禅家明心见性思想的影响。唐末五代时期，大批士大夫禅者通过与禅师的思想交流以及自身的参禅体验，获得对心性的新的认识，破除心性善恶的伦理观念，确认自心即佛性即真如，从而为宋代理学家“性即是理”本体论命题的提出奠定了基础。

宋代理学家虽有反佛排佛的一面，但也有参禅学佛的另一面，所以能有效地吸取佛学心性本体论，极大限度地加速了儒家思想的哲理化、思辨化，将朴素的伦理说教发展为精致的本体论哲学体系。

张载借助于佛教学者宗密《原人论》“禀受气质”之说和道教学者杜光庭《太上老君说常清静经注》“人禀天地之气”说，确立“天地之性”和“气质之性”的对待。朱熹后来评价说，这是张载对圣门的巨大贡献，且“有补于后学”。张载还吸收梁武帝、李翱等居士和学者的“复性”思想，提出“心统性情”命题，意谓性(天地之性)和情(气质之性)均在人心之内，即人的善恶之性都出自一本之心。这一命题中的“心”已成为最高原理，具有本体意义。朱熹称赞说：“性对情言，心对性、情言。今如此是性，动处是情，主宰是心。”以为该说解释了人性中善恶两端的根源，以及指出如何去恶返善的方法。程颐改变张载的表达方式，以“性即是理”命题阐述人性，显示理学心性论进入成熟阶段。所以朱熹又说：“伊川‘性即理也’，横渠‘心统性情’，二句颠扑不破。”“性即是理”排除了“心统性情”中的禀气因素，最终完成儒家人性论的哲学本体化。

中国学术思想由两汉经学转向魏晋玄学，不仅是社会剧烈变动的反映，而且也是思想史发展的内在规律的表现。知识阶层对儒家简单伦理说教的索然兴趣和对老庄玄理的热烈追求，恰逢大乘佛教思想学说源源不断输入之时，般若、涅槃等体系的玄妙哲学思辨和佛性本体论论证方法在当时博得广泛的赞赏。东晋南北朝时期，不仅上层居士通过研究大乘佛学而推进玄学，而且就连寺院僧侣也纷纷以“格义”方式传播佛学，发展玄学。唐代刘禹锡、柳宗元的哲学水平，在某种意义上反映了他们对佛学的深入研究和认识。自宋代起，随着《圆觉经》、《楞严经》的广泛流传，并成为上层居士学佛的必读经典，官僚士大夫对哲学思辨的兴趣更有所增进。理学思潮中，无论程朱学派还是陆王学派，都与佛学有难解之葛藤，从而也就以此影响及于他们周围所有文人学者。

第二，以知识阶层为主体的上层居士佛教，具有从理性精神层面上认识佛教义理，以表达积极进取的思想观念的社会意义。

就一般意义上说，居士的前提是信仰佛教，可是在上层居士队伍中，实际上除了部分诚信者之外，尚有大量人士处于信或不信之间。上层居士佛教的突出贡献不在信仰，而在对佛教所作的理性化认识，从中国传统主流文化的角度对佛教进行理性改造。

东晋南朝是中国学术思想史上继先秦之后又一活跃时期。这一时期，儒、释、道三家思想学说得到充分展开的机会，它们之间虽有长期不息的思想论争，却又恪守思想论争的规范，体现出较强的理性色彩。虽然佛学在论争中往往所向披靡，但从未试图依赖行政手段消灭理论上的宿敌。这种局面的形成和保持，与上层居士的理性精神追求有密切关系。

东晋南朝的政治与南方士族势力的持续上升相联系，士族知识分子在维护历史传统和人文遗产方面起了决定性的作用。由于社会政治环境的不同，大江南北两地的居士虽然都曾对佛教的发展作出贡献，但是在旨趣和意向方面存在着明显差异。正如钱穆先生所说：

南方以空寂精神接近佛教，北方以悲苦精神接近佛教。而其间仍有一共同趋向，佛教进入中国，依然是上倾势力胜过下倾。第一是佛教开展急速的知识化与理论化，换言之，则是宗教而哲学化。小乘佛教在中国并不得势，而大乘宗派则风起云涌，群葩烂漫。佛教来中国，并不是直接向中国下层民众散播，中国却先经一转手，经过中国知识分子之一番沙滤作用。如是则佛教东来，自始即在中国传统文化之理性的淘炼中移步换形，而使其走上中国化。(《中国知识分子》，见姜义华等编《港台及海外学者论中国文化》下册，上海人民出版社1988年版)

