(一)心真如门和心生灭门——念头趣谈

　　人的精神是博大和深邃的，从天到地，从古到今，从远到近，从此到彼，无不在精神的笼罩之下；人的心理是复杂多变的，从喜乐到忧愁，从宽广到狭隘，从宁静到烦乱，无不在心理的感受之中。不论是“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的人；不论是只知“油盐柴米酱醋茶”的人；也不论沐浴于阳光花丛或算计于暗室鬼窟的人，都有自己的精神世界和情感世界，都有自己的理智和愚昧的所在。从生到死，人们就生活在自己编织的这张精神之网中。这张精神之网是如何被编织出来的呢？何以有这么多光明、阴暗、或苦或乐的纽结呢？人们在面对世界、面对自己的时候，千万不要忘记一个东西的存在，这个东西不是别的，就是人们生活工作、喜怒哀乐所赖以展开的载体——念头。

　　念头是什么？不就是精神中的“小不点”吗？是的，就是这个“小不点”。如同生命是由无数细胞构成的，宇宙是由无数基本元素构成的一样，人们的精神，人们的认识，人们的心理，也全是由这无数念头所构成、所编织而成。

　　人们从小到老，从早到晚，只要没有睡着——当然没有梦，头脑——心中谁会没有念头呢？眼睛一睁开，今天天气如何？早上吃什么？是去工作或去约会？这些念头从少到多，从简单到复杂，如同长江之水倾泄而来，不可遏止——人们既不知道，也用不着去遏止。有些念头，如同天上飘浮的云朵，如同秋天的落叶，如同草地上的野花，或可引人匆匆一瞥，转瞬即逝；或可以使人萦绕于怀，或喜或愁。有的念头使人消沉，有的念头使人亢奋，而有的念头则可支配人的一生，使之功成名遂或身败名裂。而佛教则把念头看做通向生命之海的海眼，要在这里潜入，要在这里通过，使自己回归于永恒的生命之海。

　　佛教中有这么一个故事，有人问释迦牟尼佛：如何才能使一滴水永不消失？佛的回答是：把这滴水送入大海。这则故事是如此的平淡，也是如此的深沉，既可作为生活的常识而熟视无睹，也可以作为人生的真理而全身投入。面对着这则故事，人们可以产生各种各样的念头，产生只有自己心中才知道的那些念头，而佛教的修行，其根基就建立在这些念头上，从万念到一念，从一念到万念；从有念到无念，从无念到有念……

　　这里我们对念头作一点观赏性的介绍。具有心理学常识的人都知道，念头是一种既简单又复杂的心理现象。说简单，它不外是在自我意识中浮现的一种单一的、基本的信息；说复杂，这个在自我意识中浮现的单一和基本的信息，可以与一切精神内容通融。从各种朦胧欲望和冲动到老谋深算和成熟的构画决策；从简单的直觉感受判断到复杂的演绎归纳推理的过程和结论，全都离不开念头参与。也就是说，从最简单的心理感觉到情感意志，乃至最复杂的理智活动，都离不开念头参与，并且是这一切精神和思维过程及内容的负载者。

　　人的情感和理智，都是在念头中运行。作为自我意识中的念头，必须处于“当下”的直觉的观照之中，如放映电影一样，一个片断一个片断地在“现在”的观照中移动。但人的念头活动并不完全同于电影，电影片必须是顺向移动，而念头在人的观照中既可顺行，也可以逆行，既可以回忆过去，也可以憧憬未来。但任何念头都离不开自我意识的直接观照中的“现在”这个时间点——只有处于“现在”中的念头才是活的，有灵性的。而退出“现在”或尚未进入“现在”的，则是死的、僵的，或处于黑暗中的类似空无的那种存在。

