(二)杀人刀、活人剑——针对念头的机锋与棒喝

　　上一节对念头的“全体起用”和“大机大用”作了相应的介绍，但说了说，做了做，对这个念头上的“全体”的“机用”，弄不好仍然会落在第六意识上的“光影门头”上，变作思维中的“鬼家活计”。对修行而言，这是最难把握的分寸，可以说是没有门径可以通达的，以往研究禅宗的对此也没有作出相应的说明。从上面我们所介绍的圭峰大师和黄檗禅师的有关论述，尽管很精彩，人们显然仍会以第六意识去作理解和把握，这样必然就失去了“全体”的意义。禅宗深知此弊，所以许多大师都不大注重理论的说教，而多采用在行为上“单刀直入”的方式，给人留下超越思维形态的那种感受，并激发修行者“全体”上的“机用”，这种方式就是机锋和棒喝。

　　前面介绍过“五位百法”，这里结合“五位百法”来看禅宗的机锋棒喝会有另一番风光。熟悉唯识学的人都知道“五位百法”。但如何结合修行呢？从来也没有听说过禅宗的机锋棒喝与“五位百法”有什么关系啊！

　　在“五位百法”的“心所有法”中，共有六位五十一个“心所有法”，而分别与眼耳鼻舌身、第六、第七、第八识相应。别境中的五法欲、胜解、念、定、慧都是前六识的心所有法，特别是第六意识的心所有法(只有慧的部分与第七末那识相应)。而第六意识自身的功能，则含有明了意识、禅定意识。也就是说，修禅定，修止观基本是在第六意识中打转，因为与末那识和阿赖耶识不相应，彼此处于隔离的状态，修禅定止观又如何能对作为烦恼之源的第七末那识发生作用呢？又如何能对含藏过去现在未来的“一切种”的阿赖耶识发生作用呢？仔细分析全部六位五十一个心所，都是第六识的天下，少有七识和八识涉足之处。而戒定慧三学，也大多表现在第六意识上，表现在受第六意识指挥的行为上。那么，对第七识和第八识应从哪儿下手呢？

　　在六位五十一个心所有法中，只有遍行的触、作意、受、想、思这五个心所沟通了全部八个识，并周遍行于一切心意识的活动之中，而其它心所有法，则不具备这样的功能。遍行这五个心所有法，是整个精神活动展开的枢纽地带，其它全部心所有法，必须在这个地带进进出出，等于是一部极为精妙复杂电子计算机的总开关。遍行的心所有法的阀门一开，精神活动就开始了。一关，精神活动就停止了。而第七末那识和第八阿赖耶识只有在遍行这五个心所中，才能与眼耳鼻舌身意这前六识交会于一处，作用于一处。超越了遍行这五个心所有法，第七末那识(尽管它与根本烦恼等的十八个心所相应)、特别是第八阿赖耶识的作用，就从这个交汇点中潜隐下去了。而戒定慧之学，禅定止观都不处在这个八识共据的交汇点上，唯有禅宗的机锋棒喝，得以在遍行这五个心所有法上大开大合，卷舒自在，出入无碍。

　　遍行是一个很奇妙的精神状态，首先，它所具有的五个心所有法“周遍行于一切心”——不论眼耳等八种识也好，一切精神内容也好，全部认识的对象也好，都与它脱不了关系。遍行的五个心所有法，又“具遍四一切为所行故”，四一切就是一切性、一切地、一切时、一切俱。其中一切性的性，包括了善、恶和无记三种范畴。一切地的地，是唯识学上所描述的精神修为的层次，如有寻有伺地、无寻无伺地等“九地”。一切时就包括了过去、现在和未来。一切惧就是“遍诸心王，与八识俱生”。

