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吴立民居士：华严讲要 |
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日期:2022/1/11 7:42:00
华严讲要 吴立民 不弄清华严的道理，密教的一些道理不大好讲，所以我在讲密教之前还是要讲讲华严的道理。所谓教在华严，行在三密。实践啦，就是密教的实践啦，他的修行，行在三密；但是他的理论呢，教在华严。要懂得一些华严的一些道理，才有可能懂得密教。 按大乘的经典来说，释迦牟尼最初讲的，他成道之后，最初讲的一部经是《华严经》。讲华严，佛教形容他，“日照高山”，等于太阳出来了。佛第一个讲的法是华严，这个华严讲的时候，所谓称“性而谈”，讲佛自己的境界，释迦牟尼称性而谈，所以讲的非常深奥，结果二乘的人，声闻缘觉的人听不懂，纷纷告退，离席了，听不懂走了。因为华严讲的道理是佛的境界，不是讲的菩萨的境界，也不是缘觉声闻的境界。比如，我们以前讲小乘，讲业力，讲四谛，讲十二因缘，那是小乘的境界。后来讲唯识，讲空性，讲中观，那是大乘菩萨的境界。现在讲华严了，才是佛的境界。所以这比四谛十二因缘，比中观唯实，要高一个层次，更圆满了。佛，称性而谈，所以过去讲华严宗，是穷理尽性，彻因赅果，性和理都穷尽了，这么所以叫“华严教海”，华严的教义像海一样，华严教海，汪洋纵容，广大齐备，形容华严的道理。因为密教的事相，这个曼陀罗那个曼陀罗，怎么加怎么持，为什么一个普通的众生他可以变成佛，讲这些个道理，你要是不明白华严的重重无尽，圆融无碍的道理，很难想得通。讲到哪儿都是谜，没个道理说得清楚。所以我想了一下，还是要讲讲华严。讲华严，不可能把华严的东西全部讲了，只是讲他个大要。本来今天应该讲密乘，为了了解，讲密宗的方便，我在讲密宗之前，还是讲讲华严。 华严的经典很多，华严是龙树菩萨传来的。华严的经典结集不是像其他的经典，由哪一个懂经的，懂密的，跟佛接近的，他讲出来，大家认证，形成一部经，华严经他不是这样结集的。佛说了华严以后，这个经典就藏在龙宫里，《华严经》是藏在龙宫里，开始并没有传到人间。是龙树菩萨到龙宫去了，看了一遍，他记得了，把他记得的诵出来了，就传出来了。但是龙树菩萨从龙宫里看到诵出来，是略本，是很简单的一个《华严经》。完整的《华严经》在龙宫里头，谁也没见过，那是广本。广本和略本呢，广本不晓得多好多。略本就是现在流传在人间的这个本子。现在传到中国的呢，也有多少不同。最早的有《四十华严》，后来有《六十华严》，60本的《华严》，再后来是80本的《华严》。 《华严经》啊，华严经讲的什么东西呢?讲的佛的境界。不是讲四谛十二因缘、讲中观唯识，那是菩萨的境界。华严他是讲佛的境界，佛究竟是什么境界?佛的境界，在《华严经》来讲，他讲了很多，但是我们概括地讲，就两个字——法界。释迦牟尼，《华严经》讲整个的法门，他把万事万物一切法门，用“法界”两个字给概括了。所以华严宗又叫“法界宗”。这个法界，我们不要一讲法界，就想到世界。我们世界，这个宇宙吧，拿我们现前脑筋所能够想象的宇宙，比之于华严宗所说的法界，那就差得远，我们想像得很有限，华严经讲的法界了，广大无边，重重无尽，不是我们凡人普通人所能够想像得到的，这么一个世界，因为是佛的境界，彻底有了一切智，道种智，证得了这种智慧的人，就是把我们的八识能够圆满转成四智的人，他才能体会到这种法界的境界。 华严宗讲的法界的道理很多，他把整个的法界，为了说明的方便，他归纳了四个法界：1 事法界；2 理法界；3 事跟理无碍的法界；4 事事无碍法界。 实际上，事法界、理法界、事理无碍法界，都是为了说明第四个法界——事事无碍法界，来建立的，真正讲法界就一个一法界——事事无碍的法界。因为一般的人一下子接受不了，所以他得一层一层的来说，先说事法界，然后说理法界，然后再说事理无碍法界，最后说事事无碍法界。那么前头三个都是第四个的说明，真正的四个法界都具备的，真正的，统一的，完整的法界，就是一个事事无碍法界。 佛的境界，他就是事事无碍的境界。事事无碍不但是超空间、超时间，他事事无碍了，这个才是真正的，绝对的自由、绝对的自在、绝对的神通。佛的这种境界，在这种境界里头，是没有什么生啊死，没有什么涅NB231不涅NB231，没有什么佛不佛，他是事事无碍了。 为了说明，华严宗的名相也不少，限于时间，我写在板书上的，知道有这么个说法就可以了。这重点还是要讲的，事事无碍法界，我从后面讲，前面也可以明了。我们把主要的、精要的讲了，其他的，找找书看，还是容易明白的。 为了讲事事无碍的法界，讲佛的境界，我们一定要把四个方面的道理要弄清楚：互入、互摄、全体、无碍，把这四个东西弄清楚。我们前面讲了唯识、讲了空性、讲了中观，在那个理解的基础上，再进一步讲，应该说比较容易懂一点了。 1互摄、互入 互入，比较好说，就是你渗透到我这里，我也渗透到你那里去，等于两个镜子一样，这个镜子的影象反映到那个镜子里去了，同时，那个镜子的影象也反映到这个镜子里来了。两个镜子相照，你中有我，我中有你，就是互相渗透，这个叫互入。 