种子与现行

黄忏华

一、种子之名义

百法中，除无为法六，余一切有漏无漏色心诸法，皆从第八阿赖耶识中开发生起。名此第八识中生果功能曰种子。即第八识自体分中，有能生色心诸法之力用，恰如草木之种子，能生芽茎，故名之曰种子。所生色心诸法，从沉隐之种子显现行起故，名之曰现行。即用未发现，喻名种子。用已显明，是称现行。如识论，种子者，谓本识中三性三界九地有漏无漏色非色报非报等功能差别。依现行者，谓七转识及彼心所各自体分及此各各所变相见分性界地等。又识论云，此中何法名为种子，谓本识中亲生自果功能差别。从各自种子生各自现行，故云亲生自果。色心诸法种子各各差别，同时其功能亦各各差别，故云功能差别。如是所谓种子者，能也，力也，用也。世间一切，皆自此起。于此有数义，一种子为力，非色非心。二力遍宇宙，故种子亦遍宇宙。一念起用，宇宙森然，种子无尽，宇宙亦无尽。三种子无长短大小之分，现行起时，相由见带，故识心分别一生，即摄全宇宙，无小不摄大，亦无一处不摄法界也。

二、种子之体性

大论第五建立七因亦无一处不摄法界也。摄论识论本此立种子六义，以限定亲因缘之意义。若具六义，方名种子，阙一不成。所谓六义者，一刹那灭，谓要其体才生，无间即灭，于转变位，有取与(疏抄为因生现名取，酬因名与)之作用，方得名为种子。即种子者，生果之功能。功能从生灭变化起，故必为刹那生灭之有为法。此遮大众部等立无为缘起，正量部立长时四相，又外道以自性神我等为诸法因，大乘一师以真如为诸法因。二果俱有，谓此能生因之种子，要与所生之现行果，俱时现(述记显现现在现有三义名现)有。而于一有情身内，和合相应。此遮经部等执因果异时，又外道计从他身大自在天生一切有情等。然此就种子生现行论，若就种子自类相生，无果俱有义。三恒随转，谓种子要长时一类相续，无转易，无间断。然诸法中恒时相续者。唯第八识。故要恒时随此能持之第八识转起，一类相续，方为种子。此遮七转识及色法，转易间断，不得为种子。四性决定，谓种子要随其能熏因力之善恶等性各别决定，从此物种还生此物。即善种决定起善现行，恶种决定起恶现行。此遮小乘有部等说善法等与恶无记等为同类因。五待众缘，谓种子要待众缘和合，种子转变，方能生现行果。此遮外道执不待众缘，从自然一因顿生结果等。又小乘有部等，执缘体恒有。六引自果，谓种子要各各引生其别别色心自果。即色法种子，但引色法自果。心法种子，但引心法自果。此遮外道执一因生一切果，又小乘有部等执色心等互为因缘。具上六义者，唯第八识中生果公能，故名此功能为种子。然但言种子之自相，则一刹那灭，明其体之有生灭。三恒随转，明其体之不同兔角龟毛。有此二义已足，自余四义皆因遮余而立。至谷麦等外种，从内识中麦等种子生，实是现行，唯就世俗假立种名。

三、种子之来源

关于种子之来源，凡分三说，一唯本有说，二唯新熏说。三本有始起并有说。护月论师等，唱唯本有说。谓一切有漏无漏种子，皆无始时来，法尔本来具有。非是本无，今从熏习新生。难陀论师，唱唯新熏说。谓一切种子，皆无始时来，法尔从现行熏习新生，非本来具有。护法论师，折衷二说，唱本有始起并有说。谓无始时来，第八识中，法尔自然具有生起蕴处界等诸法之功能，恰如芥子中含有无量种子，是为本有种子，亦名本性住种。又无始时来，从种子生起之现行诸法，依七转识之作用，再熏习其气分于第八识中，更成彼识后时生果功能，是为始起(新熏)种子，亦名习所成种。此本有始起二种子，香待相助，生起现行诸法。亦有唯从本有种子生起者，如于见道之最初刹那现起之无漏智是也。但以此二种子相合而生起者为多。上三说中，以第三说为正义。

