【佛教自来没有入门书】，凡是研究一种学问，总须先知道它的大体，然后再分门专攻；前者就是概论，初学的人，应由这入手；后者就是各论，那是专门深造。如今要研究佛教，也是这样。但是古来传下的佛教书籍，关于概论的极少，近代杨文会居士，他自己从大乘起信论入手，后来教授学人，就拿大乘起信论做入门书；然这部论说理颇深，又是一家的见解，决不能包括佛教全体。又有人主张初步续说起信论外，兼华严原人的论的。这部论是华严宗第五祖宗密所做，内容于儒、佛两教，一一比较；又拿佛教各宗教理的深浅，历历说明，很觉得详细；然彼着书的本意，是要推尊华严，抑置他宗，也是一家的见解，不能包括佛教全体。此外杨文会有自着的佛教初学课本，用三字经体裁，虽便诵读，也不易叫学子了解；范古农所做的佛教问答，是限于问答体，不能始终一贯；着者从前也曾做过佛教浅测，也觉过于简单，不足餍学人的希望。如今这部佛学纲要，就为应这需要而做的，于佛教的大体，既已包举无遗；全书用白话文，又易于了解；照现在出版品而论，这确是最合于初学的书。学者读过以后，如要再进一步，可以读我的佛教概论，这部论的内容，要比较高深一些。

第二节 佛教历史的研究

【印度国民缺乏历史观念】 一切学术，总有它的来源，和发达变迁的因果关系。所以历史的研究，极为重要。但是佛教最是特别，向来不重视历史。这是什么缘故？原来印度的国民性，喜用幽玄的思考，缺乏历史的观念，所以佛典中，关于历史材料，错乱荒诞，不可究诘。时代相差几百年，不算稀奇；叙一人的事，甲书中可说为圣人，乙书可斥为恶徒，极端相反的异说，可以并传下来；这是佛典历史特有的现象。至于附会神话，离奇变幻，更到处皆然；况且佛教从释迦牟尼传到如今，有三千年的长久；分布区域，南则由锡兰到缅甸、暹罗、南洋各地，北则由中亚西域中国、西藏、蒙古、满洲、朝鲜、日本，范围又这样广大。所以研究佛教历史，比较他种学问，特别困难。近世经过西洋学者用科学的方法，逐渐整理，日本学者继之，佛教的历史，始有系统可寻。我国旧时的佛教徒，也受印度的影响，不晓得注意历史，就是偶有撰述，也只限于传记及编年，要从旧时典籍寻觅一部有系统的佛教通史，绝对没有，学者不胜遗憾。本书第二、第三章和第五、第六章，颇涉及印度佛教的历史；第七章，涉及中国佛教的历史；于佛教上向来最缺乏的史料，特别注重搜集，就为弥补旧时的缺憾起见。学者既得了这种历史知识，当更做进一步的探究。就现在出版的书籍而论，关于印度方面的，有吕溦所做的印度佛教史略；关于中国方面的，有我近着的中国佛教史；倘拿这两书细看一过，于佛教全部历史，当可了然，不致像从前佛教徒的模糊影响了。

第三节 佛教教理的研究

【佛教最后目的】研究佛教的主眼，就在教理；教理明白，然后依理修行，脱却生死的迷境，进入涅槃的悟境，方是佛教最后目的。上面各章所讲的，尽管千言万语，可以说都是为明白教理的预备。但教理极其广博，几千卷的藏经，无一不是讲教理的；并且各宗有各宗的教理；我们要研究，如何下手呢？这可不必虑，自有执简驭繁的方法。前文曾说过根本佛教是四谛(第四章第二节)；无论各宗教理讲得如何精深广大，均从四谛推演出来。如今将各经典所讲的共同原理提出，加以解释，探得教理的核心，以后再研究各宗专门的学说，就不至于望洋兴叹了。