我们世界上万事万物都是互入的，都是你中有我，我中有你的。这个法界，它通啊，不然你是你、我是我，两不相干，法界就不一统啊。华严讲法界，首先讲事物之间的互相关系。第一个，你中有我，我中有你。为什么会你中有我、我中有你呢?事物，万事万物都是缘起的，缘起的，就是大家我靠你，你靠我，这个东西才成功，缺一不可。万事万物都是缘起的，缘又是哪里的?缘是互起条件，同时而起，事物才能成功。我讲缘起已讲了，既然事物都是互相缘起的，有互依性，我要依靠你，你要依靠我。父母跟子女，没有父母也就没有子女，同样的没有子女也没有父母，父母和子女本身是互依的。人与人的关系，不管你是人际的关系也好，社会什么关系也好，或者其他什么关系也好，只要成为一个关系，必然是互依的，你靠我，我靠你。正是因为事物的缘起都是互相依赖的，所以它可以互入，必然的你中有我，我中有你，相互渗透的。互入要弄清楚，万事万物都互相交涉。因为是互入的，所以《心经》里头讲啊，“色即是空”，讲互入的道理。这个，我再说明一下，我现在讲的，从讲空性以来，我讲，本来不是我们现代科学知识、常识，这个思维来想象的，如果我们用科学(逻辑思维)，用我们常识的想象来考虑这些问题，想不进去的。我讲了，讲这些道理，如果我们深深地体会的话，深一层体会的话，我们要打破我们常规的思想思路，把思维的模式，这个思路转变一下。我们平常，常识的想法，按佛教来说，上次也讲过，总是有执着，总是抓住一个东西不放的，按唯识讲话，就是“我的，我的”。思路打不开，总是偏执的，你不是抓到“有”，就是抓到“无”；不是抓到这个，就是抓到哪个。他不了解这个东西的空性。现在呢，要打破，不走常规的思惟路子，跳出这个圈子，把思路打开一点，来观察，来想一想，有的可能想得通一点，想得开一点。不然的话，我们下面讲的，如果以常识来看，不大容易想得通。不大容易想得通就成了天方夜谭，神话了。因为华严，为什么他是讲的佛的境界，确实是在不可思不可议的情况下，勉强说出来的东西，已经是勉强了，我们再勉强来说，所以思路上一定要转，要调整一下，超脱一下，其实这是使我们智慧来开发，你跳出一个思维的路子，不走我们常识思维的路子，这对我们的思惟、大脑的开发会有好处。 这是一个，互入，万事万物都是互相渗透的，相摄入的，我摄入到你哪里去，你摄入到我这里进来，叫做你中有我，我中有你。另外，我依靠你而有，你也依靠我而有。这就是互相摄入，互相依赖，万物相依呀。 什么叫互摄呢?这个概念，如果说互入像两个镜子互照一样，那么互摄就等于波跟波相碰一样，水的波浪，这个水的波浪和那个水的波浪相碰，那就不是什么你中有我，我中有你了，互入还是你中有我，我中有你，还有一个彼一个此，如果互摄，那就我的就是你的，你的就是我的；我就是你，你就是我；彼就是此，此就是彼；那真是不分彼此。互入还有个彼此，互摄就没有彼此了。你看，两个波相碰，波的本体都是水，水跟水相碰，你说哪一个是前波，哪一个是后波?它是一体的东西，它互摄了，我们万事万物的本体都是互摄的，所以我就是你，你就是我，此就是彼，彼就是此，这就是互摄。如果这个原理成立，这个茶杯就是电灯，这个电灯就是茶杯；我这个人就是电脑，电脑就是我这个人；我可以是你，你也可以是我。不然的话，我讲密教，讲加持，就不好理解，所以我说一定要先讲华严，我讲互入互摄，你要懂这个道理。你这个加持，怎么来的，想想看，如果说前面互入，“色即是空”的话，那么互摄呢，“空即是色”。色即是空，空即是色，这两句话的另一个解释，就是色和空能够互入互摄，正是因为互入互摄，才能色即是空，空即是色，不然的话，一个无自性的东西，空性的东西，怎么会是物质性的东西，不然就很难得理解，这个弯转不过来。 还要弄清楚一点，这个互入、互摄是同时的。同时互相起来，同时互相渗透，同时互相依赖，同时互相摄持。是同时的，不是有先有后的。 2全体、无碍 我们再打个比方，互入互摄，比如说，好，我现在问你，这是什么东西?你说是一杯水，这是常识人答的，你可以说是一杯水；而化学家答复，它是H2O；物理学家又说是纯净的液体；文学家更说那是我描写的对象……立场不同，观点不同，他的答复也不同，但不管他怎么答，这一杯水里头就是饮料，就是H2O，就是物理学家讲的物理现象，也包涵文学家所描述的现象，哲学家所描述的因果现象，都包括在内，它是全体的。这杯水并不因为你是常人，你是化学家，你是物理学家，它会给你来分别，它是个全体的东西，但是我们说出来不是全体的，我们或者看它是饮料，或者看它是化合物。所以，你看，我说这是一杯水，我只说了这个事物的一个方面，我并没说出事物的全面，这是一杯水吗，岂只是一杯水，它确实是化合物H2O，它确实是物理现象，确实又是因果现象，确实是文学家借以描绘的一个素材。所以可见得我们说话的时候，语言是有限的。语言的局限性，反映了我们思想的局限性。所以同一个事物，因立场观点不同，我们现在的语言，很难反映事物全面。 华严讲法界，讲境界，他一讲，就讲全体的，全面的，讲这杯水，包括这杯水是饮料、这杯水是化合物、这杯水是物理现象、这杯水是因果现象、这杯水是文学家描述的对象，重重无尽的意思都在内，这样的描述是全体的。