四、种子之种类

种子有二种，一有漏色心种子，二无漏色心种子。有漏色心种子，复有二种，一名言种子，二业种子。名言种子者，由名言所熏能引生一切善恶诸法自果之各别亲因缘种子。此随能熏之现行，复成二种。一表义名言种子，表义名言者，能诠表义理之名句文也。第六识缘诠表诸法义理之名言，熏成五蕴三性等差别种子，故曰表义名言种子。第六识缘诠表诸法义理之名言，熏成五蕴三性等差别种子，故曰表义名言种子。即能缘心缘所缘境时，自发名言，诠显色心诸法，于自心前，变现彼诸法之相分，熏彼诸法之种子于阿赖耶识。或闻他名言所诠色心法，于自心前，变现彼相分熏彼种子于阿赖耶识。二显境名言种子，显境名言者，能了别境界之心心所也。一切心心所法缘各自境时，不因自他之名言熏成种子，谓之显境名言种子。即一切七识见分等心了别诸境时，变现彼诸境之相分于心前，熏彼种子于阿赖耶识。此乃由见闻觉知之作用所熏种子，实不因名言，然能缘心能显所了境恰如名言能显所诠诸法之体义；故约喻名此见分等为显境名言。二业种子者，业者造作义，谓由造作善恶等业所熏种子。第六识相应思心所，依身口意三，造作善恶等业，熏自思种于阿赖耶识。比思心所之种子，有二功能。一生自思心所现行功、名名言种子，不名业种子。二助他羸劣无记名言种子令生现行功能。名业种子，不名名言种子。即无记名言种子，性赢劣故，无自生现果之立用，必藉善恶名言种子之助缘，始能生自现果。故善恶名言种子，不唯能生自果，又有助他无记种令生果之功能。其生自果边，仍名言种子。于助他无记种令生果边，立业种子名，非别有体。故名言种子，通八识，且通三性。业种子，局第六识思心所，且局善恶二性。无记羸劣，无助他之功能故。又思心所兼名言业种二能，他心心所法但有名言种子之功能。

种子一名习气他心心所法但有名言种子之功能。所谓习气者，气者气分，习谓熏习。由彼现行熏习，得此气分，故名习气。如识论云，言习气者，现行气分熏习所成，故名习气。即诸法现行时，随应所熏色心万殊种种习气，皆悉若在第八识中，更成彼识后时生果之作用，故名种子曰习气。即所谓种子，望所生现行立名。所谓习气，对能熏现行立名。名异体同。识论言习气有三种，一名言习气，二我执习气，三有支习气。一名言习气，即名言种子，亦名等流习气，谓漏无漏三性七识缘名言所熏种子。等流，是所生果名。习气，是能生因名。等者，相似义，即此种子与果性同。流者，流类义，果是彼类。或流注义，果从因起。等流者，似果之因之流类，或从似果之因现行之同类果。名言熏种子，是等流之习气，故名等流习气。即所谓等流习气者，能引生等流果之习气。如义蕴云，所生之果，是等之流。能生之种，名等流之习气也。又演秘云，流谓流类者，有说等谓相似，已显类同。所言流者，是流注义，果从因起，因所流故，名之为流。等之流故，亦依主释。或所生果，与因相似，名之为等。从彼所起，名之为流。此等即流，持业释也。二我执习气，谓六七二识虚妄执我我所所熏种子。我执有二，一俱生我执，二分别我执。由此二我执所熏种子，令有情等自他差别，故别立我执习气名。如义演云，我见熏习，体即名言，由起我执，执有自他，名我见习，寻名言而熏种子，与等流种子无别，但据三熏习别离而体无别也。三有支习气，即业种子，亦名异熟习气。谓由第六意识发起善不善业所熏种子。有，谓三有。支者，因义，分义。即所谓有支者，三有因义。有支有二，一有漏善，即能招人天可爱果之业种。二不善，即能招三恶趣非可爱果之业种。由此二支所熏种子，令异熟果善恶趣差别，即能招异熟果之增上缘者也。言异熟者，由善恶因所引生总别二报无记果也。此与异熟果为因，故名异熟习气。