　　触、作意、受、想、思这五种遍行的心所，虽然具有善、恶、无记这三种范畴，但实际上只是潜在的性能，尚未成为现实的内容，因为现实的内容，是善和烦恼心所有法。遍行有点类似“喜怒哀乐之未发谓之中”的那个“中”，处于非善非恶、可善可恶和非有非无的状态中。禅宗的机锋棒喝，离不开遍行，因为遍行是一种活泼泼的精神状态，并且是精神状态中的“机”，没有进一步的开展其内容。所以禅宗尽管强调“言语道断，心行处灭”，强调“无念、无相”等剿绝情识和一切思维活动，但因尚有遍行这种精神状态存在，所以并非槁木死灰。所以，禅宗以机锋棒喝的方式使人的精神处于“无心于事，无事于心”的状态时，心不是死的，而是“虚而灵，寂而妙”的，是要让人“绝而再苏”的。所以禅宗把这样的方法称之为，“杀人刀、活人剑”。下面看看有关的公案。

　　唐末，禅宗内百家争鸣，处于群星灿烂的时期。六祖慧能以后经江西马祖、南岳石头两大禅师激扬显发，培育出一大批杰出的大师。夹山善会禅师门下有一个禅僧到石霜庆诸禅师那里去参学磨砺，他刚一见到石霜禅师，就说：“我什么都不知道。”石霜禅师说：“不必多说。”那位禅僧说：“那么则彼此珍重。”他又到岩头禅师那儿去，一见到岩头禅师也说：“我什么都不知道。”岩头禅师没有理他，只是用嘴嘘了一嘘。那位禅僧又说：“那么彼此珍重。”当他回头离开岩头禅师时，岩头禅师说：“你虽然年轻不懂事，但还是可以学好的。”这禅僧回到夹山，把情况对老师作了汇报。过了一天，夹山禅师上堂说法，先让那禅僧出来介绍了他参学的过程，然后问大家；“你们中有没有悟到的人？”但没有人敢站出来，夹山禅师说：“若是没有人能说出其中的道理，还是我来说吧：“石霜禅师那里虽有杀人刀，可惜没有活人剑。但岩头禅师那里既有杀人刀，也有活人剑。”

　　什么是“杀人刀”？这是禅宗对斩断意识活动所采用的种种方法和譬喻。在临济禅师那里又叫“金刚王宝剑”，在云门禅师那里又叫“截断众流句”，在禅宗内如“乌巢吹布毛”、“俱胝一指禅”、“赵州茶”、“禾山鼓”、“德山棒”、“临济喝”等，都是用于斩断修行者思维意识活动的种种方法，

　　禅宗认为，要修行得解脱，当然必须修止修观。但这种修为不是狭义的、特定的，而应该是广义的，带普遍性的。印度的禅定方法，如圭峰大师所总结的那样，必须是：“依师言教，背境观心，息灭妄念。”这样的禅修必须具备相当的条件才行，所以要“远离愦闹，住闲静处”，其方法又是“调身调息，跏趺宴默，舌拄上颚，心注一境”。这样的禅修是绝对的出世法，必须与社会隔绝，与生活隔绝，最终使自己与自己精神的社会性完全脱离。中国佛教，特别是禅宗并不追求这样的禅修，认为这是“自了汉”，不是大乘的菩萨精神。大乘菩萨精神是积极入世的，是与众生一体的。所以完全不必与社会隔绝，与生活隔绝。早在先秦时代，庄子就讥讽过一类个人深山修养，虽几十年来不衰不老，“面若处子”“肌如霜雪”，但结果被老虎吃了。这样的修行，到底有多大的益处呢？许多人在山里，在蒲团上修禅没有烦恼，清清净净。但一入红尘，面对利害是非往往不知所措，有的显得幼稚无能，有的烦恼却大得惊人。有鉴于此，从六祖大师开始，就把禅定这个方法从狭小的蒲团上移向社会，从单一的禅定意识状态。推向全方位的精神状态。

　　《坛经》中记载了一个卧轮禅师，他禅定功夫极高，有一首偈子得到了广泛的赞颂，这个偈子这样写道：“卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提日日长。”如此真、如此高的禅定，对六祖而言却不屑一顾。六祖听到这个偈子后说：“此偈未明心地，若依而行之，是加系缚。”于是六祖也作了一首偈子：“慧能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长？”在六祖看来，蒲团上的禅算不了什么，如果修行者全部精神活动中，在现实的生活中都能保持禅的状态，这才是超一流的禅行——把禅定发展为禅行。所以不久后，永嘉禅师的“证道歌”一出，“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。纵遇刀锋常坦坦，假饶毒药也闲闲”——动态的禅行就风靡了全国。这种使修行者从偏枯死寂的禅定中走出来，进入活泼泼的禅行，这样的方法就是“活人剑”。