　　念头是一个奇怪的精神“磁场”和“过滤器”，说它是“磁场”，它可以吸附很多内容在它身上，如滚雪球似地越滚越大。如肚子饿了，想吃东西的念头一起，立即会产生一系列连锁反应：吃什么？到哪儿去吃？一个人吃或一家人吃，还是邀约朋友们吃？念头中浮现一个张三，张三现在如何，过去如何，善善恶恶，恩恩怨怨的东西都可以随之而起。说念头是过滤器，它可以过滤许多与它无关的东西，甚至连时间和空间，都可以在念头中被过滤——念头的“现在”过滤了任何事物的时间差别，无论汉唐明清，过去未来，在念头中都获得了“现在”的属性而平等并列；念头的“现在”过滤了任何事物的空间差别，无论大象蚂蚁，东南西北，在“现在”中作为各个念头而平等出入。念头就是念头，它只是人的自我意识，消化着一切，改造着一切，又重新组合着一切。

　　念头相当于逻辑学中的种种概念和范畴，但逻辑学中的概念和范畴是死的，书本上的。而人们头脑中的念头则是活的，念头在人们心中——头脑中的运行被规范出来，才成为书本上的逻辑学、心理学。逻辑学中概念的内涵和外延，不正是我们上面所列举的念头的那种“磁场”和“过滤器”吗？

　　如果说精神的内容是由无穷的念头组合成的。那么也可说，精神是无穷的内容在唯一的念头中出入。

　　二十年前笔者曾偶然翻阅过一本《觉华集》，是民国时期一位叫“觉华老人”的居士编的小册子。其中有一则关于念头的开示很有意味，给我留下了深刻的印象，至今能大致背诵(当然不是绝对准确)特送给读者思考。

　　现在者，特过去未来之交际处耳，过去未来本无此名。当前念已生时，须究竟它生向何处？究竟到生本无生，心行灭处，此即现在中求过去；当后念已灭时，须究竟它灭向何处？究竟到灭本无灭，当体恒处，此即现在中求未来。不特此也，当前念不生时，须究竟它不生，到不生不生尽，此现在即是过去处；当后念不灭时，须究竟它不灭，到不灭不灭尽，此现在即是未来处。学人但如此参究，参究这生生灭灭，更参究这不生不灭。直参究到现在门开，四面八方无壅塞。当体虚空常自在，盖天盖地，无量无边。三世诸佛同声赞叹，天魔外道俯首归依，那时节庆快平生。

　　觉华老人的这则开示既生动，又深刻，给人以极大的启示。要了解和掌握人的心理和思维，就必须对自己的念头有所熟悉，并弄清这些念头的来龙去脉。念头一起，它从哪儿来的？又到哪儿去了？这个念头一起，相应会引起哪些、哪类念头群或念头的集团军出现？这些念头是善是恶？是害是益？自己对念头是否作得主？等等。

　　说实话，人们头脑中某些念头的生起，往往是不以人的主观意识为转移的。该想的想不起，不该想的老是来——人们时常有这样的感慨。另一方面，人们头脑中某些念头老是排遣不开，大多是遇上了麻烦，心中有事，老是盘踞在心中，让你吃不下，睡不着——人们也时常会落入这样的困境。真的，念头并不像手中的棋子那样可任意调遣，真的是那样，一切功夫都是多余的了，任何人都可以成为学者或科学家，都可以作出辉煌的成绩，其原因就是对自己的念头没有自由。洞山禅师的“三渗漏”说：“机不离位，堕在毒海，烦恼遮障，为境所蔽。”就是指的这种状况。如果人们不甘心处于这种不自在的状况，要对自己的精神、心理和思维进行一番“夺权”斗争，自己当家作主。那么，用觉华老人这一开示作一番心地上的功夫，或能收到效益。也许你能找到那个通向大海的海眼，使自己这滴水珠融人生命和精神的大海，以得到永恒。