摄论世亲释云，名言熏习差别者，谓眼名言熏习，在异熟识中为眼生因，异熟生眼，从彼生时，用彼为因，还说名眼。如是耳等一切名言差别，亦尔。我见熏习差别者，由染污意萨迦耶见力故，于阿赖耶识中我执熏习生。由此为因，谓自为我异我为他，各有差别。有支熏习差别者，由善不善不动行力故，于诸趣中流转差别。

已上三种习气，其差别如是，然非离等流习气别有我执有支二种习气，但依其义边立名。

无漏色心种子者，能得三乘道者，其本识内，无始以来，法尔有能生无漏法之功能。此亦有三，一生空无漏种子，能生三乘道无漏法之种子也。二法空无漏种子，三俱空无漏种子，能生菩萨及佛果无漏法之种子也。此无漏种子，无始以来，附在第八阿赖耶识中，前灭后生，展转传来。

大论分种子为四种，一世间种子，谓欲色无色界系诸行种子。二出世种子，谓能证三乘及三乘果八圣道等清净种子。三不清净种子，谓欲界系诸行种子。四清净种子，此复有二，一世间净，谓色无色系诸行种子。二出世间净，谓能证三乘及三乘果八圣道等所有种子。

五、种子现行之因果

能生起诸法之种子，无始时来，含藏于第八识中，前念种子，生后念种子，前灭后生，自类相续，恰如川流，昼夜不息，是名种子生种子。此种子众缘和合时，能生起各自果法，是名种子生现行。其所生之现行中，有强盛之势用者，于生起之刹那，再熏习各自种子于第八识中，是名现行熏种子。于此有三法二重因果。三法者，能生之旧种子，所生能熏之现行，所熏之新种子也。二重因果者，种子生现行，现行熏种子也。此三法展转相依，于同刹那，成二重因果。譬如明灯，焰炷生烧，同时更互。又如芦束，互相依持，同时不倒。是曰三法展转，因果同时。若种子望种子而论，前念种子生后念种子，前念后念相续故，因果异时。而就第八识论之，第八识所持种子为因，生眼等七转识。同时七转识现行法为因，生第八识种子。是曰七转第八，互为因果。

六、种子与第八识所生果

种子，与第八识，及所生果即现行色心等，有非一非异之关系。先就体用门论种子与第八识之关系。种子者，第八识自体上之作用，而第八识其体也。体用有别，故非一。虽然，用者体之用，体者用之体。体用不相离，故非异。如摄论云，阿赖耶识中诸杂染品法种子，为别异住，为无别异。非彼种子有别实物于此中住，亦非不异。无性释之云，一切种子，是阿赖耶功能差别，如法作用，与诸法体非一非异。此亦复尔。又依述记意，种子是用，摄用归体，其性皆无记，故与本识非异。虽然，若体用别论，则种子者，色心三性诸法所熏生，又现生三性诸法。从现行果，因种子亦通三性，故与本识非一。次就因果门论种子与所生果之关系。种子者，三性诸法能生因，而诸法者所生果也。因果相顺，故非异。虽然，种子者，隐伏于第八识中之能生作用。诸法者，用已显名之现行。隐险有别，故非一。如大论云，种子云何，非析诸行别有实物名为种子，亦非余处。然即诸行如是种姓，如是等生，如是安布，名为种子，亦名为果。果与种子，不相杂乱。若望过去诸行，即此名果。若望未来诸行，即此名种子。望彼诸法，不可定说异不异相，犹如真如。故种子对所依识，非一非异。望所生现果，亦非一非异。