　　不论是“杀人刀”还是“活人剑”，在超一流的禅师手中，都是同时应用的，所谓“杀擒放夺”，都是当机对境时的灵活设施。在禅宗看来，那些只有禅定而没有禅行的人只是“自了汉”，甚至“自救不了”，许多公案都有如此的看法。

　　在前面的章节中我们谈到，因为有第七末那识的存在，也就是“我”这个观念的存在，把完整统一的人生宇宙割裂成主观和客观两大部分。再经第六意识的分别思维活动，又把主观和客观进行无穷的分割。这种分割，使一体的、没有时间和空间范畴的宇宙变成了纷纷芸芸、生灭不息的无穷尽的现象。主观和客观的对立如同一变成了二，以后更无穷无尽地分裂下去，以至有善恶、美丑、生死、彼此、同异、大小、得失、苦乐、荣辱等自然的和社会的种种差别和对立。佛教认为，人的这种认识活动，把清净平等的法界变成了痛苦和充满罪恶的那种五浊恶世。要从五浊恶世中得到解脱，回归清净平等无差别、无分别的法界，进而进入极乐世界，就必须对第七末那识和第六意识进行改造。在前面对唯识学的介绍中，我们看到了佛教的那因病施药的种种方法。但禅宗认为这些方法好是好，就是太慢了，是渐修，不是顿悟。禅宗以顿悟为己任，它的种种方法，都是为顿悟而设置的，机锋棒喝这一类“杀人刀”、“活人剑”，就是接引人顿悟的绝妙方法。

　　马祖在禅宗内的地位可以说仅次于六祖慧能。马祖是四川人，在四川时禅定就有相当的火候。后来他到南岳衡山，仍然坚持坐禅。哪知那个庙子里的方丈怀让禅师是六祖的大弟子，他看马祖如此勤奋，就去点化他。怀让禅师知道，说道理对马祖是不起作用的，要打动马祖必须用非常的手段，于是他采用了一种前无古人、后无来者的方式：拿了一块砖头，在马祖坐禅的地方去磨。马祖坐禅很有功夫，根本不受干扰。而怀让禅师非常有耐心，不停地在那儿磨砖。一天、两天、三天，马祖都没有理他。终于有一天，马祖问他：“老和尚，你在磨什么？”怀让说：“我在磨镜啊！”马祖说：“你那砖头怎么磨得成镜？”怀让禅师见鱼上钩，立即针锋相对，说：“既然磨砖成不了镜，那你坐禅就成得了佛吗？”马祖一听，不得了，赶紧问：“那怎样才对呢？”怀让禅师说；“若要让一辆牛车上路，应该用鞭子打牛呢？还是去打车呢？”又说；“你是学坐禅，还是学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧，若学坐佛，佛本身就不是禅定之相。对于佛法般若，对于六度法门不应有所取舍。你要是认为可以在坐禅中成佛，那是对佛法的误解，你若认为只有坐禅才是禅定，那也是对禅定的误解。”马祖听到这里，就“豁然开悟”。

　　怀让禅师对马祖用的方法，就是机锋。用一种譬喻、暗示的方法。“磨砖不能成镜，坐禅岂能成佛！”这里没有多余的思辩活动，而前几天的磨砖的行为。更没有思辩活动的影子，但能引起马祖的触、作意、受、想、思这五种遍行心所的关注，并一击成功。

　　马祖在他日后的传法活动中，极为纯熟和广泛地采用这一类方式，如棒喝等禅宗的许多家法，都是因马祖而奠定基础。

　　百丈禅师一次跟随马祖外出，在路上看见一群野鸭子飞过，马祖问：“那是什么？”百丈说：“野鸭子嘛。”过一会儿马祖又问：“到哪里去了呢？”百丈说：“飞过去了。”马祖于是把百丈的鼻子狠狠一扭，百丈痛得大叫。马祖说：“又说飞过去了嘛！”百丈眼睛一亮，他开悟了。