真正接受并实践大乘佛教精神的，是知识阶层居士，他们以传统文化修养为背景，展开对大乘佛教的理性化认识，从而使佛教不断中国化，这就是所谓的“上倾势力”。

很显然，上倾势力在东晋南朝因贵族、士人的活跃而影响于社会的各个层面。南方知识分子对佛教的接近或信仰，通常采取传统的人文态度和理性精神。余英时先生认为，“孔子来自中国文化的独特传统，代表‘士’的原型。他有重‘理性’的一面，但并非‘静观瞑想’的哲学家；他也负有宗教性的使命感，但又与承‘上帝’旨意以救世的教主不同。就其兼具两重性格而言，中国的‘士’毋宁更近于西方近代的‘知识分子’”(《士与中国文化·自序》，上海人民出版社1987年版)。中国传统知识分子的品格自孔子一脉相承而来，在两千余年岁月中几乎没有发生质的变化。对知识教育的刻意重视和对人文精神的严肃追求，使传统知识分子成为社会的特殊阶层；他们既不乏宗教承当的精神和勇气，又能对各类宗教保持理性的冷峻态度。这也是中国在整个中古时代没有出现西方那样的宗教狂热的根本原因。南朝在萧衍、萧子良的主持下，展开过多次全国规模的学术辩论，对佛教的哲学思想、文化观念予以开发和整理，体现出较强的人文精神和理性色彩。南朝上层居士多系贵族子弟或名门士子，他们在生活上都有腐朽的一面，但在维护传统文化上不乏积极的贡献，而于佛教思想文化更有所发挥和改造，从而成功地避免了北朝魏太武帝、周武帝那样的灭佛运动。由此可以看出，适度的学佛可以提高社会上层人士的理论素养和精神境界，从而有助于他们对社会和民众取比较负责的态度。

唐宋时代科举制度的确立和完善，以及书院教育体制的逐步成熟，为政府机关和文化社会培养了一批又一批具有高度人文素质的知识分子，他们遵循“天下有道则仕，无道则隐”，“穷则独善其身”等古训，在不同的环境条件下，表达和实施着同样的理念；即使在寺院与高僧侃侃而论佛法之时，多半也还保持着理性的头脑。任继愈先生指出：“经过五代、北宋，禅宗文化逐渐变成文人禅、参话禅，与士大夫合流，与在朝的文人日趋接近，远离泥土，走向市廛，混迹庙堂，逐渐消融于儒教。”(《农民禅到文人禅》，见《任继愈学术文化随笔》，中国青年出版社1996年版)所谓消融于儒教，即指与儒家思想文化一致。

佛教与儒家思想趋于一致并非始自禅宗，但确实因禅宗思想的发展变化而使之更适应于社会人生。宋明不少理学家都有过参禅学佛的经历，他们对佛教的批评，主要集中于伦理原则和国计民生方面，而对于哲学思想、精神修养等领域则多半取欣赏的态度。理学家对佛教哲学的吸收改造，与当时官僚士大夫的纷纷参禅学佛关系密切，从而造成居士佛学与宋明理学之间长期的相互作用环境。宋代程朱理学致力于阐述心性义理，培养了大批讲节义、重人格的知识分子；明代阳明心学通过“良知”学说的传播，感召了许多个性鲜明、勇于进取的学者。他们或成为居士佛教的中坚，或与上层居士有直接交往，在不同程度上受到禅学影响。

在民族矛盾激化的特定历史时期，学佛不仅不会消磨某些官僚士大夫的志气，相反增强他们奋发进取的信心。理学提倡的忠孝节义等伦理道德标准，与禅学主张的自信、自悟的个体修养原则，往往在某些上层居士身上得到统一，既表现为强烈的历史责任感和社会义务感，又不乏个性解放、人格独立和思想自由的要求。

宋代着名居士张商英、李纲、张浚、赵、张九成、李邴、吕本中等人因受高僧大慧宗杲禅学的深刻影响，他们学佛而不逃避现实，大节凛然，颇受史家好评。阳明心学及其后学泰州学派等门下学者，多借禅学而张扬心性，表达个性解放、人格独立的愿望，把良知主体化为否定礼法和名教的行动，居士李贽、袁宏道即是其中的典型人物。

明末清初，民族矛盾再度加剧，“四大高僧”以及禅僧汉月法藏、无异元来、晦台元镜门下，也聚集了大批士大夫居士；尤其在法藏门下，遗民荟萃，声气相合，颇为壮观。清初，许多遗民士子隐迹山林，着书立说，潜修佛学，如王夫之、方以智、黄宗羲、徐枋、张有誉等；部分遗民则直接削发为僧，以示心迹，如王瀚(戒显)、金堡(澹归)、熊开元(檗庵)、董说(南潜)、赵庾(行韬)。他们以隐遁方式共同表达不仕清廷的决心，以保全遗民的高尚气节，其精神中包含了一以贯之的传统人文意义。民族主义和爱国主义在中国古代有着悠久的历史传统，它并不与佛教思想文化相矛盾，宋明士大夫居士佛教为我们证实了这一点。