我们的语言，没有这个办法完成这个任务，电脑打都打不赢一个词汇，其实这一杯水的含意，把它研究出来是很大的一个数字。所以看事物互入互摄的关系，我们看事物的时候，用我们常识的思惟是表达不了的，也理解不到的，因为这个东西，是全体，包括这杯水是饮料、是化学式、是物理现象、是哲学原理，等等在内，全体的。正是全体的，所以才无碍。所以华严宗他讲法界的时候，他是互入互摄，又是全体，又是无碍。 世界上所有矛盾的东西，它都可以相容，通过相反相成的作用它相融，所以讲法界之前把这互入，互摄，全体，无碍四个东西的道理讲一讲。 事物法界是无限的。无限大，无限小，学数学的比较清楚，无限大是一个∞，无限小也是个∞，都有空性。那么无限大，我们能够想象的无限大，那怕数学家所想象的，我们对天体上想象的无限大，无穷大，或者无限小，无穷小，但是我们能够想象的都总还是有个极限，还有个程度。但想象的东西无限大、无穷大，都是线性的，不是圆的。华严宗讲的无限是圆融无限，是圆通的无限，圆满的无限。你最聪明的画家，最聪明的数学家，画一个圆，你用各种方法，你可以用经纬线，精确度可以把这个圆画得极准确，但是你画出来的圆，再怎么圆，也是个有限的圆，我要你画个无限的圆，这圆怎么画?你没办法画，你着笔就是有限了，你这个圆怎么画，圆都有个中心，有个半径，我要你画个无限的圆，你这个圆心在哪里，半径好长?你讲找到圆心，找到半径，你这个圆本身就是有限的了。华严讲的无限，就是这样的无限。我所能讲的，是我们还能想象到的，实际上我们讲的，是我们想象不到的，所以思路更扩大。 再一个东西，我们看得到的一面和看不到的一面。常讲密宗是秘密，那是看不到的一面。秘密，实际上要懂得，什么叫密，什么叫显，什么叫隐，什么叫现?比如说，这是什么东西呀?你说，这是一杯水。好，你说是一杯水，这杯水是饮料，但是这杯水的化学式H2O、这杯水的物理现象、这杯水的因果关系，这些东西隐了。所以我们本身说这话的时候，就突出了一门，显了一个，必然其他的就被你隐了。隐了，并不是不存在，比如，你说是水，没说它是H2O了，但它还是H2O，不过你只显了它是饮料的这一面，它的其它的面都隐了，这是语言的局限，只能说出它的一面。人们能不能够说出它全面的东西呢?现在没有这种语言能够把所有的东西全面地显露出来。我们说一个东西的时候，必然是显一门隐一门，正是因为这样，我们所说的话，显的肯定的话，隐的否定的话，任何语言，既是肯定句，又是否是句，就是这个道理。他显了一面，他必然隐了一面，开显是肯定，隐了是否定。我说隐的并不是不存在，它不明显。同样的，密教讲的密，他就是通过法界，实实在在很明显的东西，他能显出来，并不是什么别的密，是现成的，并不神秘的。密教并不神秘的。不懂这些东西，隐密具显啊，密教的东西就很难懂。 六祖慧能讲，“密在汝边”，密就在你的身边，密就在你旁边。密怎么在你旁边呢?你看呢，显的一门显了，不显的一门隐了，不显的一门并不是不存在，但你只是用显的一门，没用不显的一门，而隐显的关系俱存，是同时存在的。当然，有这种情况，一隐俱隐，一显俱显，隐显俱存，相互交着的情况。一般来说，隐的时候，显了一面；显的时候，隐了一面，初八的月亮照出来，半边明，半边暗，所以我们的语言都是隐一面，显一面的。我们语言本身是局限的，思路是局限的，因为我们搞惯了，总是X等于Y，某某就是某某，不晓得这里头还隐藏很多，所以我们总是片面的，不是全体的。因为是片面的，不是全体的，所以到处是阻碍；如果是全体的，他就无碍呀，说什么都有，你只说一面，那一面不说，他就有碍。所以全体和无碍是相联的，事事无碍，一定从全体上来讲才事事无碍。 只抓住一个，不可能事事无碍，只有全体才能事事无碍，这个全体很要紧。华严宗讲的全体，更高层次的全体。我们常识讲在一个层次里头，第一层的东西不适用于第二层，但第二层的东西能够包括第一层；第二层的东西不适用于第三层，但第三层的东西能够包括第二层……这是很多学科都证明了的，一个层次，一个层次，如果只就一个层次来讲，不是全体，所有层次都包括了，这个才叫全体。华严宗讲的法界就是包括所有的层次的。 佛的境界如果是全体的话，那么佛的境界不光是佛，而是全体都有的境界，佛的境界里头就包括菩萨的境界、声闻缘觉的境界，也包括地狱的境界、饿鬼的境界、畜生的境界、人的境界、天的境界在内，他才全体啊!不然的话，就一个佛的境界而没有其他，那他只有一个层次，只有一个层次他跟众生怎么感应啊!所以佛，讲圆满啊，他是全体的，没有一样东西不包括的。没有东西不包括的，就是我们常识所想象的东西，在不在那里头?在那里头。不然，他不圆满了。 不晓得说清楚了没有。互入，互摄，全体，无碍，要把这些想宽点，因为这几个东西常常是我们自以为有，自以为是，常常障碍的东西，不大容易想得通的，所以我这里讲了，你们回去要消化，想一下，不然的话，不那么容易理解。所以这样子，因为他是互入、互摄、全体、无碍，这样子，我们才能够晓得，一就是一切，一切就是一。不然的话，什么叫一?就是一切啊，一切就是一呀。我通过摄一切入一，举一全收，我举一，把他全部包括了，收了。 