　　看见野鸭子叫和飞，只是“见色闻声”，以唯识学八识活动的开展来看，尚只停留在触和受的阶段，没有推理的认识过程。“飞过去了”，这一判断中就形成了过去现在和未来的时间和空间上的差别。马祖用扭鼻子的方式，使百丈再一次回到触和受中，而自己的这种触和受，是永远不会“飞过去”的。遍行的心所有法既具“一切时”，也就是处于永恒的“现在”之中，尽管在唯识学中，不论心法、色法、心所有法不相应行法都是“生灭法”、“有为法”，但遍行，唯有遍行才能与八识一起进入无为法——过渡到精神的彼岸世界。

　　再如马祖的另一个弟子水潦和尚，他第一次向马祖请教时问：“达摩祖师到中国来的意图是什么呢？”马祖说：“你先礼拜了再说。”水潦和尚刚一跪下，马祖突然当胸一脚把他踏翻在地。这一下，水潦和尚也开悟了，起来呵呵大笑，说：“也大奇，也大奇！百千三昧，无量妙义，只向一毫头上识得根源去。”

　　马祖并没有在理论上给水潦和尚讲什么，也用不着讲什么。马祖这一踏，就是“杀人刀”，当下就斩断了水潦和尚心中的意识思维活动，也就是禅宗常说的“分别思维”。“分别思维”猛地退到了遍行的触受这些精神的原点上，并引起了原有的意识堆积层的坍塌。坍塌的结果，就使被第七末那识和第六意识所建造的现象世界所掩盖着的本体世界——被禅宗所称为“本来面目”的东西得以显现出来。这是在思维活动中根本进入不了的地带，所以水潦和尚说这是“只向一毫头上识得根源去”。在这里，被意识所割裂的世界重新得以回归一元，使人在有限和部分的遮障中见到了“全体”。所以马祖这一踏，兼具了“杀人刀”和“活人剑”两重功能，让水潦和尚“死”了分别心，“活”了真如性。

　　禅宗的方法，说穿了就是要用“杀人刀”斩断修行者的分别思维活动，精神和认识不再对世界进行“分”和“别”时，世界就完整地、统一地呈现在人们面前，也就是“全体现前”了。在“全体”的意义上，组成“全体”的各个部分是平等的，无差别的，前后、上下、善恶、美丑、大小、生死、荣辱、喜乐等差别现象，原本只是这个“全体”中的“理所当然”的内容而已。在这样的“全体”中，第七末那识的主观和客观的对立就无形地被消融了，转变为平等性智。第六意识由于解除了末那识的束缚，就转变为妙观察智。这样，阿赖耶识不用费力，就转变为大圆镜智。

　　长沙景岑禅师是马祖的法孙、南泉普愿禅师的入室弟子，有人问他：“如何转得山河国土归自己？”他回答得极为深刻：“如何转得自己归山河国土去？”。这是一条根本的界线，一般的人，包括众多的修行者只是众生。众生的根本属性就是一个“我”，和由“我”所引伸的那个“我所有”。我、我的家、我的工作、我的事业等等”。“我“是任何人所站立的根本基点，再因人的能力强弱、手段多寡和环境的顺逆，引伸出一条或长或短的半径，再画上一个圆，这就是“我的”或“我所有”。修行是“我”在修行，神通是“我”的神通，成佛作祖是“我”要成佛作祖。要达到“与天地万物为一体”的崇高境界，要消除有限生命和时空对自己的限制，许多人把自己的半径画得老长老长。“如何转得山河国土归自己”？一方面表现了对道、对“大我”的追求，但出发点却是“小我”的那个贪字。