清末近代，部分进步人士为挽救国家危亡于一旦，把佛教唯识、唯心学说作为唤醒民众意识，积极参与社会政治变革的精神武器。龚自珍、魏源、康有为、谭嗣同、梁启超、章炳麟等人发挥佛学主观进取精神，宣传悲天悯人的忧国忧民思想，鼓动民众团结奋斗，使居士佛教在近代思想史上留下了重要的一页。章炳麟在学佛以后，以理性的态度推崇佛学中有益于革命的思想；他由维新立场转向革命立场，与受法相唯识学的影响不无关系。至于章炳麟对居士佛教发表的意见，至今仍有参考意义。

杨文会、欧阳渐、吕三代居士精英，通过金陵刻经处和支那内学院的近代学术活动，既表达了深切的护法情怀，又顺应了时代对佛教的要求，以坚忍不拔的毅力和特立独行的风格，承担了传统佛教向近现代佛教转化的重任。他们将宗教承当的豪迈精神、救亡图存的爱国热忱、对于终极真理的坚定信念汇集于一身。他们所从事的刻经、教学和着述活动，展示了近代高层次居士佛教的典型形态，在中国居士佛教史上写下最为深刻的篇章。

第三，以知识阶层为主体的上层居士佛教，在佛教中国化过程中曾起过决定性作用。

佛教的中国化，从根本上说是思想文化的中国化，即与中国传统思想相适应，并逐渐与之融合，最终成为传统文化的组成部分。

中国化是一个长期的历史过程，大约可以将隋唐宗派佛教的确立视为前期过程的实现，此后便进入不断深化的历史时期。至于佛教成为中国传统文化的组成部分，笔者以为其下限当在程朱理学的地位获得巩固的南宋时期。

印度佛教文化与中国儒、道文化原系两个系统，它们是在不同社会环境、历史条件、思维方式下形成的，带有各自民族的鲜明特点。印度佛教传入中国，是中国社会史、思想史和文化史上的一件大事。由于中国古代所处地理环境、生产方式和社会结构等方面的特殊原因，在两千多年的历史长河中，其固有文化几乎没有与外部文化接触或碰撞的机会，印度佛教的输入是个例外。文化交流是文化发展的基本前提，如何对待外来的佛教文化，实质上是接受还是拒绝文化发展的严肃问题。

佛教文化进入中国后，面对的是有着悠久历史的传统文化，两种文化处于同等层次，这为它的传播带来一定困难。处于相同层次上的两种类型文化不存在谁征服谁的问题，最终结局将是相互包容、会通。佛教的中国化，既指佛教为传统文化所吸收、改造，在保存原有特征的基础上适应中国社会需要；又指佛教以自己的理论思维特色影响传统文化，推进传统文化的哲理化、思辨化。也就是说，佛教中国化过程中体现的大规模文化交流活动，不仅无损于传统文化，相反促进了传统文化的发展。

担负佛教中国化主要任务和重要角色的是上层居士。其理由如下。

第一，佛教文化具有很高的哲学思辨水平，其大量名词概念非普通民众所能理解和接受，必须由具有高度文化素养的知识分子来承当释义、演化和传授的重任。通过与义解高僧的交游，以及参与译场的译经活动，他们完全能够胜任这方面的工作。

第二，文化交流的前提是对非本民族文化的宽容和虚心态度，这种态度的确立不仅需要睿智和胆略，而且还应具备对本民族文化的全面认识和评估能力，意识到本民族文化虽有相对统一性、完整性和延续性等优势，但它又是可以分解的、补充的和发展的。一般地说，不以政治为隔阂，虚怀若谷的文化观念产生于知识阶层之中，而历史上各类文化交流也主要由知识阶层来完成。

第三，居士的双重身份决定了他们在佛教文化与传统文化之间所起的联系和作用。上层居士除了保证印度佛教的中国化，还要在传统文化哲理化过程中作出自己的贡献。正如方立天先生所言：“这些人的特点是文化层次高，原来都受过儒、道思想的熏陶，因此这种知识结构，使他们往往成为沟通、融会佛教与儒、道思想的天然承担者。他们既信奉佛教，又眷恋儒、道；既宣讲佛法，也讲儒家经典和《老》、《庄》，竭力把佛教与儒、道打通。”(《佛教中国化的历程》，《世界宗教研究》1989年第3期)这里说的虽是魏晋南北朝的名士和名僧，但也适用于隋唐等历史时期的贵族、官僚士大夫学佛者。