华严的境界，举一全收，怎么能够举一全收呀，他互入、互摄、全体、无碍，他才能够举一全收，能够一入一切，一切入一，这样大能入小，小能够入大，大进到小里头，小进到大里头。此与彼，彼与此，前与后，后与前，空间无碍，时间无碍，过去进入现在，现在进入过去，未来进入现在，现在又进入未来，他这才能融通，空间融通，时间融通。你把这法界道理弄清楚了，你在看佛经时候，才明白为什么一下子来了那么多人，《维摩诘经》讲维摩诘给诸菩萨让座时，一方丈的房间，那么多菩萨怎么装的，如果用常识的思惟，那个想不通，你要用华严的法界观来看，融通无碍、全体，那个房间确实大得不得了，再装，还可以装，它融通无碍呀。小与大，大与小；此与彼，彼与此；前与后，后与前；今与古，古与今；中与外，外与中，我们说中西交流，用法界观不得了。到这个程度了。所以这个佛的境界、华严的境界，就是法界的境界，可以无限大无限小，这个无限是全体的无限，无碍的无限。全体的无限，无碍的无限，也就是全体的空性的无限。这个无限啊，它才能起不可思议的种种神通作用，才可能“须弥一芥子”，华严的话，须弥山可以在一个芥子里头藏着，芥子可以藏须弥啊!芥莱的籽是很小的，像一枚芥子可以藏须弥山。这个我们讲到人，人对于宇宙来讲，我们每个人都会有这种感觉，哎呀!宇宙太大了，我们人呀，拿人体来比宇宙确实太涉渺小了。但是，对我们自己本身的一个细胞来讲，人是庞然大物，细胞自己会感到，唉呀!我是很渺小。就像我们对宇宙的感想一样。你看，相对的，我们对大的来讲，我们很小；我们对小的来讲，我们又无限大，可见得我们是个无限大与无限小的统一，人就是在这个无限大、无限小的统一中间，这个一般的人观察到了，是不是就这样子了呢?不是。但一般常识，也就是观察到此为止了。佛教他进一步，你这个人，如果你是无明的话，老是介于前不知头、后不知尾。就无限大来讲，你不晓得你的头前是什么；就你自己的无限小来讲，你不晓得你后头是什么。你不明白这些，这是人类似乎永远解不开的谜。这个就是轮回，一但弄清楚了，法界，圆融的、无碍的、全体的、互入的、互摄的，我就彻因皆果，彻始彻终。无限大跟无限小，无限小与无限大，这样子就穷理尽性，你无始无终，可以知道他原始要终，生死之故呀，知鬼神之形状啊。 所以华严的境界啊，我再进一步说明一下。华严呢，他一定讲全体、讲圆融，所谓圆融呢，就是全体无碍。我们华严讲，大小乘要圆融；显密要圆融，世法出世法圆融——世间法与出世间法圆融。怎么样圆融呢?在从全体来看，无碍如果有碍了，就不能圆融，那么华严讲万事万物，事事无碍，万事万物都是互相摄入的，互相融通的，就应该无碍了。那么这样是不是万事万物就绝对地存在呢?华严宗讲，万事万物互相融通，互相摄入，互相无碍，我们不要忘记前面讲的空性，正是这样一切最后归根结底，还是毕竟空的，也是无自性的，这一定要弄清楚，不然我讲这么半天，华严讲“有”了，华严讲法界，好像实实在在在那里，就变成万法实在论，那不是华严的所讲的法界。要看到华严是在更高的一层来讲般若，在更高一层来讲空性。我们前面破了好多“有”啊，破了好多“空”啊，破了好多无明，不但破了凡夫的、破了小乘的，从华严境界来说，也破了菩萨的执着，法空了，破了这些以后，还以为有一个真正的什么东西在那里，有法界在那里，又错了。所以一个空性要贯穿到底，法界亦复空，用华严的道理来讲华严。 好!你讲了全体，讲了无碍，这一面开了，好，按你前面讲的道理来讲，你开了一面，必然隐了一面。你说全体，好，这是开了，隐的是什么东西?开了是他的全体，你就不要忘记他还有个超越，你只讲了全体，那么全体是明显了，超越就隐了，如果只讲超越，超越显了，全体就隐了。所以华严本身是圆门。我们讲空性，讲中观，是两边，你讲这边就不要忘记那一边，他是两边；华严他讲圆的，他是讲全体的，所以还不光是两边，他是圆的。所以讲华严宗他自己讲是圆教。在判教的时候，小教、大教、始教、终教，华严宗他自己讲，他这个宗判教啊，他是圆教。他确实是个圆。这个圆呢，我们讲圆满、圆融，都是这个圆的意思。圆满、圆融、圆滑(众笑)，好像做人一样，这个人滑溜溜的，圆滑，就是他没有棱角。当然了，我们处世为人啊，滑头，和华严这个法界的圆滑，不能相提并论，我们常常讲讲一个人圆滑，他左右逢圆呀，那只是逢一下子，他逢到现在，逢不到过去，也逢不到将来，华严的左右逢圆呀，他真是逢圆，他圆满，圆融，同时俱足，他是这样子来讲法界。 这个我举个例子讲，也是个故事了，华严宗的初祖呀，就是陈朝杜顺和尚。杜顺和尚写了个《五教止观》就是讲“十玄门”呀，讲“法界观”，他有两大段话，一段是回答五个问题，一段是回答四个问题。头一段是讲“无”，后段是讲“有”。他怎么说的呢?他这样讲的，第一个问题，就是头一大段：“缘起是有耶?”就是问缘起的法是不是有，是不是真的有。万事万物因缘而起嘛。他怎么回答这个问题，答曰：“不是的，即空故。”缘起之法呀，没有自性，就是空。这是回答这个问题，缘起之法没有自性，所以是空。他不回答缘起是有。接着又问了：“缘起不是有，那缘起是不是无呢?”他又回答：“不是的。”为什么呢?他回答：“即有故。”就是缘起之法呀，它是从来就有的，所以缘起法不是无的。好，这是回答第二个问题。接着呢，又来问第三个问题，前面我问缘起法是不是有的，你说不是的；我问缘起法是不是无的?