【经典的共同原理】各经所讲的共同原理，通称为五蕴、十二处、十八界三科；是从苦、集二谛，推演而出，今分别加以说明：

(1)五蕴外而世界、内而身心，种种物质、种种精神，纵横错杂，不可纪极，倘剖析起来，无非是许多元素聚合积集成功的。佛教为之起一名称，叫做蕴，蕴是积聚的意思。又拿这积聚的物质精神，分为五大类，叫做五蕴：是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴五种。这五种中，拿现在哲学上分类来说，色蕴就是物，受、想、行、识，四蕴就是心，世间一切事事物物，可以物心二元包括无遗；所以佛教的五蕴，也就包括宇宙万有，毫无遗漏了。

色蕴分析起来，有五根五境：我们的眼、耳、鼻、舌、身，叫做五根；眼见色，耳闻声，鼻嗅香，舌尝味，身觉得寒、暖、痛、痒等感触，这色、声、香、味、触五种外境，是我们眼、耳、鼻、舌、身五根的对象，叫做五境。我们想想看，宇宙万有这样复杂，然而克实说来，除掉色、声、香、味、触五境以外，还有什么东西？假如我们没有这五根的感受作用，那么宇宙万有，一件都没有了；所以佛家总称五根五境为色蕴，包括一切的物质。

受想行三蕴，是讲心理发生的次序。我们的心，是什么样？从前的人，拿左胸里面跳动的肉团，叫做心；如今生理学考证明白，那是发血的器官，并不是心；心是脑神经的作用，似乎可以算定论了。然而有一种单细胞原始动物(阿米巴)，它并没有神经，也有感觉作用，可见脑神经还不过是心的发动机关，不见得就是心的本体。佛教讲心的发生次序，第一步为感受，和现在心理学第一步先讲感觉，同出一辙。感受从环境而起：我们碰到的环境，有顺境，有逆境。碰到顺境，就觉得快乐，这叫乐受；碰到逆境，就觉得苦痛，这叫苦受；还有碰到不顺不逆的境，无所谓乐，无所谓苦，苦乐两舍，这叫舍受。我们自婴孩到成人，心理上积聚的感觉，不出这三受，所以叫受蕴。