以知识阶层为核心的上层居士佛教之所以成为佛教中国化的主要力量，从根本上说是因为他们具有一种比较进步的文化观。

东晋南朝时期，佛教界人士与反佛人士就夷夏之辨和形神关系展开过持久激烈的学术讨论。在道士顾欢的《夷夏论》中，以民族和文化的差别为理由，提出排斥佛教的主张。对此，居士袁粲则以“清信之士，容衣不改”；“变本从道，不遵彼俗”，“教风自殊，无患其乱”作答，表达了对外来文化的宽厚态度。接着，居士谢镇之作《与顾道士书》，更从人类的共同本质高度强调“华夷同贵”、“古昔一法”，主张对外来文化持开放立场。朱昭之的《难顾道士夷夏论》，还从“至道”的高度指出，对各种学说应取不党不偏、不毁不誉的客观态度，强作夷夏之别是不可取的。朱广之在《谘顾道士夷夏论》中，提出应平等对待异域文化的观点，并从人性平等的角度提倡夷夏民族及其文化的平等。与坚持夷夏之别的狭隘文化观相比，他们的思想实际上反映了比较进步的开放的文化观。正是在这种进步文化观的指导下，使佛教文化思想源源不断地输入中国，并自始至终处于中国化过程之中。

形神关系之争对哲学史的意义，在于它极大地活跃了思想文化领域，吸引了思想界人士的广泛参与，从而不仅提高了民族整体的哲学思维水平，而且也促进了传统无神论的发育成长。

居士郑鲜之以玄学本体论思辨方法，提出了“神体灵照，妙统众形”命题，即认为“神”系特殊的存在，非有形生命所限，故可相当于最高存在之“理”(《神不灭论》)。由于他具备高度的玄学修养，又有对佛教形神关系论的广泛知识面，所以他的神不灭论没有表现出慧远那样的强烈信仰色彩，而其理论分析的水平则超过慧远甚多。宗炳的《明佛论》从分析儒家学说的偏颇着手，转入对佛教思想的肯定。他明确提出：“中国君子明于礼义而暗于知人心”，意谓学术思想讨论不应满足于政治伦理、宗法观念，而必须上升到精神领域，注意研究人类的精神现象和精神生活。他的这种观点对尔后中国哲学思想史的发展影响极其深远，也是此后多数学者重视心性学说、转向哲学思辨的重要理论依据。

东晋南朝上层居士的进步文化观直接影响到唐代学者。

韩愈曾站在正统儒家立场上，反对佛教的盛行，重提夷夏之别和文化差异，并一再批评其友柳宗元的奉佛言论。对此，柳宗元在驳论中指出，对佛教的认识应该深入其内核，即认为佛教有其思想精华，不能因其形式上不同于儒家而作夷夏之别。他以扬雄尚能宽容“怪僻险贼”的先秦各家之说为例，批评韩愈在对待佛教文化的态度上远不如扬雄的开放。柳宗元认为，任何文化系统都有其优点和缺点，不以民族文化或外来文化为转移，所以他主张吸收佛学中与儒学相通的内容，在改造佛学的过程中丰富儒学。刘禹锡通过学佛而“如舟溯川”，对佛教心性论表示钦服。在前人已有认识的基础上，他再次强调，“儒以中道御群生，罕言性命”，故儒学必须以佛学心性论作补充，才能有所发展。

柳宗元和刘禹锡虽有学佛而信向的一面，但上述观点无疑具有思想文化方面的进步意义。

二

中国居士佛教在成长的过程中，并非一帆风顺，也非始终表现为积极的因素。相反，它因时代条件、客观环境、社会基础以及自身素质等多方面因素的制约，始终呈现鱼龙混杂、参差不齐的状况。而且，随着宋以后佛教总体素质的不断下降，居士佛教所表现出的非健康的一面也日益明显；时代愈后，它的落后面、消极面也愈得以暴露无遗。这是值得我们作全面、认真检讨的。

一般认为，文化传统有高下两个层次或雅俗两种类型的区分。高层次的文化注重人类内在的精神生活，属于理想型的，它可以通过知识阶层的自觉和反省不断获得进步；低层次的文化关注外在的现实功利，属于应用型的，它通常以个人的感官满足为目的，缺乏自我改造、批判的动因和信心。因此，高层次文化当然地负有指导并提高低层次文化的社会责任。特定时代的社会文化的整体素质，其水平之高下，很大程度上取决于高层次文化的社会地位和实际影响力。

但是，上层居士佛教并非高层次优秀文化的同义语。因为在以知识阶层为核心的上层居士队伍中，也有部分人士不能保持必要的理智，在现实社会生活中趋实用而弃理想，以俗信愚信取代义理辨析，将念佛往生凌驾于智慧解脱，背离佛陀的立教宗旨，从而降低佛教的思想文化品位。由于这些人士的特殊社会地位和较高的世俗知识水平，他们的低层次佛学素养及其修行，便十分有效地迎合民间大众社会的俗信需求，误导基层居士佛教急速功利化、庸俗化。