七、种子与熏习

一切始起种子，皆由善染污七转识，熏习于第八识自体。所谓熏习者，熏者，击发义，习者，数数义。谓能熏法与所熏处，同时同处，和合相应，由能熏法数数击发，令种子生长于所熏处中。

一所熏本识若法具一坚住性，二无记性，三可熏性，四与能熏共和合性，四义，方能为所熏。即须有永久之性，平等之性，自在及虚容之性，及有与彼能熏习者同时同处不即不离之和合性。一坚住性。此谓有定处非流动。即须始终一类，相续不断。此遮七转识及色法等，常有变异动转，纵受熏习，亦不能持种，故不能为所熏处。第八识，从无始之始，至究竟之终，恒一类相续，故能为所熏。二无记性，此谓不死执善恶。即须唯是一类无记，其性中容，无所违拒。此遮善法及染污法。其性强盛，互不容纳，故不能谓所熏处。第八识，无覆无记，于善染皆不违拒，故能为所熏，由此如来第八净识，以唯善故，不受熏习。三可熏性，此谓有隙可乘。即须其体自在，其性非坚密。此遮第八相应五遍行心所，不自在故，依他生起，非所熏性。亦遮真如无为，以坚密故，不受熏习。第八心王，体性虚故，故能为所熏。四与能熏共和合性，此谓所与能合。即须与能熏法同时同处，不即不离。此遮过去未来之第八识及他身之第八识，无和合义，故不能为所熏处。自身现在之第八识，与能熏法同一时同一处，和合相应，故能为所熏。具上四义者，一切法中，唯因位同身同刹那之第八识。故能为所熏处者，唯此第八心王。

二能熏现行若法，具一有生灭，二有胜用，三有增减，四与所熏和合而转，四义。方能为能熏。即须有生灭无常之性，力用强盛之性，能作增减之性，及有与彼我熏习者同时同处不即不离之和合性。一有生灭，此谓动。若法，有生灭变化，方有作用。有作用，方能熏习种子，或令增长。此遮无为法，前后不变，无生长用，故不能为能熏法。二有胜用，，此谓自有力而能动他。若法，有能缘势用，且有强盛势用，方能熏习种子。能缘势用，即心心所之作用。此遮色法。强盛势用，谓善染污等性。此遮异熟心所等色。色法，有强盛用，无缘虑用。异熟无记心等，有缘虑用，无强盛用。不相应行，二用俱阙。故皆不能为能熏法。三有增减，此谓有粗细，其细不可形容，又无可走避。若法，可增可减，方能熏习种子。此遮佛果缘满善法，无增无减，故不能为能所熏法。四与所熏和合而转，此谓能与所合。若法与所熏识同同处，和合相应，方能熏习种子。此遮他身相望及前后异时，无和合相应义，故不能为能熏法。具上四义者，一切法中，唯因位同身同刹那之七转识及彼心所。故能为能熏法者，唯此前七转识。

三熏习之相状能熏之七转识，熏习种子于第八识中之相状，有二种。一曰见分熏。一曰相分熏。见分熏者，熏能缘种子之意。谓有胜用之七转识，缘各自境时，其自证分，先起能熏作用，资助(与力)能缘见分，令见分熏见分自证分证自证分之种子于第八识中。相分熏者，熏所缘种子之意。谓见分资助所缘相分，令相分熏分及本质之种子于第八识中。所谓自证分资助见分，谓自证分起外缘作用(见分，)始熏能缘种子于第八识中。所谓见分资助相分，谓所缘法不能独自熏种，必待能缘，始熏其种子于第八识中。如唯识讲义云，唯八识自证能受熏，亦唯七识自证能施熏。自证带相见，即说相见分熏。其实见分但是用，用不能熏。自证方是体，体乃能熏。见缘相时，相分为自证所带故，相分亦能熏。