　　(一)心真如门和心生灭门——《大乘起信论》的意识魔方

　　唯识学是佛教内最富理性的、最严密细致的系统理论和学说。玄奘大师把这套学问介绍回来，在中国形成了以唯识学为中心的一大佛教宗派——唯识宗。但奇怪的是，这样一套详尽生命——精神秘奥的，如此精美博大的学说，在中国引起的轰动和繁荣不过几十年，其延续也不过百余年——唐武宗灭佛之后，这一学说就一直消沉下去，少有人问津，许多高僧甚至不屑一顾，认为唯识学是佛学中的“不了义”——不彻底、低层次的佛学而已。在寺庙中，唯识学仅作为佛学辞典被初习经论的僧人们翻一翻——谁叫它又被称为“法相宗”呢！法相，相当于现代的名词、概念。佛教中的许多名和概念，在唯识学中都有清晰的定义和解释，所以唯识宗又被称为法相宗。直到鸦片战争后，随着西学东渐之风日盛， 中国近代的一批思想先驱们才重新认识到唯识学的价值和意义，用以开启民族智慧，增强民族信心，以抗衡西方日益逼人的文化入侵。

　　唯识学的优点恰好是它在中国不振的根本原因之一。它那过于强化的理性和庞大的体系，使它不仅拒广大民众于门外，高僧和士大夫们也大多被拒之门外——读不懂！另外，古代中国有一套属于中国人所特有的思维模式和价值观念，这个思维模式是以《周易》和《老子》为代表的“道”的体用观念；这个价值观念是以孔孟儒家“仁学”学说为代表的、现实的人生。唯识学与这两者都未能协调，它的理性太强了，容不得半点含糊和稀泥。直到民国时期的那批唯识学大师仍是如此秉性，使得自己虽然成果累累，却难以与历史融和，难以与时代融合。

　　相比之下，天台、华严、净土、禅宗这些已“中国化”的佛教宗派就荣幸多了。它们的教义不仅自有格调，还可以融通儒道，不仅王公贵族和士大夫们能懂，而且一般的平民百姓也能懂。如天台宗的智者大师先后给陈后主、隋炀帝(当时尚为王子)讲天台止观，这些帝王都能懂。武则天曾听过华严宗的贤首大师讲华严大意，又曾请过禅宗的神秀、老安、智诜等大师谈禅，而且能够有“悟”。而唯识宗则没有能使唐太宗、唐高宗和武则天“听懂”的记载。天台、华严、净土、禅宗周围都有一大批官僚士大夫沉浸其中，而唯识宗在当时则难以找到这样的居士人物。所以，天台、华严、净土、禅宗这些佛教宗派已经“中国化”了，而唯识宗则仍然是印度的“老模样”——尽管唯识学在印度，随着玄类大师的东归而渐渐湮没无闻了。

　　印度佛教的中国化，必然有一个催化剂，先是老庄学说，而作用最大的则是出现于南北朝后期的佛教重要著作——《大乘起信论》。这里没有必要涉及近几十年来有关《大乘起信论》(以下简称《起信论》)真伪之辩，仅就该书有关精神的论述作一些简略的介绍。

　　《起信论》的根本命题是“一心二门”，“心”就是我们这个整体的精神，“二门”一是心真如门，一是心生灭门。

　　熟悉中国历史文化的人都知道《周易》所说的那个“易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦”；也会知道《老子》中所说的那个“道生一，一生二，二生三，三生万物”。《起信论》“一心二门”这个根本命题，不论其有意无意，恰好与中国古代文化的那个思维模式默契无间了。《老子》说：“此两者，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”《起信论》中的那个真如门和生灭门，不论其以后变到那里去，都离不开这个“ 心”，都是“同出而异名”而已。上上下下的中国人，对此只会感到熟悉和亲切，不会感到陌生和不解。

　　熟悉和亲切就利于深入，《起信论》在这样的结构下，将那些深的浅的、同的异的、数不尽的佛教教义和学说，全都放在这个框架内，让中国人细细品尝，慢慢践履，许多人从中受益，如天台、华严、禅宗内许多大师，在他们的精神历程中，都会找出《起信论》的印记。