中国佛教的净土念佛思想和实践源于东魏僧侣昙鸾，成熟于唐代僧侣道绰和善导。但是它的全面推广和流行则还要在北宋以后。唐代社会政治经济和思想文化的繁荣，客观上保证了佛教义理之学的推进并深入发展，净土信仰没有充分发展的余地；隋唐宗派佛教繁荣时期，自力佛教及其修行始终占有统治地位。尤其在安史之乱前，唐王朝处于鼎盛时期，无忧无虑的生活环境、自由开明的仕进方式、放达自在的言论条件，使整个社会洋溢着一种恢宏自豪、开朗奔放的气氛。在这样的环境条件下，居士佛教与僧侣佛教齐头并进、相互印证，使佛教的义理阐述和思想发挥达到了高峰。中国古代封建社会的历史性转折，当以安史之乱为标志，此前为前期发展阶段；北宋新的统一王朝的建立，标志着进入后期发展阶段。自安史之乱至北宋建立，其间绵延了二百多年的分裂局面。在这二百多年内，中国境内政治动荡，战乱不息，经济崩溃，不仅给国家和人民带来巨大的灾难，而且也直接造成民族自信心的严重挫伤。在这一历史背景下，禅宗僧侣以极端的方式展开对传统佛教的批判，试图恢复民族自信、人性尊严，从而受到社会上下的广泛认同。禅宗的异军突起，说明它适应了世俗社会的实际需要；由于它曲折地反映了官僚士大夫的爱国情绪和忧患意识，所以受到广大官僚士大夫的积极配合和支持，居士队伍获得迅速增长的机遇。在禅宗的全盛时期，禅僧和居士合力提倡自力、自信、自我解脱的思想和修行，坚决排斥他力、他信、念佛解脱的愚信，使净土念佛的他力信仰及其修行也没有得到发展的机会。

但是，禅宗的一枝独秀也使中国佛教付出了沉重的代价。它结束了宗派佛教异花竞放、佛教义理精采纷呈的历史，同时还因为它的极端化倾向而为净土念佛的张大声势提供了借口。北宋朝廷没有从民众根本利益的角度正确总结历史教训，部分僧侣和居士也没有从维护佛法根本精神上认真评价禅宗和修正禅宗弊病，而是采取主动迎合王权政治需要的态度，放弃积极进取的自力精神和自我解脱的独立修行，转而竭力推广净土念佛的实践。禅宗批判的声浪渐起，净土念佛的呼声渐高。

宋代是中国居士佛教史上结社活动的又一活跃时期。宋代结社普遍以净土念佛为基本内容，参与者中有不少是地方官僚士大夫，乃至着名朝臣，如冯楫、钱象祖、王旦、苏易简、文彦博等。宗晓《乐邦文类》所谓“至今薄海内外宗古立社，念佛之声洋洋乎盈耳”，便是当时居士佛教运动中净土念佛修行繁盛的真实记录。居士王日休还专着《龙舒净土文》，从居士学佛角度不厌其烦地宣扬念佛奇效，号召士大夫和普通民众投入念佛修行，以求往生西方净土。该文在佛教界的影响极其深远广泛，以致近现代仍有人将它推崇备至，视为居士学佛的向导。

部分上层居士的净土念佛思想和实践是值得深刻检讨的课题，因为它不仅背离了居士佛教的积极精神追求，而且为社会普通民众的佛教信仰提供了错误的导向。从根本上说，念佛修行既与佛陀智慧解脱的立教宗旨相违，也找不到中国传统文化的任何理论依据；它与佛教中国化没有联系，决非中国化的产物。净土念佛既是对禅宗自觉、自信、自我反省精神的倒退，也是对中国佛教发展方向的误导。部分居士对念佛奇效的着意渲染，容易导致将佛教的崇高理念融入民间的盲目信仰，使佛法的自主精神化为俗众的迷信和巫术。

自明末“四大高僧”(尤其是衤朱宏、智旭)继承发扬宋初永明延寿的净土归向之说，推波助澜、不遗余力提倡念佛净土修行，至今三百多年来，“南无阿弥陀佛”几乎已成中国佛教的同义语。其间若无金陵刻经处及其支那内学院居士群体(杨文会、欧阳渐、吕三代前赴后继)以及康、梁、谭、章等着名学者的倾力挽救，中国佛教恐怕业已在滔滔念佛声中自趋消亡。

就学佛的目的和态度而言，居士佛教也有不少可以检讨的地方。

居士佛教在基层的展开，通常以虔诚的信仰为基础，以热烈的情感投入为根本，侧重现实的福田利益，表现为急功近利的心理需求和不问教理的盲目修持。

以普通民众、愚夫愚妇为主要社会成分的基层居士佛教，由对佛、菩萨的崇信以及对净土往生的弘愿为起点，主动放弃对佛教义理的了解和探索，采取实用主义和功利主义的态度，将佛教信仰落实于烧香磕头、吃素念佛、礼诵拜忏以及各类功德事业。在某些历史时期，受社会政治环境的影响，基层居士佛教的繁荣主要通过各类法社和净土结社表现出来，建寺、造像、念佛、香火供养等外在形式成为民间佛教信仰的全部内容。明清时期开始逐渐形成的“四大名山”，很大程度上以香火道场的形象为广大信众所向往。四大道场的声望或因某些僧侣的提倡而起，但其社会基础则是民间善男信女。晚清以后，僧俗对文殊、普贤、观音、地藏四大菩萨的竭诚供养，更演化为广大信众对弥陀、观音、地藏的普遍盲目信仰。若没有以金陵刻经处为中坚的上层居士的佛教改革运动，以及他们对佛教思想的持之以恒的学术性研究，近代佛教充其量只是香火仅存而已。念佛和香火容易暂时满足普通信仰者的心理需求，却不能正确引导他们以理性精神认识佛法；以为通过称名念佛或香火供奉就能获得所求，归根结底有害于佛教事业的健康发展，当然也会造成民众心理的长期不良影响。