附一：霍韬晦《唯识宗的种子》(摘录自《现代佛学大系》｛54｝)

唯识宗的种子观念，是从植物种子来的，以借喻现象生起的根据。不过最先提出这一观念的不是唯识宗，而是经部。经部处理业的问题，认为业与果报的媒介物是思的种子，即由思的活动熏成。种子刹那相续，到成熟时，便生起名色果报。不过有关种子的贮存问题，经部并未了解到须有一底层意识的存在，所以只归于色心互持。唯识宗起，始规定种子是“本识中亲生自果功能差别”(《成唯识论》卷二)，于是全部括入阿赖耶识中。根据世亲(，约西元五世纪)对阿赖耶识的规定，阿赖耶识是异熟识，它拥有一切种子。异熟是面对前生的善恶业，至今已化为现实存在的意思说的。“拥有一切种子”则是从它的内部构造上说。盖阿赖耶识自身并无特殊内容，种子就是它的内容，所以赖耶和种子是一整体性的关系，不可分割。传统的解释，以赖耶为体，种子为用，又说种子是赖耶的相分(这主要是护法说，见《成唯识论》卷二)，则如何由赖耶之一，生起种子之多？此亦有违种子六义中的引自果义(见下)，所以不能把赖耶和种子分开。

由阿赖耶识的结构，进一步开出的就是赖耶缘起说。唯识宗以赖耶持种、待缘现行的观念来交代客观世界的生起，为此对于种子的性质、活动方式先予安立，这就是种子六义：

(1)刹那灭：种子在刹那中才生即灭，而非常住。种子如此，则种子所生起的表相世界亦然。唯识宗以此概念来说明世界的无常义。

(2)果俱有：种子与所生之现行(即表相)同时出现，现行还熏新种亦同时进行，三法展转，因果同时。这是在刹那灭的观点下建立因果关系。

(3)恒随转：种子在第一刹那中才生即灭，第二刹那种子再起，中无间隙，而前后两种子相类。这是为了解释现象的连贯性而建立。

(4)性决定：种子的性质，如有漏、无漏、善、恶、无记等，与所生现行相同，现行与所熏生的种子亦相同。这是为了维持因果的一致性，若因果性质不同不可能相生。

(5)待众缘：种子起为现行，须待条件。盖种子自身是因缘，但仍须等无间缘、所缘缘，及增上缘的牵引，始能生起。

(6)引自果：每一种子只能生起自现行，而不会生起不同内容的现行。种瓜得瓜，种豆得豆。唯识宗认为：通过此义，可使现象界的因果内容不乱。

由上述六义，可见唯识宗对于世界的构造问题是采取一种功能原子论的进路，把世界分解为片片表相，然后收入种子；种子与表相成为一一对应的关系。这种想法，最大的困难可能是多重表相结合以成一客观对象的根据问题，种子自身显然不能担负这一功能。

其次，关于种子的来源，有本有种子(本性住种)，亦有新熏种子(习所成种)。关于这一方面的讨论，主要在解决成佛问题。因为从现实生命反溯，每一期阿赖耶识的存在都是前期善恶业的异熟，因复有因，实不能在时间上定一起点，所以无始时来都是新熏种，亦称为习气，由现行熏生。问题是，众生修行实践至见道位，无漏种子初起现行便不能无根而有，所以必须设定有本有的无漏种子以作交代。然而，从现实生命上想，无始时来阿赖耶识都是有漏种子的活动地方，则无漏种子的存在便不可能在内(依性决定义，有漏、无漏不相交涉)，而只能是一种“寄存状态”，待原有结构打散后，才能接替有漏种子起现行，这也就是转依。