你又说不是的。我现在问第三个问题，我问：“缘起法是不是也有也无呢?”他回答：“也不是的”。为什么不是的呢?就是空跟有是圆融的，空跟有是一个东西。既然是一个东西，就不该有两相，不能说又是有又是无，所以不是也有也无。好，那就问第四个问题：“是不是非有非无呢?”问这个问题，答“也不是”。为什么不是呢?既然空、有是一样的，那么空，有互相削克的，就是没有什么空呀，没有什么有，所以不能说非有非无，好，后来第五个问题，你怎么回答，“一定是没得了吗?是无吧，是空无吧，”回答：“也不是的”，这个从杜顺和尚回答问题的时候，就可以看出他回答问题的时候，他没个立场。你说缘起法是不是有的啊?他是站在绝对，第一义谛，就是真谛的立场，缘起法门，缘起性空，性空就不能说有，所以没有。好，缘起法没有，回答第一个问题时，他站在真谛的立场，圣义谛的立场，在第二个问题回答的时候，他完全是普通人，普通人的答话，从来就有的，怎么说没有呢?好，第三个问题问他了，他又变了。你看，他的立场随时变，我们在世界上做人，不能没有一定的立场，你不能见人说人话，见鬼说鬼话(众笑)。他不能圆满呀，他滑，他不能圆满。华严，没得立场，正因为他没有一个固定立场，他才无碍呀，他才能够全体。水是什么?他不是站在普通人的立场说是饮料，也不是站在化学家的立场说是H2O，他也不是站在物理学家立场说是物理现象，他站在全体立场来看，他就包括是饮料，也是化学式，又是物理现象，又是因果现象，又是文学描述对象，从这个全体来回答。因为全体，无碍，不能站在一个固定的立场，他一站在固定的立场，他死的了。他是圆融的，他没个立场，他没个立场了，他全体了，你说他是什么，他就高了，他比你化学家，比你那个物理学家，比你那个常人，就高一筹了。所以我们佛比菩萨高，佛的境界，他讲圆融无碍，这个就不是你那个常人的圆滑，见人说人话，见鬼说鬼话，不是那个圆滑所能比拟的。你要滑头滑脑，好像也没个立场，实际你是以个人的利益为立场，怎么对自己有利怎么来，所以人家一看就能够戳穿了，还是有个立场，还是不够圆滑(众笑)。 这个高境界，是高深莫测啊，他只有全体他才能无碍，没得立场，这个没得立场了，他就不立一法，就不死守那一法。他正是因为没得立场，不死守那个法，这个法就能够包含进去，就能承认一法，不立不破，真正是不立一法，不破一法，他就各个层次都包含了，你说化学家也对，你说是物理他也对，所以底下第二段他答问题，缘起是有啊?是的，缘起是有。缘起是无?是的，缘起是无。缘起是亦有亦无啊?是的，缘起是非有非无啊?是的，非有非无。讲无什么都是无，讲有什么都是有，就是因为没有立场，他才有坚定的立场，圆融全体的立场。那好了，我们学华严，不是学滑头了，他是全体的层次啊，你是在这个层次，你把那个层次来用，这个层次用得不当，你会头破血流的，你还是有碍呀，因为你不是真正提高它的空性，这个要说清楚。所以他一会儿说有，一会儿说无，一会儿说这，一会儿说那。 禅宗也是那样的，这样不受任何法的约束，不受任何立场的约束，所以绝对自由，才能无碍，无碍才能够全体，他能够不执着，不偏，他能圆融，才能够全体。禅宗有个有名的公案，甲乙两个人争道理，争得面红耳赤。有个老和尚，甲就跑到老和尚那里去问，我说的到底对不对，如何如何说一套，老和尚说：“你说的对。”甲出来了，对乙讲，你看老师父赞成我，我说的对。乙不服气呀，也跑到老和尚那儿去，你看我跟他争论，他怎么讲，我怎么讲，你看我说的对不对?老和尚说：“你的对，你的对。”(众笑)乙也出来了。老和尚对两个人都说对，小沙弥在后头问老和尚：“甲乙争论不清，甲来了，你说对，乙来了，你也说对，你怎么搞的，老和尚?”老和尚说：“你也对。”(众笑)你看，这个老和尚是滑头呢，还是圆融无碍?你千万不要把老和尚当滑头(众笑)，说他滑头就冤枉老和尚了，冤枉这个老和尚圆融无碍，他不破一法，也不立一法，这个小沙弥就误认了。 赵州有个有名的公案，有一个小和尚问河北赵州从谂大师。赵州大师，他这和尚还是很有点懂得空性的道理的，有些境界的。小和尚就问：“假使能够看到一切皆空，怎么办呢?”懂得了一切皆空，万事万物没自主性，万事万物都是空性的，懂得这个道理以后，应该怎么办?赵州大师，赵州和尚望了他一望：“唉，那你就放下吧!”这个和尚怎么说呢?他就反问了：“一切都没有了，我还有什么东西放下呢?”反问赵州和尚。这和尚一切都没有了，还有什么东西放下的?你看赵州和尚怎么答：“好哇!那么你挑起来吧!”你看还是赵州和尚境界高，既然一切都没了，看到一切皆空，你怎么办?赵州和尚答：“你放下吧。”懂得了一切皆空，我还有什么东西可以放下，似乎境界高，赵州和尚又说：“那你就挑起来吧。”你总还是抓住一个一切皆空，还有个“空”得空。赵州和尚说既然什么没有，你放下来吧，他还问个怎么办。赵州和尚说，你放下吧。他又不听。不放下好吧!你就挑起来吧。这一挑起来，那个和尚倒是悟了。哎!所以禅宗、密宗、净土宗，好多境界都用华严的道理来说才说得通，不用华严的道理，不大容易懂。这是我初步讲华严的互入、互摄、全体、无碍。 事事无碍法界，无碍呀，我们举出了十种。 ① 性相 ② 大小 ③ 一多 ④ 相入 ⑤ 相即 ⑥ 隐显 ⑦ 微细 ⑧ 帝网 ⑨ 十世 ⑩ 主伴 讲十个无碍。这十个无碍呢，基本上把万法的无碍的方面概括了。 理法界跟事法界就是我们现在哲学上常讲的所谓现象界跟本体界。现象、本体，华严宗经常举例子，把现象比作波，把本体比作水。现象讲差别性，本体讲同一性；现象讲假象，本体讲实相；现象讲幻有，本体讲真空，讲无碍。 第一个无碍，性相无碍，相像波，性像水。大小无碍，小大相即无碍。万事万物都归纳起来几个相对的东西。事物方面，事法界；道理方面，理法界。事跟理的关系是象波与水一样，这是现象与本体。拿现在的说法，其实现象与本体的说法是很粗浅的，但是为了说明，华严宗是拿波水来比喻。所以把相对的东西拿波和水来比喻，就看到它的无碍。另一方面，从我们常人的思惟方法，一下子，难得想得通，我列出来，我们有机会，可以想一下，把这个问题想清楚了，就是法界观。华严宗不是讲修法界观吗?不要把法界观看得很神秘，把这个道理弄通，想清楚了，就是法界观。要想清楚不很容易，要有方法，他就告诉你怎么观，就是法界观。 理法界，事法界，事理无碍法界，都是为了说明最后一个法界——事事无碍法界。所以前三个法界，我就不多说了，我就具体讲事事无碍法界。事事无碍法界就是讲十玄门。华严宗用十门来讲事事无碍法界，这十门啊，有古十门，有新十门。就是智俨大师，他讲了十门，我们称古时的十玄门；后来法藏呢，就是武则天的国师，法藏，他又讲了，改进了一下，新的十玄门。新的十玄门是在右的十玄门的基础上，改造了一下，发展了一下，古十玄门是个基础，所以我还是把古十玄门来讲。 怎么来体会法界，除了前面讲的，相入，相摄，全体，无碍，这四个基本概念以外，但具体的体现这个法界，并不是那几个概念能够体现的，而是十玄门，通过理解这十个玄门，来理解这个法界。 第一个玄门：同时具足相应门。 怎么叫同时具足相应门?比如一颗微尘，一颗灰尘，很微细的东西，这一微尘就具足了，具有了一切法，这一粒灰尘本身，具足了万事万物一切法在内，同时具足。这叫同时具足相应门。我们理解华严的法界，首先要理解这个，我们要想一下，一粒灰尘怎么能够把太阳系、宇宙都包括在内呢，同时具足存在呢?你要想想，我前面讲的，相入、相即、全体、无碍，你才可以想得一粒灰尘能够包括整个宇宙在内，同时具足相应存在。同时具足相应门，要从这个门里头理解这个法界。这一门在十玄门里是一个总门，这个门就包括下面讲的九个门，下面讲的九个门都包括在这个门里面，就是一讲法界，就是同时具足相应的。因为万事万物都是互相依赖的，万事万物都是可以互相渗透的，万事万物都可以互相摄入的，你是我，我是你，也正因为这样子，讲一法就具一切法，同时具足相应。这样为什么同山东风，落中西映呢? 为什么讲有感有应呢?它不是我们现在一般讲的，简单道理而已，从法界来看，它本身就是同时具足相应的。为什么密宗修那些法门，本尊法也好，什么法也好，能够有感应呢?同时具足相应的，法界如果不是这个体性，讲密宗的那些修法都是空的。所以讲一法，它就具一切法在内，这就是同时具足相应门，这个就是圆融。大里有小，小里有大；广里有狭，狭里有广；密中有显，显中有密。凡这些东西都在一个微尘里头，它同时具足相应体现。正是同时具足相应，所以它不增，也不减；它不生，也不灭；它不垢，也不净。他这个就比那个我们讲的中观、讲的那个空性进一步，从般若空上深入讲不空，显出般若不空的一面，它起作用，起妙用，同时具足相应。这是第一个门，是总门。 可能我讲，你们还不大理解得了，不要紧，我讲以后，再慢慢消化去。 第二个门：广狭自在无碍门。 广，就是很宽，狭，就是很窄。宽的和窄的，自在无碍。宽啊，大空间；狭的，小空间。大空间和小空间都自在无碍。正因为广狭自在无碍，这样广大如须弥山那么样大，小如芥子的这么小，广狭自在无碍，所以须弥山能藏芥子，芥子能藏须弥山。一粒芥子藏须弥，广狭自在无碍了，就是在一个微尘里头，一个微尘遍满法界，法界的万有了，就在一个微尘里头。广狭自在，全体无碍。 第三个门，叫：一多相容不同门。一跟多，多跟一，能够相容，这就是四句话了，第一句话：一入一；第二句话：一入一切；第三句话：一切入一；第四句话：一切入一切。 一多相容，是数量上的无碍。广狭自在，是讲空间上的无碍。 第六个门：微细相容安立门。 我联系着说，微细相容安立门的微——微小，微细相容安立门，就是在有极微细的当中，微细的也包含一切万法。所以佛经常常讲的，佛经看到一毛孔当中现好多佛刹，现好多佛土，都是讲的微细相容安立门。所以这三个门：广狭自在无碍门、一多相容不同门、微细相容安立门，它是从不同的方面来说，实际上这三个门可以并为一个门——这是我的看法——广狭自在无碍门，可以说古十玄，新十玄，他立这个门呢，为了解剖得细一点，说得方便，实际上这三个门跟其他门对比来说，它是一个分说的三个门，总说就一个门——广狭自在无碍门。这是第三。 第四个门：诸法相即自在门。讲诸法相即自在门，这个相即，就是你是我，我是你，彼是此，此是彼呀，没有彼此。没有彼此就是相摄无碍了，这个也有四句话：摄一入一，摄一切入一，摄一入一切，摄一切入一切。这个诸法相即自在门，实际上就是相即无碍。