　　《起信论》的根本命题是“一心二门”，一心的心是根本，这个心是“三界唯心”的那个心，包括了唯识学心意识三大“识体”，也就是阿赖耶识、末那识和前六识。这个心是宇宙的总体、总相。因人妄念之动，这个心就被分裂为“真如”和“生灭”两大部分。下面我们择要看一看《起信论》的有关论述。

　　依一心法有二种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法。此义云何？以是二门不相离故。心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭，一切诸法唯依妄念而有差别。若离心念，则无一切境界之相。是故 一切法从本以来离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变易，不可破坏，唯是一心，故名真如……心生灭者，依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭，与生灭和合，非一非异；名为阿黎耶识(即阿赖耶识之异译)。此识有二种义：能摄一切法，生一切法。云何为二？一者觉义，二者不觉义。

　　真如是梵文的意译，意思就是超越生灭的世界本体和终极真理，也就是真实如是，无须论证的超越主客观的根本存在。

　　人的精神和意识存在是一种矛盾现象的统一体。当我们面对宇宙，面对大自然时，不能不对这个伟大的造化发出由衷的赞叹：四时变化，万象漂移，它什么也不是，却产生了一切，并且永恒地、不知疲乏地“生生不已”。这个“生生不已”的宇宙，展现给我们当然不是凝固的、呆板的、单一的世界，而是五彩缤纷、变化无穷、不断更新、永不重复的境观。万物出于它、没于它，而它却深不可测，似有似无，永葆青春与活力。当我们回过头来面对自己的精神和意识时，也不能不发出同样的赞叹，它究竟是什么难以说清楚，但却同样为“我”的世界产生了一切，同样永恒地、不知疲乏地“生生不已”。展现给我们的仍然不是凝固的、呆板、单一的世界，同样是五彩缤纷、变化无穷、不断更新、永不重复的景观。精神和认识中的一切也是出于它、没于它，而它也是深不可测，似有似无，同样永葆青春和与活力。这两者可以重合吗？当然可以，大道只有一个，是“不二”的。主观精神和客观世界的分离，主观精神的自我流动、变化，都与“心动”——意识活动的展开分不开。只要意识按照它的内在程序展开活动，就会产生“一生二、二生三、三生万物”那种无休的无止运动。

　　在这里，真如是体，是本体世界；生灭是相，是现象世界。本体世界是不动的，是一；现象世界是动，是无穷之数。但本体世界和现象世界又是同一的，不可分的一个整体，宇宙有其恒一不变之量，不论现象世界如何纷繁，如何变易，这个总体的量是无增无减的，“肉烂了在锅里头”——生灭是真如的生灭，真如是生灭的真如，一心二门是一而不是二，也不是三，《起信论》希望人们明白这点从而达到解脱。但众生之所以是众生，就是因为看不到这点，只知道那个无可奈何的生灭，而把真如推给了佛菩萨。《起信论》为了使众生从生灭的状态中回归于真如，从“不觉”回归于“觉”，又提出了一套简要的理论和实践的方法，这就是“无念”。

　　是故修多罗(即佛经)说，若有众生能观无念者，则为向佛智故。

　　《起信论》对“无念”作了多层次的阐述，但其根本点，就是在“念”和“无念”的这重关系上。念就是念头，前面我们对念头曾作过相应的介绍，而觉华老人的那则开示则可以帮助人们从有念进入无念。