北朝时期，因政治分裂和战乱持续，基层居士通过各类结社活动，致力于造像、设斋、建塔、修寺，表达对美好生活的迫切愿望。宋代起，随着佛教世俗化进程的加速，宗派佛教的学术性探讨渐为禅净合一或净土归向所取代，基层居士佛教普遍转向净土念佛，渴求阿弥陀佛国往生。明清时期，“四大名山”逐渐担当起中国佛教的指导性角色，基层居士佛教的发展获得更为广泛的社会基础；香火与念佛齐头并进，法会与经忏互为印证，使传统教理研究之风几乎荡然无存。及至近代，这种状况在基层居士佛教领域有增无减，其俗信乃至迷信导致佛教的思想文化品位急剧下降，对社会及佛教自身带来的弊端已很难破除。

普通民众的学佛，大致以俗信为起点，以功利为终结。这种学佛似是而非，因为它不符合佛教基本精神。从佛教传入初期起，就有民间信奉者视之为鬼神迷信之教；佛和菩萨的神异故事逐渐流传于民间社会，下层民众的信向佛教多因听闻佛、菩萨显现神异而起。善男信女把佛陀所反对和申斥的外道邪说、鬼神迷信当作佛教的真实教义，并将各类神像作为崇祀和膜拜的对象。由于历史变迁而带来种种不幸，广大民众备受人类命运的无情摆布，不得已而把社会的公正和道义交由冥冥之鬼神来主持。愚夫愚妇的学佛，无论烧香拜佛、长斋念佛，还是顶礼寺僧、建会供僧，都与个人利益密切相关，或为摆脱当下的困境，或为子孙的吉祥康福。但是，与此同时，他们因慑于佛教因果报应之说，又往往在个人道德修养方面作出必要的努力；宗教信仰的虔诚与道德修养的认真在他们身上时而得到统一，这与某些上层居士的虚伪造作形成鲜明对照。

虽然盲目的俗信在上层居士佛教中并不普遍，但是部分官僚士大夫的学佛在目的和态度方面确实暴露出致命的弱点。具体地说，就是他们往往把学佛当作精神娱乐的方式乃至掩盖个人劣行的幌子。

东晋南朝的某些士族子弟，他们在学佛过程中，借助佛教般若学说，以维摩诘为仿效对象，在满足世俗生活的同时，追求脱俗的精神享受；在与寺院僧侣的交往中，他们表现出二重化的人格特征。唐代安史之乱后，部分官僚士大夫在震惊感慨之余，放弃“三不朽”(立言、立功、立德)的圣人理想追求，以失望和惆怅的心境转向佛教，掀起大规模的“禅悦”之风。他们未能象王维、裴休、庞蕴等人那样，受禅学的启发而趋于进步，或发扬禅宗心性理论，肯定主体的自觉、自信、自我解脱，或于政治上勇于进取，推进改革，相反采取恬退消极的态度。白居易在经历多次宦海风波之后，决定以学佛而娱乐精神，以禅悦而满足心灵，最后又以净土为理想之归宿。 他自谓“身不出家心出家”，即既得“嗜酒、耽琴、YIN诗”之乐，又获精神上的充分享受。他曾把酒和禅看作是功能相等的物事，所谓“酒肆法堂方丈室，其间岂是两般身”(《白氏长庆集》卷三一)；“禅能泯人我，醉可忘荣粹”(《白氏长庆集》卷二二)。意思是说，这两件东西都具有极佳的精神麻醉功效。白居易所宣扬的在家、出家两种享受的荒谬理论，是上层居士二重人格的典型表述。这种理论不仅在整个中古时期影响深广，诱惑过大量官僚士大夫，而且还延续并作用于近现代知识分子居士群体。他们没有把佛教精神看作是对人类的终极关怀，把对佛教的信仰视为对个体精神境界的提升。