　　以结果而论，“转山河国土归自己”，与“转自己归山河国土”是没有区别的，都是“大我”与、“小我”界线的消融。但出发点却是对立的，一是占有，二是奉献。占有就难免障碍重重，方向错了，南辕北辙，永远达不到目标。奉献则是无门无户，无障无碍，条条大路通长安。修行者如果从奉献的立场出发，本身就已经“转自己归山河国土”了，本身就与“大我”融为一体了，本身就是“全体”，就是道。因为人们修行求道，就是求达到这个“无我”，你本身就是“无我”，已经就是“无我”了，那一切都是多余的了——多么现成啊！这里可以看到佛教“慈悲喜舍”这个被称为菩萨的“四无量心”有多么大的力量，仅其中一个舍字，就已经包含了修道的最终成果在其中了。

　　禅宗兴起的唐代，是中国佛教最为兴隆的时代。天台、唯识、华严、净土、律宗、密宗等许多宗派，都发展到它们最辉煌的时期。一方面，是中国佛教文化的鼎盛，另一方面，在禅宗看来，则是佛教的实践和修行的阙如。众多的佛教徒钻进了浩如烟海的佛教经典中去咬文嚼字，许多杰出的法师都陷在了对经论的研究中，而忘记了佛教经典所指示的根本目的——修行和解脱。

　　五代时，有人问清凉文益禅师：“‘指’，我不问，什么是‘月’呢？”禅师反问说：“你不准备问的那个‘指’又是什么呢？”又有一个人问：“‘月’我不问，到底什么是‘指’呢？”文益禅师说：“‘月’。”那人说：“我明明问的是‘指’，你为什么回答‘月’呢？”文益禅师说；“因为你问的是‘指’嘛。”

　　“指月”是禅宗常用的一种譬喻，“月”指学佛的目的，“指”为学佛的方法——你不知道什么是月亮，或不知道月亮在那儿，那好，我指给你看。禅宗内有一部重要的典籍就取名为《指月录》。所以这一则公案就是方法和目的的有关辩论。针对第一个问题，文益禅师要他先懂得方法，没有方法，又如何能达到目的呢？针对第二个问题，文益禅师要他先知道自己的目的，不明白目的，这个方法又有何用呢？生活中常常有这样的教训，许多人往往去研究方法而忘记了目的，或者把方法当作了目的。在佛教中，研究经论只是方法，而解脱才是目的。如果把研究经论作为目的，忘记了解脱的修行实践，那么尽管把经论研究得头头是道，结果反而成为修行实践的障碍。在唐代，这种情况是严重存在的，所以禅宗许多大师“不惜眉毛”，敢于采用“呵佛骂祖”的手段来警醒迷途者，当然禅宗这样做取得了相当的成绩，也带来相当的非难。

　　以上的种种问题，可以说是立场、世界观、方法论的问题；在佛教内部，则是迷和悟的问题；在禅宗内则是念头的问题。禅宗不愿把问题复杂化、扩大化，它的方法就是“大事化小，小事化无”。在念头上用功，攻击点很小，可以不用大力气就可以解决。若从理论上、体系上来一番作为，那就“费力不讨好”了。所以禅师们接机度人，往往就在当机一念之上，攻其一点，不计其余。这一点攻破了，其它的问题也就迎刃而解了。

　　在《坛经》中，六祖大师在面对印宗法师所问：“黄梅付嘱，如何指教”——五祖大师到底传的什么法？禅宗代代相传、以心印心的是什么？六祖大师的回答是：“指授即无，唯论见性，不论禅定解脱。”可见在禅宗那里，明心见性是压倒一切的。而禅定、解脱这些佛教的主要方法和根本目的，与明心见性相比简直不值一提。禅宗认为，只要能明心见性，就达到了解脱，没有必要再在禅定上多费功夫。

　　所以在《坛经》中，六祖在论及止观(定慧)和禅定时把常规的禅定推向了一个全新的境界：“何名坐禅，此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。”“外离相即禅，内不乱即定”。“于念念中，自见本性清净，自修自行启成佛道”。

　　一切都在念头上，只要在念头上见到了自性清净，并在上面“自修自行”，就可以“自成佛道”。这就是禅宗的根本方法。在这里，没有多余的说教，需要的只是每一个人的那个心和心中活动着的念头。条条大路通长安，每一个人的念头都是通向大道的，关键就是迷与悟。六祖说“不悟即佛是众生，一念悟时众生是佛。故知万法尽在心中，何不从自心中顿见真如佛性。”对六祖大师所说的一切，禅宗是认定了的，没有疑义的。