其次，阿赖耶识贯通三世，前生的业与后生的存在如何关联亦一问题。唯识宗说种子有两种：(1)名言种子，(2)业种子。名言种子负责生起(转化)出整个我、法世界，所以它们是现实存在的根源。它们之所以称为“名言”，是因为存在世界全部都可以用“名言”表达。于中复分两类：1。表义名言种子，由具体的语言现象熏生，唯第六意识有；2。显境名言种子，由人的认识活动熏生，通前七识心、心所(但若从我、法世界的提供上说，八识种子都是名言种子)。至于业种子，则为决定引生来世名言种子的力量。人生各有不同的命运就是受业种子牵引。业种子由第六意识中的思心所发出善恶性的身、语、意业熏生，而贮存于阿赖耶识中，对来生的阿赖耶识的名言种子有牵引作用，所以阿赖耶识称为异熟识。(《成唯识论述记》说异熟有三解：(1)异时而熟，此显因先果后；(2)异类而熟，业种子居因位时有善、恶性，至果位名言种子生起时是无记性，性质类别已有不同。因为这表示前期的善恶性到此已成熟，获得酬报。此即传统唯识家所说的“因通善恶、果唯无记”；(3)变异而熟，即由因转化为果。)其实业种子与名言种子在体性上并无不同，若从其所熏生的种子能引生自现行，即作因缘义，便是名言种子；若只是牵引果位的其他的名言种子起现行，即作增上缘用，便是业种子。

依据上述，亦可以把名言种子生起的我、法现象的功能分开，于是有两种习气：(1)名言习气，这是总名；(2)我执习气，特指产生自我观念的种子(唯第六、七识有)。加上有支习气(“有”，指欲界、色界、无色界，众生存在的三大界域，也是轮回的界域；“支”是支分义，即轮回之各段，或“因”义，即轮回之因。所以即是指业种子而言)，便成三种。

此外，在名言种子中，又有共相种子与不共相种子之分。共相种子负责转化出客观世界(器世间)，如山河、大地之类，由前生的共业种子引生；不共相种子负责转化出个体生命(有根身)，由前生的不共业种子引生。

附二：侯外庐(等)《种子、现行与熏习》(摘录自《中国思想通史》第四卷(上)第三章第三节)

唯识论者认为，显现的、在当前的刹那间发生作用的现行之识，对於潜在之识是有影响的，这种影响便是所谓“熏习”。正和“种子”是由比喻得名一样，“熏习”也是一种比喻的说法，它的涵义是：现行之识把它的印象反映到潜在之识中，使潜在之识受到它的熏染，正如以香花熏油，使油也获得花香一样。就“现行”对“种子”的熏习而言，“种子”又名“习气”。对这一比喻，窥基有如下的说明：

“此种子者，习气异名，习气之法，必由熏有，如胡麻中所有香气，华熏故生。西方欲作涂身香油，先以香华，和于苣胜，聚之一处，令便极烂，后以明显油，油遂香馥。”(《述记》卷十三)

关于“种子”的熏习，有三种说法：一种说法是“种子”是本有的，“由熏习力，但可增长”；另一种说法是“种子”都由熏习而成；第三种说法是调和以上二说，认为“种子”有二类，一类是本有的，一类是由熏习而成，即所谓“习所成种”。这些说法是就“种子”的来源而言，但都一致承认“现行”对“种子”的熏习作用。

“种子”与“现行”的关系是“所熏”与“能熏”之间的依存关系，也正是第八识与七识之间的依存关系：第八识是“所熏”，前七识是“能熏”。唯识论者论证：只有第八识才能是“所熏”。第八识按其性能来说，乃是一种续而不深的意识，它的连续性，可以使它坚执“种子”，使“种子”受熏；它的不深而虚疏，又可以使它具有容纳性，这是“所熏”的必要条件。一方面，第八识是“无记”的(即无善无恶之意，《成唯识论》卷三：“此非善恶，故名无记”)，因此可以接受具有善恶性的“种子”的熏染；另一方面，它的体性是虚疏的，因而“无所违逆，能容习气”(同上，卷二)，也就是说：“体是虚疏，易可受熏，(中略)有虚疏故，可容种子。”(《述记》卷十四)“所熏”与“能熏”同具的条件，乃是二者之间的“同时同处，不即不离”，“如是能熏与所熏识俱生俱灭，熏习义成”(《成唯识论》卷二)。这是对第八识与七识的相互依存关系的进一步的界说。