在上层居士佛教领域，更有个别官僚士大夫以学佛为幌子，掩饰其人格的污下和行为的卑劣。

元载曾任唐代肃宗、代宗两朝宰相，不仅自己学佛，而且以因果报应说动代宗奉佛。但此人贪婪无已，又时时蓄意陷害忠良，为史家所不齿。在他盘踞相位期间，公卿“道路以目，不敢议载之短”；“门庭之内，非其党与不接”。代宗时，王缙与元载同为宰相，两人狼狈为奸，相得益欢。王缙为赢得代宗的恩宠，也示奉佛之诚，并借机广求货利，“讽令施财”，“贪猥之迹如市贾”。他们的学佛，本质上是对佛教的亵渎，严重地污损了佛教的形象。宋代参政钱端礼在政治上附和宰相汤思退，共同排斥主战派人士，但他也祭起佛学旗号，居然大言不惭地留下禅语曰：“大丈夫磊磊落落，当用处把定，立处皆真。”(《五灯会元》卷二○)可谓无耻之尤。汤思退迎合秦桧旨意，“挟巧诈之心，济倾邪之术”，力持和议之策。此人为示学佛之善心，曾慕大慧之名而作书问道、延请说法。这也可说是咄咄怪事。

佛教史上的“三武一宗”灭佛事件表明，中国佛教的教权地位与世俗社会的王权力量相比十分悬殊，曾经引起历代僧俗人士的广泛议论，但最终均于无可奈何之际表示对王权的臣服。《元史》卷二○二《释老传》在总结历史教训时说：“释、老之教，行乎中国也，千数百年，而其盛衰，每系乎时君之好恶。”教权因不堪王权的压力，僧侣佛教时而求助于居士佛教，希望得到居士们的强有力“外护”。

事实上，在佛教传入中国两千年的漫长岁月里，居士佛教确实起过重要的外护作用。若没有广大居士的热情参与，佛教教义以及各项文化事业几乎不可能展开。在某些特定历史时期，居士的政治、经济、文化活动不仅保证了佛教的存在，而且还维持了佛教的繁荣，如六朝、两宋。清末近代，因僧侣佛教已呈极度衰弊之态，基本上改而由上层居士支撑着佛教门户，故有章太炎“自清之季，佛法不在缁衣，而流入居士长者间”的评说。

然而，需要指出的是，居士佛教本质上并不真正代表教权，它最终还是要反映王权的意志。居士的双重身分有主次之分，即首先是贵族、士人或官僚士大夫，然后才是学佛之徒。他们必须在完成“公事”的前提下才可“学佛”，即以世间事业为主，出世间功课为副。在将儒、释两家共论时，几乎所有士大夫居士都要明确表白“吾儒”，表明他们的思想立足点仍在儒家，不想放弃或背离儒家基本原则。应该看到，居士所担负的护法功能，主要表现在经济、思想和文化方面；至于在政治方面，则往往没有大的作为，甚至在某些关键时刻主动站在王权立场上。

从根本上说，居士佛教因上层居士的世俗政治身份和经济地位所决定，它在维护和支持王权的同时，必然于有意无意间削弱教权。理学家们坚持理论上对佛教的批评，有目的地从外部挤压佛教，居士们则强调世间事业与佛法的一致，不自觉地从内部削弱佛教。就这一点上说，理学家和居士异曲而同工、相反而相成。理学家们说，出家学佛逃避社会责任，无君无父，有悖于国家政治和社会伦理。居士张商英则说：“佛岂妨人世务哉？”“若也身处尘劳，心常清净，则便能转识成智，犹如握土成金。”(《护法论》)佛教的出世理想与儒家的世俗生活没有矛盾，成佛的要求可以化为世间各类事业。

人类社会发展的历史总趋势是商品化、物欲化，与之相适应的是宗教生活的不断世俗化、功利化。在宗教意识相对比较淡薄的中国古代社会，居士佛教是宗教信仰与世俗生活相结合的理想方式。但是，在宗教生活世俗化影响下的居士佛教，会不可避免地造成对传统佛教的否定。同时，随着居士佛教的成长，在某些重要领域它势必会替代寺院佛教的功能，如通过独立讲经说法、营建法会、组织法社等活动，削弱僧侣佛教的实际影响力。所以，从总体上说，传统佛教的衰落将是一个持续的、长期的历史性进程，在可以预见的未来，它并不具备真正“复兴”的客观条件。况且，现代社会对人文理想的蔑视和对精神生活的挑战，使以哲学、义理见长的佛教逐渐丧失其载体。伴随着传统佛教衰落趋势的，有可能是居士佛教的相对繁荣。

三

展望居士佛教的前景，应首先确立两个必要前提。一是不以排斥或否定僧侣佛教为基础，相反应充分肯定其历史贡献并继续维护、保证其现实存在；二是明确区分上层居士佛教与基层居士佛教，不以基层居士的盲目俗信乃至迷信为对象。

僧侣佛教的衰落并不意味着它已失去存在的理由，居士佛教的发展同样不能说明它可以完全取代僧侣佛教的地位。僧侣和居士构成了佛教教团的四众弟子，他们各有自己的职分和所长，同时又相互依存，共同维护佛法。没有僧侣的佛教不再是佛教，因为僧众是“三宝”之一。章太炎《建立宗教论》说：“或举赫尔图门之说，以为宗教不可专任僧徒，当普及白衣而后可。若是，则有宗教者，亦等于无宗教。”宗教而无专业神职人员，这是不现实的。即使寺院被毁，只要僧侣还在，佛教就不会消亡。反之，即使寺院完好，僧众却已星散，寺院便只剩外壳。