　　前面我们说过，念头是在自我意识中浮现的单一和基本的信息，它可以有形有象，也可以是善是恶，总之有相应的属性和内容规定了这个念头的属性和趋向。这样的念头当然是有限的，并可以无限涌出，从而形成生灭变化。前面我们又曾提到过，人对于自己的念头，往往是不自由的，那种“怒从心上起，恶向胆边生”之类的念头；那种“机关算尽太聪明，反误了卿卿性命”之类的念头；那种如《红楼梦》“好了歌”中所说的功名富贵、娇妻儿孙种种“忘不了”之类的念头，牢牢地牵制着人们的心身，使人们不知不觉地为之忙碌，为之效命，哪里知道还有自己作主这么回事——或自认为正是当家作主哩！佛教认为，其结果只有一个苦字，永远只会沉沦于三界之中，轮回于六道之中，真是太可悲了。

　　念头与念头有彼此之分，有善恶之分，有大小之分，一念十念百念乃至千万念，念念不同，此起彼伏，从不稍息，并且由不得人，要无念真是太难了。

　　什么是无念？怎样才能达到无念呢？这可以从几个方面来看。念头的起伏是“心动”的表现。心动就有念，心不动，安静了，就是无念。另一方面是“觉”与“不觉”。念头起伏而“不觉”，那自然与无念无缘；如果念头起伏而能“觉”，那就与无念有缘了；能在“觉”上层层深入，最后就达到了无念。

　　《起信论》把“觉”分为四个层次，分别为“不觉”、“相似觉”、“随分觉”和“究竟觉”。这四种“觉”是针对念头的“生、住、异、灭”四种状态而达到相应的解脱的境界。一般人学佛向善，能以善念制伏恶念，虽然止息了“灭”，但因属于以念止念，不能达到无念，所以仍然是“不觉”。学佛层次高一等的，如“二乘”和“初发意菩萨”，他们能够认识念念彼此平等，念念是空，这就超越了“异”，初步进入了无念境界，这就是“相似觉”。再高一个层次，“法身菩萨”认识到念头是分别人我、分离主观和客观的原因，这就超越了“住”，深入了无念的境界，这就是“随分觉”。最后，“十地菩萨”认识到产生这一切的根本原因都在于心动。其实心是“动而不动，不动而动”的，这就超越了“生”，达到了“究竟觉”——彻底地无念。

　　要知道，这个无念，并不是那种百不思、百不想、没有任何思维内容的“死灰”状态，这个无念是活的。首先，这个无念是一种精神的本元状态，能产生一切思维内容，能产生一切念头的那种无念。其次，这个无念仍然是念，也可以说是一个巨大的念头，是一个没有任何具体内容的念头，但却有一个根本的状态和性能，这个状态是“净”，这个性能是“觉”。“净”，就没有任何内容附着于其上；“觉”；就能洞悉和判断一切。

　　其实，任何人只要平时养成了自省的思维习惯，很容易品出其中的滋味的。我们所思所想、所作所为，常常会处于这样的矛盾状态中；某个念头一起，心灵深处往往还有一个判断，行或不行，对或不对。心灵深处的这个判断，如同航船之舵，不停地左右摆动，以保持航向与船体的平衡——这就是本能之“觉”。遗憾的是，没有深入佛教修行的人，尚不能把这个本能之“觉”变成如意自在的、通向解脱的那种“自觉”——它被潮水般汹涌不息的念头遮掩了，人们看不到波涛下面那种永恒的宁静，更谈不上开发其中无限的功能了。

　　这种本能之“觉”是人们共同具有的，只不过因人不同而强弱有别。本能之“觉”强的，心中的妄念肯定少，弱的则妄念肯定多。对这种本能之“觉”变为“自觉”后，心如平镜，就可以达到如《周易》所赞叹的那种境界：“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”如果这种“自觉”达到了《起信论》所说的那种程度，就是菩萨了。
　　近十多年来，国内气功流行，而气功的修炼，必然也要讲到无念，但气功所讲的无念，决非《起信论》中的这个无念。