广狭自在无碍说了四句，诸法相即自在说了四句。这四句话是交涉无碍，这是讲诸法相即自在。 第五个门：隐密显了俱成门。 这个前面已讲过了，一个事物开了，其他事物就隐了，开的、隐的同时都存在，同时都体现他的作用，隐密显了俱成门。 第七个门：因陀罗纲法界门。这句话要解释一下，“因陀罗”是一个梵语，古印度话。他的意思是帝释天，就是中国我们道家讲的玉皇大帝。帝释天的天空是用因陀罗网把宝殿庄严起来的。因陀罗网是种重重无尽的，等于一个个宝珠一样，宝珠结成的网，所有的宝珠都显现在这个宝珠里头，这个宝珠映现到所有宝珠里头，一层一层，重重无尽，这样一个网叫因陀罗网。帝释天宫殿的网叫因陀罗网。 武则天，我们不讲她政治上如何，其为人如何。但对佛教来讲，这个人还出过家，当过尼姑，对佛教还是有一定造诣和研究的。我们现在的开经偈据说是她做的，读经的时候，读经开经的时候，有一个赞子：“无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。”常常经书上印的偈子，据说是武则天做的。武则天她造了个字“NFDA1”字，日字，月字，一个明字，底下一个空字，读作zhào。她学了华严，她讲法界，日、月、空性，集了个“NFDA1”字，现在有人写有双目，“NFDA2”。她自己写“NFDA3”。日是阳面，开显的一面，月是阴面，隐显的一面，隐显俱成，但都是空性，依靠空性，相互寄托，都成功。他懂得华严，隐密显了俱成门，这是武则天造的字。 武则天曾经请法藏——华严宗大师，请他来讲十玄门。武则天对他非常信任，非常佩服的，武则天老师不少，这是一个。武则天就问法藏大师，你给我讲讲法界十玄门，竟究是个什么事，弄不懂啊。法藏大师非常智慧，就以武则天门口一对金狮子来讲，就拿这对金狮子为例打比喻，说这十玄门。后来，把他讲的记下来了，叫《金狮子章》，说十玄门的。说了这个门，因陀罗网法界门，武则天就向他，什么叫因陀罗网法界门?你能不能够再拿点具体东西给我讲讲，使我能够理解，什么叫因陀罗网。法藏说：“好好，你等等，我给你安排一下，看看你能理解不。”第二天，法藏就做了布置，把宫殿设计了一下，宫殿四面八方，加上下，都安的镜子，镜子的边上，都点了根蜡烛，好，你一看呢，一个蜡烛，它遍于一切，一切呢又遍于一，所有的镜子都摄入一个镜子，一个镜子又遍入一切镜子，帝释天网的宝珠就是这样的，重重不尽，你中有我，我中有你，你是我的，我是你的，合成一体，因陀罗网。武则天看了他这个殿以后，恍然大悟，这叫因陀罗网，重重无尽啊，一包括一切，一切又包括一在里头。这里是我们人能感受到的、粗浅的。实际上，重重无尽的世界比这大得多，深得多。因为因陀罗网法界门，就我们人体的种种关系来讲，都是重重无尽。 我原来有个想法，想把我们文化的交流现象用十玄门来讲，那就会很有意思，可惜没时间。我们文化交流现象，同时具足相应，一多相容无碍，用这个来讲文化交流的现象。其实不仅是文化交流，我们有心得的话，你可以用十玄门观一切法，比如你如果是搞医生工作的，你用十玄门看你的医生工作。比如说，你是搞经济的，你可以用十玄门看您的经济。既然十玄门是一个法，过去十玄门还主要是佛教的，重点还是在佛教的修行。作为一个法门来说，运用来说，它是偏重于讲宗教的，但实际上这个原理可以考虑，作一个观，可以考虑一切问题。这是因陀罗网法界门。 这个门注意，因陀罗网法界门，是个比喻，严格来讲，它不是一个观法，不是观察方法，它不是一个境界，它不是一个实体。不是前面同时具足相应，广狭自在，它是打比喻的一个例子，法界本身不是因陀罗网。所以我们可以做具体的华严法界观时候做为主观，质的方面，不在其列，深入讲修法时候再讲。 第八个门：托事显法生解门。 就是万事万物法界的原理，都通过具体的事情来显现出来的，就是诸法缘起，重重无尽，也重重无碍，随便就一件事情，随便讲一个道理，它都能显示诸法无碍的境界。托事来显法呀，来生解。就是讲一个事，就可以知道其他事，讲一个道理，就懂得其他的道理。例如，船在水上走，这一件事情里头，就包含了一个道理，阿基米德的原理，阿基米德讲浮力嘛，浮力的道理，船在水上走，这个事里头就包括了阿基米德的原理，阿基米德的原理在哪里?他这个理呀，就寓于这个事里头，这个理托这个事表现出来，具体的表现出来，生解门，弄清楚了。这个门实际上跟因陀罗网法界门一样的，不是具体的观门，是具体的观法上的东西，不是像前面同时具足相应门那个法界比喻的，法门里的，在观法里又把它列为另外一项。 我如果把前面三项，广狭自在、一多相容和微细相容列为一门；把因陀罗网、托事显法列为一门，这两个有区别的，结果变成六个玄门，完整的法界观是六个玄门，因为那三个是并在一起了。这是我将来讲观法的时候再讲到。 第九个门：。 这是就时间来讲的。前面讲的多半是讲数量呀，空间呀，事物啊，这个讲时间。 时间，过去有三世，过去为什么叫三世呢?过去有过去的过去，有过去的现在，有过去的未来，所以过去是三世。现在有现在的三世，就是：现在的过去，现在的现在，现在的未来，就是现在的三世。未来也有三世：有未来的过去，有未来的现在，有未来的未来。所以过去、现在、未来三世又都有三世，这是九世。