　　雪峰义存禅师曾问他的老师德山禅师：“历代祖师们传下的无上佛法，不知我有没有资格学到手？”德山禅师劈头就给他一棒，并说：“你在说些什么啊！”雪峰说：“弟子不懂嘛。”德山禅师说：“我宗无语言，实无一法与人。”雪峰因而有悟。“我宗无语言，实无一法与人”，若有理论性的说教，就不是禅宗了。德山禅师一辈子就是用棒子传法，“德山棒，临济喝”在当时令学禅人谈虎色变。那一棒子打在头上，开悟了当然求之不得，没有开悟，打成个脑震荡，那又成何体统呢？

　　问题在于，当禅师的棒子打在头上时的那个感觉是什么？是有念？是无念？是疑？是悟？这是一个极其复杂深沉的心理状态。比方说，一个学佛多年的人，当然有一肚子佛教的学问，但学问归学问，是否在修行上达标及格，或者开悟解脱则是另一码事。这样的人在理论上用功多年，在实践上不得力，听说禅宗教外别传、以心传心，可以使人“言下顿悟”，当然会抱着一个求悟的心态，也抱着他对佛教的种种认识和见解来向老禅师们请教。当这条棒子不由分说地，没头没脑地打在头上时，会有什么样的结果呢？可以有种种结果：

　　一是认为禅师是疯子，根本不懂经论，在那儿瞎棒乱喝一气，故弄玄虚，自己可以不予理会，扬长而去。二是如临济大师那样，在挨棒子后反省：到底自己“有过无过”。三是被棒子打得晕头转向，不知所以，还有一些，确实是被打得头破血流，晕死过去的。所以，当时那些著名禅师门下，多则千人，少则十余人，真能在棒下开悟的人却寥如辰星。

　　这几种结果都有一个共同之点，就是在棒子一击之下，原先那一肚子的疑问和希望，都会霎时无影无踪。一切理性的、情感的、认识的东西，都会在这一棒子的打击下荡然无存，使自己的心灵或念头，得到那么一个极为短暂的、“空”的状态。用禅宗的话来说，这是石火电光的一瞬，你若把握住了，见到了，那就道喜了；你若错过了，在上面东张西望，疑神疑鬼，那就可惜了。这个极为短暂的、“空”的状态——姑且如此说，其实未必，因为这种状态是“不可说，不可说的”，禅宗称之为“念头脱落”，或“桶底脱落”。这也是念头，也是一念，不过是“无念之念”或“念而无念”之念。若能在这样的一念中通向根本，如水潦和尚所说的“于一毫头上识得根源去”；若能在这样的一念之中见到全体，如南泉禅师所说“犹如丰虚，廓然荡豁”；若能在这样的一念之中见到如六祖大师所说的“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法”。如五祖所说“不识本心，学法无益。若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛”。若能在棒头一击之下领会到这一切，那么在禅宗的意义上就是明心见性了、开悟了。

　　棒是棒，喝是喝，使用的目的一样，但德山和临济两位大师使用起来却各有风采。德山禅师的棒，如他的学生岩头所说：“佛来亦打，祖来亦打。”用他自己的话来说是“道得也三十棒，道不得也三十棒。”总之接客送客都是三十棒。这样的作风当然无学可言，那些满脑袋经论和学问的人在这里根本排不上用场，既不能说，也不能想。“我宗无语言，实无一法与人”，德山把自己的立场是摆明了的。而他的学生如雪峰开悟后说：“我当时空手来，空手归。”这在禅宗内是值得赞叹的境界。在这里，人的精神处于这样的状态中，到底是怎么回事呢？不能往下追，往下追就画蛇添足，犯了禅宗的大忌。临济大师在开悟后说：“原来黄檗佛法无多子”——没有什么嘛。宋代著名的杨歧方会禅师刚开悟时，他的老师石霜楚圆急迫地对他说：“知道这般事便休。”你若信得过、把得牢、看得穿，就是以心印心、以灯传灯了；你若信不过，“这算什么？”心里狐疑不决，那就隔山隔水、千里万里了。