心中积聚了许多感受，这苦、乐、舍等念头，忽起忽伏，时往时来，就有对境想象事物的作用，这叫想蕴。

想象不已，就有作善作恶的动机，由心行动，发现于身口，这叫行蕴。

受、想、行三蕴，讲明心理发生的次序，很是精切。前说脑神经还是心的发动机关，不是心的本体，可见别有无形的心灵在那里。然在佛教，早已说明心灵的本体，叫做识蕴。识蕴分析起来，有八个识聚合而成的，就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、第七识、第八识。我们的眼睛球，好像一个凸镜，外物的影像，射入其中，就能见色。然有时候，心不在焉，视而不见，这是什么道理？那是外物的影像，虽然射入眼球，却没有和眼根相对的缘故。佛教所说的眼根，不是眼球，是指球内的视神经而说；所以眼睛看见色，必有一定的条件，叫根境相对，方能发生眼识，眼识既生，就能辨别青、黄、赤、白等颜色；不相对，就不能见的。耳对声，也是如此；譬如室内挂个时辰钟，一点起到十二点，按时发声。然而我们有时听见，有时不听见，就是心不在焉，听而不闻；可见耳之于声，也要听神经(耳根)刚刚和声音相对，方能发生耳识，辨别声音的高下长短。此外鼻对香，舌对味，身对触，都是这样。至于第六意识，作用广大，不论有形的、无形的一切事事物物，都是意根的对象；这对象，佛经上有一特别名词，叫做法；因为一切事物，都有天然的规则，所以拿法字来包括它。意根和法，刚刚相对，就发生意识。我们的妄心，完全是这意识作用；凡夫无一刻不是妄心用事，所以只认意识做心体；就是心理学也只研究到意识为止。佛家因为有禅定功夫，能叫妄心不起作用，这种功夫，能打破第六识，窥见内在的第七识；这七识中国向不知道，当然没有名词，只好翻译梵音，叫末那识。梵语末那两字，译为执我。凡是有生命的动物，没有不执持我见的；我们未曾打破第六识，不能窥见第七识的形状，然而也可以在它的作用方面，知道一点。试闭目一想心的现象，这第六意识，一念去，一念来，忽而想甲，忽而想乙，决不能老是拿住一个念头注定在一个事物，永远不转变的，这可证明第六识是有间断的；然我们再想一想，就觉我字这个念头，自从出母胎以来，(婴孩初生，就知道吃娘的乳，就是维持我的生命的一种本能。)直到老死，是永远潜伏在心里，不间断的；可知执我的念头，不在第六识的范围，而属于第七识的范围了。至于第八识，也是佛家用禅观功夫，戡破第七识后，方才知道的；梵语的译音叫阿黎耶，是含藏的意义。这识极其广大，宇宙万有，无论有生命、无生命的东西，都是这识所变出来的，所谓一切唯心所造，这心字就是指的第八识。倘欲详说，道理极深，既不易解又限于篇幅，姑且拿含藏的意义，略说一说：第八识譬如田地；我们的受、想、行三种作用，一经动念，这个念头就如种子，落在八识田中，无量数的观念种子，都含藏得进去；有时这种子忽出现于脑海，我们就会记得起那件事体；所以我们数十年前的往事，忽然会想得出来，都是这八识的含藏作用。我们今生年做的善业恶业，身体虽死，这业力是含藏在第八识中，决不消灭的；所以我们到老死时，这识最后离开躯壳，托生时，这识最先投入母胎，做生死轮回的主体(拿现在流行的话来说，彷佛像灵魂。但灵魂是限于有生命的，这识连无生的东西，也是它所造的)，就是这第八识。佛家超脱生死的功夫，是用种种方法去修行，拿这识转成大智慧，不再投入生死海，就成佛了。这八种识合为一蕴，叫做识蕴。

(2)十二处眼、耳、鼻、舌、身、意，和色、声、香、味、触、法，叫十二处。处是生长的意思，是说由眼、耳、鼻、舌、身、意的六根，色、声、香、味、触、法的六境，能够生长眼、耳、轧、舌、身、意的六识。

(3)十八界眼根有眼根所处的地位；色境有色境所处的地位；根境相对，发生眼识，眼识也有眼识所处的地位；这根境识三者，各有界限，所以叫界。眼界、色界、眼识界；耳界、声界、耳识界；鼻界、香界、鼻识界；舌界、味界、舌识界；身界、触界、身识界；意界、法界、意识界；总共有十八界。

【有为法和无为法】以上蕴、处、界三科，可以包括宇宙万有；就是拿苦、集二谛，详细分说。无论是物是心，都是有生有灭，所以又总括起来，叫做有为法。佛家教人修行，息灭妄心，转成智慧，脱离蕴处界的生灭境界，进入不生不灭的涅槃境界，就是道谛、灭谛。涅槃没有生灭，所以叫无为法。一切经论，大概都是说明有生灭是幻境，不生灭方是真境，教人舍有为法而人无为法的；知道这共同原理，教理就不难明白了。

