从纪念弘一大师百十一岁冥诞谈台湾佛教文化主体性的重建

江灿腾

台湾佛教界近几年来的蓬勃发展，由于有很多媒体不断地报导，所以社会大众对这样的讯息并不陌生。这样的发展，当然和台湾的社会繁荣，息息相关。台湾民众在历经战后的经济重建以及海峡近四十多年来的和平隔离，于是有足够的时间、金钱和兴趣，重新塑造出不同于海峡对岸的佛教文化。

基本上，海峡两岸的佛教面貌，在战后的发展，已有了很大的不同。这是一九八七年台湾开放大陆探亲活动以来，许多佛教徒亲履斯士，耳闻目见后，可以强烈感受得到的两岸在宗教信仰和宗教活动上的巨大差异。不少台湾佛教徒，基于对大陆佛教处境的同情，常私下捐款、捐书，乃至从其他方面，想办法来帮助对岸大陆的佛教同道。

因此，重建大陆佛教这样的使命感，是洋溢在不少到过大陆的台湾佛教徒心中的。

然而，吊诡的是，在台湾佛教界，近几年来，也逐渐掀起本土佛教缺乏主体性的批判风潮。从座谈会到论文发表，单是今年(1992)，迄九月底为止，即达四场和十数篇之多。可见关怀对岸佛教和重建当代台湾佛教文化主体性的努力，是同时并存的！

在这种双重性文化心态的交会时期，我们来观察台湾佛教界热烈纪念弘一大师(1880-1942)的一百一十一岁冥诞，就显得格外有趣了。

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弘一大师，俗名李叔同，是多才多艺的戒行严谨的一位佛教僧侣，也是最常被台湾佛教界论及的，所谓“民国佛教四大师”之一。其他三位是：改革派的太虚大师(1890-1947)、弘扬净土闻名的印光大师(1862-1940)、禅修闻名的虚云大师(1840-1959)；弘一大师则以弘扬戒律着名。

不过，四大师中，除太虚大师在日据时期到过台湾，一次(1917)外，可以说，皆活跃于大陆，未尝往来本岛。

实际上，少数在战前和台湾佛教界往来最密切的大陆高僧，是闽南籍的圆瑛大师(1878-1953)。

圆瑛常有弘法讲词登《南瀛佛教》，和台湾的善慧法师(1881-1945)，也情若兄弟。问题在于，上述诸人，或者死于民国三十八年以前(太虚、印光、弘一、善慧)；或在中共统治初期，担任彼岸的佛教领袖(圆瑛)。因此民国三十八年以后的台湾佛教，虽深受大陆来台僧侣影响，却都属于第二代的传人居多。例如印顺法师是太虚派，白圣法师(1904-1989)是圆瑛派，李炳南居士(1889-1986)则是印光派。至于近一两年以禅修闻名的惟觉法师－－国防部陈履安部长

的禅修指导老师───则是虚云的第三代。

而近四十年来的台湾佛教，即以白圣的传戒活动、印顺的佛学着述、李炳南等的弘扬净土和星云的“人间佛教”运动(属太虚派的改革思想)为代表。

因此，已故的佛学家张曼涛，把战后台湾佛教的发展，归诸于“大陆佛教的重建”(相对于战前受日本佛教影响的台湾佛教)，是相当正确的说法。

只是，如考虑台湾在战后长期的戒严体制、中国佛教会垄断传戒的权利、以及台籍僧侣在中国佛教会的核心圈者太少，我们便得承认：战后台湾佛教的发展，是充满了干预和未享有足够的自主性的。

也因为这样，台湾佛教主体性的意识觉醒，其实是延迟到解严以后。更切当地说，是在开放大陆探亲活动，从两岸的佛教现况对比之后，才清晰地浮现的!

在此之前，台湾佛教由于经过近四十年大陆佛教重建的洗礼，虽已改变“边陲佛教”的地位，而在心态上，仍是“边陲佛教”的遗留。因此，追慕大陆高僧典范，乃成了台湾佛教界习焉不察的“共识”。

特别近几年来，每年有“四大师”的诞辰，台湾佛教界都会有庆祝活动，最起码，也会写写文章，报导一番。其中，关于弘一大师的纪念活动，尤其多姿多彩！

以今年来说，即有叫、“灵鹫山般若文教基金会”于十月十三日晚，在中正纪念堂国家音乐厅举办大规模的“弘一大师音乐纪念会”，由国家实验合唱团、姚明丽舞蹈工作室、创世纪诗社、诗的声光工作坊，联合演出。(二)、台北(法光)杂志，预定在十月份，刊出“弘一大师纪念专辑”。(三)、台湾佛教学者陈清香、释昭慧、于凌波三人，赴大陆参加“弘一大师的学术讨论会”。其他的纪念活动，一定还有。可见弘一大师在台湾佛教界的魅力之一斑!