但是也应看到，由于明末以来僧侣佛教的极度颓败，以及近代居士佛教的改革成就，在彼伏此起的过程中，客观上造成两者关系的微妙变化，从而引发教团内部的矛盾和论争。以僧侣为中心、僧主俗从、僧尊俗卑的传统经过近代居士的批评和抵制，已逐渐过渡到僧侣与居士共同住持正法，寺院佛教与居士佛教携手并行的新格局。这一新格局是由主客观多方面因素造成的，实际上是中国佛教传播近两千年后的历史性总结。

正视上述历史事实，僧侣佛教理当采取开放、务实的态度，以应对时代所需，适应现实社会人生；居士佛教则不宜作取代僧侣佛教之想，而应发扬自己所长，在政治、经济生活和教育、文化活动中发挥更大作用。僧侣佛教与居士佛教在近现代宗教生活中各具鲜明的个性特征，并将继续扮演这种矛盾统一的角色。僧侣佛教主要表现为历史的、延袭的和有秩序的传统性，在漫长的岁月里，寺院生活秩序、戒律仪规制度、圣像崇拜体系等等，几乎一陈不变地沿袭下来，完整地保存了佛教文化的传统。居士佛教则较多地体现开放的、活泼的和变动的时代性，这种时代性，使近代居士佛教能适应不同政治条件和社会环境，采取与社会需求相对应的灵活方式，落实大乘“世出世间”的教义。佛教在向近代转型过程中出现的大量新事物，基本上都是由居士倡导并实施的，如：以近代学术手段整理、编辑、刊印经典，组织和发行佛教刊物，编着佛教史书、佛学概论，开设佛学书局、佛教图书馆，兴办学校、医院，组织和实施大规模赈灾活动等等。

时代性与传统性并非完全对立，展望居士佛教的未来，在坚持与社会相适应的时代性时，还必须吸取僧侣佛教的传统价值。

中国佛教史上高僧辈出，道安、慧远、智岂页、玄奘、宗密、宗杲等等，他们在佛学理论和道德修养方面都达到令人敬佩不已的高度。寺院的特殊自然环境，僧众和合学佛的气氛，与世俗生活决裂的信念，使中世纪的寺院培养出一批又一批德才兼备的高僧。他们遍读内外之书，精通佛理，遁迹山野，超然物外，彻征佛法，自然成为僧俗两界的精神领袖和人格楷模。近代以后，虽然社会环境有所变化，但僧侣佛教的基本条件依旧存在，不能因为未见高僧出世而怀疑僧侣佛教可以退出历史舞台。

诚然，僧侣佛教要证明自己存在的价值，获得全社会的尊敬，必须陆续培养出一批高僧，成为佛教的具体形象和标帜。这需要僧界作彻底的自我检讨、反省，在适应现实社会人生的同时，加强自身的理论修养和道德实践。

居士佛教同样存在着提高佛学素养和精神境界的迫切性问题。他们既要担负历史责任和社会义务，为现实社会人生作出无私的奉献，又要通过刻苦研习，把握佛学的精义，并以佛陀的精神展开如实的修行，自觉反省，完善人格，达到现实人生与理想境界的高度统一。当年大慧宗杲对士大夫禅学的批评意见，至今仍有很强的针对性意义。寺院不应成为居士逃避世事困挠之所，僧侣也不是他们消解烦恼的对象；居士学佛的前提，就是要与富贵利达、声色YIN欲彻底决裂。正如宗杲所说，居士学佛因客观条件之故，往往比僧侣难度大得多。历史上屡见不鲜的“早年习儒，中年为官，晚年学佛，临终念佛”的实用性和功利性居士佛教，是绝对不可取的。现代居士因受商品经济的冲击而益感修行之艰难，精神解脱已成为个体人格完善和道德实修的实质性问题。

从许多方面看，僧侣与居士的相互尊重，僧侣佛教与居士佛教的相互激励，这是完全必要的。只有这样，大乘佛教“世出世间”的理念才具备真正落实的条件。

佛教虽是宗教，但它又是比较特殊的宗教。它也有自己的信仰系统，但并非鼓励佞信、愚信、俗信，而是主张智信、正信、清信。佛教指出智慧的人生，只有把握佛教真理的人，才能如实修行；佛陀的教法是纯洁的，只有灵魂纯洁的人，才能与佛同在。因此，开放式的，理性化、道德化的高层次居士佛教将日益为人们所关注。通过大批文化居士与寺院高僧的共同竭诚努力，相信中国佛教在促进社会文明、人类进步、文化繁荣方面将会作出新的贡献。