第四节 经论的研究

经、律、论三藏，律是佛家的法典，专重实行，不关学理，所以研究佛学只以经论为主。但是要研究经论，十分困难，约举起来，大概有三点：第一、名词的难解。佛典中名词，均含有特别意义，不像普通名词，可以寻名索解；况且各种学术，名词的繁多，殆莫过于佛典；无怪初学的人，一看见许多名词，就退缩了。第二、文章的深奥。佛典的文章，也和普通文章大不相同，这是因为从印度文翻译过来的缘故；印度文法，名词动词的位置，和华文刚刚颠倒，译为华文，自然不能十分流畅；何况翻译的语句，都是唐末以前的文体，今人读起来，如何能够易于明了。第三、道理的幽玄。佛教所含的哲理，比任何宗教来得精深；初学的人，要通晓这种精深博大的学说，谈何容易。有这三种困难，所以学者对于经论，虽然有志研究，往往掩卷太息，不得入门。着者三十几年前，就欢喜看佛典，得到一部经，或一部论，不管什么，便从头到尾研读一遍，虽然读完，实在未解，然深晓得它的道理是极高的；于是拿来再读，仍觉得似解非解，只得暂时搁置；隔多少时，又拿来阅读，甚至三读四读，不肯罢手，然终不能十分明了。这样徘徊门外，几几乎十多年。民元以后，到北平，遇见了许多善知识，或请他口讲，或执经问难，方才得到门径。自后凡遇到法师讲筵，总去列席静听，回来自己研究，近十几年来，始于大小乘性相各宗，均有相当的认识。如今拿我的研究经过情形，报告读者，可勿若我的迂回曲折，走许多冤枉路，要十多年方才入门。如何能不走冤枉路呢？最要紧的，就是初入手研究，总得有一个先生或朋友，替你讲解；倘然得不到别人来讲解，那么看完这本书后，于佛典的特别名词和理教，已经知道一点，就可拿法相宗的两部入门书，先下手研究，一部是大乘广五蕴论，一部是大乘百法明门论；倘然能拿这两部书研究一过，就于佛典中的名词，可以懂得一大部分。从这以后，再看别种经论，可以慢慢的了解。如今拿这两部论的内容，介绍于下：

法相和法性的意义，前文已说过(第七章第三节)。法相宗的经论，可分两大类：一种是从法相讲到法性，就是先讲色法，再讲心法；一种是从法性讲到法相，就是先讲心法，再讲色法；所以法相宗又可分做两宗，前者叫法相宗，后者叫唯识宗。广五蕴论，是属于法相宗；百法明门论，是属于唯识宗。

五蕴论，是印度世亲菩萨所做的；后来安慧菩萨，又替它添些解释，意义较广，所以叫广五蕴经。论中所讲的，就是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴；色蕴是色法，识蕴是心法，这是从法相讲到法性的。其中包含甚广，宇宙万有，都在色蕴里面；八种心识和心的动作，都在其余四蕴里面。讲完五蕴，复说十二处，十八界，佛典中重要名词和紧要道理，大概都讲到的。这论是唐朝时地婆诃罗翻翻过来，一向没有人做过注解，着者从前用近代浅近文字，替它做过一部注，叫大乘广五蕴论注(商务印书馆出版)，读者看这部注，就于本文不难了解。

百法明门论，也是世亲菩萨所做的。内容是问答体，讲一百种法，两种无我。一百种法，里面九十四种，是生灭的有为法；六种是不生灭的无为法；教人脱离有为而进入无为。卷末讲世间无生命的法，和有生命的人，都是生生灭灭，变迁不停，自己丝毫没有主宰，实在是无我，叫做人无我、法无我，就是两种无我。书中讲有为法时，先讲心法，再讲色法，是从法性讲到法相，材料仍不出蕴、处、界三科，可和五蕴论互相发明的。这论是唐朝时玄奘法师所译，他的弟子窥基做注解，叫百法明门论解；后来人做的注疏，还有好几种；这样有注解的本子，各地佛经流通处都有出售，比较广五蕴论，向来无人注过，却恰相反；可惜旧注文字太深一点，然都可以做参考的。

以上两部论，不单是法相宗的入门书，并且为研究各种经论的人门书，这是什么缘故？因为法相宗讲宇宙万有的一切法，比各宗来得详细，所以包含的名词最多；研究经论第一重难关在名词，那么从这宗入手，懂得名词的大部分，再看他种经论，可以减却许多困难了。

既得入门以后，就应该研习各种经论，或专门研究一宗的经典；看各人的性质近于何宗，就习何宗，不必拘泥。如今再将佛学入门书目表列于下方：

问题

一、古来有佛教的入门书否？

二、印度国民何故缺乏历史观念？

三、佛教最后目的是什么？

四、经典的共同原理是什么？

五、什么叫蕴、处、界？