　　而临济禅师的喝，用他自己的话来说，就是“有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地狮子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用。”临济喝与德山棒齐名，被称为“激箭似禅道”。在千思万绪之中，自己振发胸怀，长啸一声，或作一下狮子吼，头脑中会有什么感觉？当自己在漫步中沉思，耳内忽然得闻一声高吼，或受到意外的惊动，心中那刹那间的状态是如何呢？那千头万绪，沉思着的一切当然会被甩到爪哇国去了。忽然“回神”，回过“神”来的那瞬间，清清楚楚，明明白白，什么内容也没有，但却如寻的之矢，蓄势而发。念头中的这种状态，许多人并不陌生，但恰恰没有明心见性这个目的。临济喝与德山棒的作用一样，都是为了达到“玉宇澄清万里埃”。那一念清净，就是禅宗认为的心之本、法之源。没有这一念的清净，思维、认识就不能展开。这一念的清净，如同无弦之琴、无盘之棋、无墨之笔那样回旋游荡、千变万化，永远可以去书写“最新最美的文字”，可画“最新最美的图画”。棒喝唯有这样的作用和意义，在禅宗内称之为“逼拶”—— 拶者，夹手指的刑具也，十指连心，受刑之人心里的滋味不是他人能够体会的。棒喝，当然还有紧逼迫人的机锋恰恰给当事人以如此的感受，心里如上了刑具一般。南方的一些人见过乡下榨菜子油的作坊吗？如那样的榨法，把精神中的一切“油水”榨干，这就是棒喝、机锋的逼拶。

　　逼拶是对精神及其内容的压榨和扫荡，在禅宗内宗师相见时、接引学人时步步紧逼、寸步不让，不到山穷水尽决不收兵。修行火候不到、对禅宗宗旨意趣体会不明的人，用不了几个回合就败下阵来。下面请看一则公案：

　　五代时云门文偃禅师到江州传法，南唐的尚书陈操设素筵招待他——他们都是唐末著名禅师陈尊宿的弟子，算是同门师兄弟了。但彼此相见，机锋就斗开了。刚一入席，陈操劈头就问：“对于儒家的经典，用不着来请教你，而佛教中的三乘十二分教又各有各自专门的法师。我想请教的是，怎样才够得上是一个真正的修行者呢？”陈操虽贵为尚书，参禅多年，并得名师指教，所以一见面就用机锋来考查云门禅师。而云门禅师淡淡一笑，反问他：“关于这个问题，尚书大人曾问过几位行家呢？”云门禅师反守为攻，但却先绕了一个圈子。陈操紧迫不舍，说：“那些不用说，只是要请你这个大和尚现在就告诉我。”云门禅师仍然不直接回答，再绕了一个圈子，说：“先不谈这个问题，我要请教大人，佛教经典中到底表现了什么主要的意趣和主题呢？”陈操终于上钩了，但仍保持着禅宗行家的身分，他说：“那不过是黄卷赤轴而已”——一些条条款款的文字记载罢了。云门禅师却乘机反攻，追问道：“对，你说那些仅仅是些语言文字上的。不错，但究竟什么才是佛教的意趣和主题呢？”陈操虽然上钩，因为毕竟内行，所以仍不失身分和分寸，他说：“口欲谈而辞丧，心欲缘而虑亡。”——准备说的时候，却失去表达的语言，正准备思考的时候，却把思维本身忘记了。对一般人而言；这位尚书的确达到了极高的水平，出语玄之又玄，不落边际；但云门禅师却立即拿他这两句话开刀，云门说：“口欲言而辞丧，是针对‘有’而言的，如果我居于‘无’，你这句话就是多余的了。思欲缘而虑亡，只是医治妄想、烦恼的一种方法，都只是佛教中的一些具体方法而已。大人请你再深入说说，到底什么是佛教的意趣和主题？”这时陈操不知所措，回答不上来了。云门禅师把这个问题暂搁一边，问：“听说大人看过《法华经》，是吗？”陈操说：“我是看过。”云门说：“《法华经》中说，一切治生产业皆与实相不相违背。佛说到这里时，大人知道非非想天的天宫中，有多少天神听不进去，而退出了释迦牟尼佛的法会呢？”——陈操尚书刚才的回答，恰好与非非想天的境界相类似，远非禅宗明心见性的境界，所以他仍然回答不出来。这时云门禅师说：“对于禅宗的实际境界，干万不要草率地以为一参就悟。那些精通三经五论的大法师们，从理论的故纸堆中钻出来到禅宗门下修行，花十年、二十年的死功夫尚且没有几个人能弄懂这个主题和意趣的所在。尚书大人成天忙于国家大事，又怎能轻易地弄懂这个道理呢？”陈操惭愧地向云门禅师道歉，并礼拜说；“实在对不起，这是我的无知啊”！