由此出发，唯识论者对“种子”与“现行”的因果关系展开了错综的分析：

(一)“种子”是识的潜在状态，而“现行”的识乃是这种潜在的识的显现，就二者的相对的因果关系来说，这种显现乃是“种子”生“现行”，即“种子”是因，“现行”是果。窥基在《成唯识论掌中枢要》中写道：

“摄论第二卷，以种为因相，诸法因缘故；现行为果相，二种所生故。”

“二种”即“识种”(或名言种子)与“业种”，前者是无善无恶的，后者是有善有恶的。前者自身并不能单独发生变化，只有在与后者相结合的条件下，才能变起“现行”。因此，严格说来，“识种”是因，“业种”是缘，“现行”是果。

“现行”由“种子”生起，但又反过来熏习“种子”，原来的“种子”被熏之后成为新种，就“现行”之识对受熏后处于新的状态的潜在之识而言，这种转变乃是“现行”生“种子”，“现行”是因，“种子”是果。

这样，“种子”与“现行”相互更生，互为因果。在这种“种子”与“现行”相生的因果关系中，唯识论者提出两个相互结合的观念：第一个观念是因果同时，第二个观念是异类相生。

“种子”与“现行”同时而有因果关系的观念，是“能熏”与“所熏”、“同时同处，不即不离”的观念的直接的推衍。今取有关文句略加检证：

“如隔念者：非互相熏，能熏、所熏必俱时故。”(《成唯识论》卷三)

“有作是说，要种灭已，现果方生。(中略)有义彼说，为证不成，(中略)焰炷同时，互为因故，然种自类，因果不俱，种现相生，决定俱有。”(同上，卷四)

“测(圆测)云：种现同时名俱现，必依一身名和合，故遮过，未及他身也。基(窥基)云：现者，显现、现在、现有三义名现，(中略)显现简第七，现在简前后，现有简假法。体是实有，成种子故。”(太贤《成唯识论学记》卷二)

“令所熏中种子生长，如熏苣胜，故名熏习。能熏识等，从种生时，即能为因，复熏成种，三法展转，因果同时，如炷生焰，焰生燋炷，亦如芦束，更互相依，因果俱时，理不倾动。”(《成唯识论》卷二)

异类相生的观念是：作为因的“种子”与作为果的“现行”并不属于一类。唯识论者认为，正因为“种子”与“现行”不属于同类，所以能够俱时而有。如《成唯识论》说：“现种异类，互不相违，一身俱时，有能生用。”窥基释：“现行与种，各异类故，互不相违，于一身俱时现在，有能生用故。(中略)因果体性，不相似故，名为异类；不相违故，得同时有。”(《述记》卷十四)

(二)“种子”生起“现行”，“现行”又熏成“种子”，就新种与旧种的因果关系而言，乃是旧种生新种，即旧种为因，新种是果。同样，“现行”熏成“种子”，“种子”又生起“现行”，就旧的“现行”与新起的“现行”的因果关系而言，乃是“现行”生“现行”，即旧的“现行”是因，新起的“现行”是果。在这种“种子”生“种子”、“现行”生“现行”的因果关系中，唯识论者也提出两个互相结合的观念：第一个观念是因果异时，第二个观念是自类相生。