　　气功是有为法，学气功的人是带着种种目的去炼气功的，简单的就是祛病强身、益寿延年，复杂的更是特异功能、神通妙用。气功的无念，是止息人们常态的思维活动，但把思维本身引入了各家气功所指向的区域，并产生异于常态心理思维的种种内容。依唯识学的理论看，人们日常所思所想，大多都是阿赖耶识中的表层“种子”因缘而发生作用。根据众生．“依、报”的理论，人类社会，是人们的“依”。“报”则把阿赖耶识的相应种子吸浮到表面，与这个“依”相应。所以，人们的根本因缘都是以人类社会为本、为主，精神、思想、认识、行为也必然是人的、社会的存在反映。如果因修气功，脱离了人和社会这样一种从精神到生活的常态环境。而进入一个自己陌生的、不知取舍去向的另一个世界，又没有佛教的正知正见作为指导性防护，就会有走火入魔的危险。轻者幻觉丛生、喜怒无常、或病或呆，重者精神错乱、见神见鬼、弄神弄鬼。

　　佛教是严肃的宗教、理智的宗教。对佛教徒的修行，制定了极严的戒律来约束，并且戒定慧并行或止观并行。《起信论》所讲到的无念是纯粹的无念，如前面所介绍的那样，这可是比禅定内的涵大得多、深得多的境界。为了进入这样的无念，《起信论》提出了“一行三昧”的修行方法。“一行”就是“不二”之行，“三昧”就是禅定，“一行三昧”就是“不二禅定”之法。

　　修行“一行三昧”时，要“止一切境界相”，要体会“因缘生灭相”。先应“住于静处，端坐正意，不依气息，不依形色，不依于空”，“乃至不依见闻觉知，一切诸想随念皆除，亦遣除想，以至一切法本来无相，念念不生，念念不灭”。最后“依是三昧故，则知法相一界，谓一切诸佛法身与众生心平等无二，即名一行三昧”。

　　不说气功，就连佛教的禅定，因修习不得法还会引起一些“禅病”，古往今来的例子是极多的，以至早在南北朝的刘宋时，就有《治禅病秘要法》之类的书从印度译回，历代大师相应的论述也不少。禅病的总根子在于贪欲，修禅学佛本来就是因贪欲而发起的，贪欲之心未能降伏，在坐禅时贪恋境界，特别贪恋出现佛菩萨之类的境界，以至患病到精神失常。所以那些习禅有得的高僧们对这些现象是常加呵斥的，《起信论》更是他们的理论依据。《起信论》在有关止观的章节中说：

　　或有众生无善根力，则为诸魔、外道、鬼神之所惑乱。若于坐中现形恐怖，或现端正男女等相，当念唯心，境界则灭，终不为恼。或现天(神)像、菩萨像，亦作如来相，像好具足，或说陀罗尼，或说布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧；或说平等、空、无相、无愿、无亲无怨、无因无果、毕竟空寂，是真涅槃；或令人知宿命过去之事，亦知未来之事，得他心智，辩才无碍，能令众生贪著名利之事……皆是外道所得，非真三昧。或复令人若一日、若二日、若三日乃至七日住于定中，得自然香美饮食，身心适悦，不饥不渴，使人爱著；或亦令人食无分齐，乍多乍少，颜色变易。以是义故，行者常应智慧观照，勿令此心堕于邪网。当勤正念，不取不著，则能远离是诸业障。

　　你看，修定有多麻烦，那些见神见鬼的自不用说，连见到了佛菩萨、在定中听佛菩萨说六度波罗蜜也是“堕入邪网”；在定中出现“三明六通”，甚至长期入定：“得自然香美饮食”等一类求之不得的境界也是“堕入邪网”。以这种观点来看气功界中的一些现象，不是令人深思、令人担忧的吗？怎么办呢？那唯有“当勤正念，不取不著”——见到这一切，万万动不得心，万万不要贪爱执着，这样才能避免“禅病”，才不会走火入魔，才能保障止观健康地深入。这就是“觉”的功用，在这种“觉”的保护下，使自己最终达到无念——究竟觉的程度，也就是超越了生灭之心，回归于真如之心。