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为什么弘一大师这样受欢迎呢？难道说他生平所弘扬的戒律思想，受到台湾佛教界的重视？或者台湾佛教界重视书法、油画、刻印和音乐等艺术？

其实并非如此。台湾虽然每年传戒，但很少人了解弘一大师的戒律思想是什么？传戒和严格持戒，并不能划等号。而弘一大师生平示范的持戒标准，在台湾佛教界能仿效者，几不曾听闻。同样的，在台湾佛教界，对于弘一大师生平精通的多种艺术，喜欢欣赏的多，努力提倡或从事创作的少。因此，他是名气大、受人尊敬、受人欢迎，却非容易追随的佛教“典范”。

对台湾佛教界来说，真正属于弘一大师传人的，可谓绝无仅有。他们对弘一大师的喜爱和尊敬，主要的原因，可能是透过陈慧剑笔下的描写而来。

陈慧剑撰《弘一大师传》，历时三年，民国五十三年完成。全书约三十八万字，主要依林子青编的《弘一大师年谱》和《弘一大师永怀集》的资料，是属于较早期的。因此，书中的情节和史事，如缺材料时，只得靠想像和议论来填补。其中错误、不足，是难以避免的。虽然如此，直到大陆作家徐星平于1987年出版《弘一大师》的新传记为止，陈慧剑的《弘一大师传》，是文笔最生动和最畅销的。自出版以来，佳评如潮，享誉不衰。除获1970年的“中山文化基金会传记文学奖”外，还增订七次，再版十余次，走台湾罕见的佛教传记畅销书。在台湾，陈慧剑其人，几等于《弘一大师传》的代名词，可见其书风行的程度和对读者的感染力之大！

此外，刘心皇编写的《弘一大师新传》，虽名气较小，但也再版了五次之多。所以台湾佛教界或非佛教界的人士，有相当多的人，是透过“传记”的描写，来认识弘一大师的！

却不知道：弘一大师是择友甚严、治学甚勤、持戒甚笃，而不太容易亲近的一位高僧。一般人只了解他的多才多艺和人格高洁，却很少知道他是如何地勤勉和自律，才达到那样的成就。

弘一的书法作品，流布甚广，获得许多人的喜爱。但他费心安排字间句隔的“布局”工夫，乃至讲究墨色、水质和作品收藏的细微之处，都被许多人忽略了。然而，假如弘一大师的成功值得赞叹和效法，就必须从这些细微之处注意才行。试问：有多少弘一的仰慕者，真能做到这些呢？

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台湾佛教界要如何纪念弘一大师，并非我撰此文的重点。我也并不一定排斥类似的纪念活动。

问题在于台湾佛教界，到底本身对自己的处境有多少认识？除了“钱多”之外，有多少学问或修行特色，可夸耀于世人的？假如每遇外来学者或法师，我必须卑词奉承，缺乏自信，则“殖民地式的信仰心态”将继续存在。如此一来，台湾佛教徒就很难认同本土的佛教文化。而以他人的佛教内涵为崇拜对象的风尚，就无法扭转了。

因此，关怀台湾佛教、提升台湾佛教和建立台湾佛教文化的主体性，是当前台湾佛教界所应努力的。

事实上，台湾佛教界，在日据时期并不缺乏优秀的人才，像善慧法师、本圆法师、林德林、高执德、林秋梧、曾景来、李添春等人，都是一时之选。而战后新一代，像叶阿月、杨惠南、蓝吉富等，也绝不比对岸的佛教学者逊色。因此，台湾佛教的末来发展，关键在于如何发挥本土佛教文化的主体性罢了。

至于我个人，我以研究台湾佛教文化，特别台湾佛教发展史，作为对乡土文化的回馈与关怀！

一九九二年十月六日

(1992.10.《新雨月刊》第61期)