因果异时的观念乃是由“种子”的“恒随转”的原理引申出来的，“种子”是连续而无间断的，因而有前种与后种的“长时一类相续”。自类相生的观念是指“种子”生“种子”、“现行”生“现行”，虽有前后刹那之别，但同属一类，对此，窥基有如下的解释：种子望种，体性相似，名为同类，以相违故，不得俱时一身和合，即第五卷《瑜伽论》云：“与他性为因。即种望现，亦与后念。自性为因，非即此刹那，此即是种，前后相生。(中略)现行望种，名为异类，虽亦熏种，后种未生果，故非无穷，于一刹那，无二现行。”(《述记》卷十四)总括说来，唯识论者所论“种子”与“现行”的因果关系可约为二类：“种子”、“现行”相互之间异类俱时而生，“种子”、“现行”各自自类异时而生，合起来便是四种：“种子”生“现行”、“现行”生“种子”、“种子”生“种子”、“现行”生“现行”。

这两类因果虽交互相错，但综合在一起，便形成意识的恒转如暴流的图景：既有刹那的前后生灭，又有永无穷尽的连续，既有“种子”与“现行”的意识流转，又有二者各自相对的独立发展。

唯识论者关于因果的学说，是他们的全部教义的核心。近人欧阳渐对于他们的繁琐的论述甚至叹为“俶诡陆离，不容思议”，并且说：“设有问言唯识何事，应告之曰：唯识事是因果事。”(《唯识讲义》卷一)这样说法，虽有夸大之嫌，但也并不是没有根据的，因为唯识论是在八识的差别性的基础上建立了八识的依存关系，在这种依存关系的基础上描述了意识的恒转，在这一具有内在的差别性与依存关系的意识之流中，概括出各种类型的因果的环链，在这里，因果的环链也反过来集中地反映了八识的差别、依存与恒转。通过“种子”与“现行”的范畴，执持“种子”的第八识与熏习“种子”的七种转识的差别、依存与恒转，在“能熏”与“所熏”的关系中得到最后的揭示：通过熏习作用，“种子”与“现行”的递嬗推移的意识之流又在因果关系中得到最后的揭示。所有这一切有机的联结，我们不妨以《成唯识论》如下的一段文句作为印证：

“阿赖耶识，为断为常，非断非常，以恒转故。恒谓此识，无始时来，一类相续，常无间断，是界趣生，施设本故。性坚持种，令不失故。转谓此识，无始时来，念念生灭，前后变异，因灭果生，非常一故；可为转识，熏成种故。恒言遮断，转表非常，犹如暴流，因果法尔。如暴流水，非断非常，相续长时，有所漂溺；此识亦尔，从无始来，生灭相续，非常非断，漂溺有情，令不出离。又如暴流，虽风等击起诸波浪，而流不断，此识亦尔，虽遇众缘，起眼识等，而恒相续。(中略)谓此识性，无始时来，刹那刹那，果生因灭，果生故非断，因灭故非常，非断非常，是缘起理，故说此识恒转如流。”(卷三)

这一段话是在形式的理论上具有合理核心的描述。在这里，阿赖耶识本身也处于永恒的流变之中。但我们必须指出，唯识论是一种颠倒的理论，硬说各种转识依着它不断激起波浪，感觉、知觉以及一切思维活动都被卷入永恒流转的意识的暴流，这就把主观世界预为安放在完全自由的地位，而形成一种意志论。

唯识论者的因果论把因果当作意识之流的某种施设的环链来理解，而且把因果的环链放在普遍的依存与流转的关系中来理解。(下略)

［参考资料］旧译《华严经》卷二十五《十地品》；《成实论》卷十一；《俱舍论》卷十九；《瑜伽师地论》卷二、卷二十一；《成唯识论》卷二；《顺正理论》卷十二；《大日经疏》卷十、卷十七；《金刚顶瑜伽中略出念诵经》卷一；不空《仁王护国般若波罗蜜多经道场念诵仪轨》卷下；熊十力《佛家名相通释》；印顺《摄大乘论讲记》、《唯识学探源》；雨昙《唯识学上之种子义》(《现代佛教学术丛刊》｛25｝)。