　　这是一则极为精彩的公案，从几个层次表现了禅宗的风格和特点，其中最重要的就是逼拶。在这则公案里，云门禅师对陈操的思想和认识层层剥剔，把陈操自以为是的见解扫荡得一干二净，最后不得不服输。陈操是老禅客，对禅宗也有见地，当然还不纯，远没有云门禅师高妙，所以在机锋往来中节节败退。下面再选一则大慧宗杲禅师《宗门武库》中的一则公案欣赏：

　　梁山观和尚会下，有个园头参得禅，众中多有不信者。一日有僧去撩拨他，要其露个消息。乃问园头：“何不问堂头和尚一两则话结缘？”园头云：“我除是不问，若问，须教这老汉下禅床而立。”及梁山上堂，园头果出而问曰：“家贼难防时如何？”梁山云：“识得不为冤”日“识得后如何？”梁山云：“贬向无生国里。”曰：“莫非是他安身立命处否？”梁山云：“死水不藏蛟龙。”曰：“如何是活水里龙？”梁山云：“兴波不作浪。”曰：“忽然倾渊倒岳时如何？”。梁山果从法座上走下，把住云：“闍黎，莫教湿着老僧袈裟角。”大慧杲禅师云：“须知他悟的人与知悟的人相见，自然纵夺可观。”

　　这是一则宋代曹洞宗内的公案，园头是寺庙里管菜园的僧人，大家都不知道他是开悟的人。他有一个朋友知道他开悟了，怂恿他到老和尚那儿去亮相，好让大家知道和承认。于是锣紧鼓密地演出了这一则公案，并一层一层地展现了禅师们的精神和心理状态。你看，“家贼难防时如何？”——烦恼是众生的天性，防不胜防，治不胜治，应该怎么办呢？“识得不为冤”——自己知道、明白心中的烦恼，有自知之明已经了不起了。也就是说，明白什么是烦恼，那个“家贼”就没有大的危害了。园头追问说：“识得后又如何呢？”总不能察清了案子不去破案嘛，不能让犯人逍遥法外嘛。梁山观禅师回答说；“贬向无生国里。”——把这一切，不论烦恼和认识烦恼的理性和力量统统“空”掉。但园头却紧迫不舍，说：“莫非是他安身立命处否？”禅宗的高妙之处就是如此吗？梁山观禅师说：“死水不藏蛟龙”——这样的境界只是没有生机的一潭死水，而开悟、解脱后的精神却如蛟龙一般。“如何是活水里龙？”——开悟、解脱后的境界究竟如何？“兴波不作浪”——是这样的平和雍容，没有什么超凡脱俗、与众不同的地方。“忽然倾渊倒岳时如何？”——平和中庸，并不排除一些特殊的非常状态。“莫教湿着老僧袈裟角”——虽然如此，不可久留，还是应回到中庸平和的平常心这种状态之中。

　　禅师们的这种问答，机趣相当深入和广泛，如不是行家里手，就会如陈操那样败下阵来。所以机锋往来如同真刀真枪的性命相搏，不是一般性的那种辩论。禅宗内“棒下无生忍，临机不让师”的古训是认真和严肃的，若以游戏的态度来对待机锋棒喝，那就永远入不了禅宗之门。