九世这个时间，体现在我们人来说，一念，一个念头就包括了整个时间的九世，九世就在我们一念里头，九世再加一念就是十世。这个十世虽是隔法，有时间之间隔，但是彼此相即相入，就是十世在一念之间可以隔通无碍。就是过去可以可以进入现在，现在可以融入未来，把未来可以拿到现在来，不然的话，如果时间有个严格的过去、现在、未来阻碍它，不能够通，那么法界就不是圆融的。未来可以拿到现在，同时过去也可以拿到现在，现在可以拿到过去，这个时间是超时间的，可以说是圆融，这叫，这是法界的十玄门之一，其他都是讲空间的东西，这一门是讲时间的东西。 第十个门：主伴圆明具德门。 这是当万事万物形成的时候，万事万物互摄互入，这个万事万物相交的时候，表现作用的时候，总是表现有个为主的，一法为主，其余法为伴，这个主跟伴都是功德互相圆满，功德圆明具德门。这一个法为主，那么一法圆满功德，伴法同时都圆满功德。这个实际也很明显了，比如在一个家庭里头，家庭成员是平等的，但是做某件事情的时候，比如小孩子生日的时候，父母为了庆贺，在庆贺时候，小孩子是主人，这个父母和兄弟姐妹是陪伴，这个生日成功了，主体功德圆满了，那就是陪伴也圆满成功了。就在表演的时候，如梅兰芳唱戏，就是梅兰芳为主啊，其他的都是伴，对不对。就是一法为主，其余法为伴。而且互为主伴且足一切德。现在不是多元论吗，是不是可以有多层角色呢?多层角色也是多不碍一，一不碍多，你要想到这个门，一样的，他还是主伴圆明俱德门。 华严宗，我刚才讲，因为时间有限啊，我就概括的讲了。华严宗就拿这十个方面的门来解释法界。佛的境界就是法界的境界，这是全体、圆融、无碍这么一个法界。正是因为这个法界，密乘就是在这个法界的基础上来起他的作用的。所以我为什么在讲密乘之前要讲讲华严，就是这个道理。因为我们讲密乘，第一句话叫“六大无碍常瑜伽”，不讲清华严的道理，怎么叫六大无碍常瑜伽，这句话不理解了的话，密宗的好多东西就弄不清。这个下面讲密乘时再讲。 我们懂得了华严宗的法界的原理，就懂得了密宗的这句话，六大无碍常瑜伽。六大就是讲我们世界，万事万物都是地、水、火、风、空、识，叫六大。六大无碍，互相无碍。无碍就是可以同摄、同融、同入，我们前面讲的互入、互摄、全体、无碍。我们每个人是六大所成，杯子也是六大所成，宇宙也是六大所成，都是六大。既然都是六大，所以法界十玄门的原理，圆融无碍，六大无碍。正因为六大无碍，它是瑜伽，它是相应的；为什么能够相应呀，它无碍，它才能相应，有碍了，怎么相应呢。无线电通讯，它必定没有阻碍，它信息才灵通，不然的话有碍，它不可能感应，不可能通。所以懂得华严的道理，才能懂得密教，就是这个意思。 华严讲十玄门，一下不容易懂，他后来又把它归结一下，把十玄门归纳为六相，又讲六相圆融。一是总相，二是别相，三是同相，四是异相，五是成相，六是坏相。总、别、同、异、成、坏。 总相，就是万事万物每一个事物都具足多德，它包含了一切万法，这就是总相。一含多就是总相。华严宗有个比方。比方我们的房子，房子就是总相，因为我们房子包括竖的柱子，横的梁，上头盖的是瓦，周围墙是砖，这个砖、瓦、梁、柱，这是别相。怎么异呢，你比如，这个房子的建筑材料，砖、石、瓦、梁、柱，各不相同，这个是异相。但是这些各不相同的东西都是为了建成了这个房子的建筑材料，这是个同相。各种建筑材料组成这个房子就是成相。所谓坏相，不要理解成好坏的坏，也不是东西消灭了的坏，这个成、坏的意思相当于完整性跟个别性。各种建筑材料是零散物，不是固定不移的，是可以自由组合的，这叫坏相。有同异、有成坏、有总别，这个法界才成。这个就进一步来说明，总相、同相、成相都是讲同一性，讲平等，叫圆融门；别相，异相，坏相都是讲差别的，讲个别的叫行布门。所以华严宗又把整个法界归纳成十玄门，十玄门用六相来讲，六相又归纳成两个门。 总相——同相——成相——圆融门 别相——异相——坏相——行布门 行布门就包括差别的意思在里头，但是它比差别的意思更广。圆融门包括平等意思在里面，圆融比平等意思更广。把六相归纳为两个门，圆融门跟行布门。如果说十个玄门是互相无碍的，那么六相也是圆融无碍的。凡是讲圆融都有无碍的意思在里头，六相圆融就是六相无碍。华严宗最高概括他的教义的两句话：圆融不碍行布，行布不碍圆融；平等不碍差别，差别不碍平等；佛不碍众生，众生不碍佛；生死不碍涅NB231，涅NB231不碍生死；轮回不碍菩提，菩提不碍轮回。这个法界观他就看开了。圆融不碍行布，行布不碍圆融，这样就把世界万事万物都归纳为两个门了。平等门、差别门，圆融门、形部门，本体门、现象门，都可以这么说，前后都是无碍的，无碍的才能成为法界，无碍的在法界才起作用，无碍的才能从空性中显出不空来。空它不是空无，它无碍，正是因为它空性无碍，起大作用，这个起大作用是般若的不空，空性的不空。不空它是无自性的，它也还是空。这样，华严在中观、唯识的基础上更前进一步，更高一层的中观，也更高一层的唯识。所以唯识讲唯识所变，华严讲唯心所造，即然心即一切，那么心可以造一切。你现在为什么不能造呢?你有碍，你说我心造，你造个法界给我看看，造个佛国世界看看，你造不了，你有碍。告诉你，你消除了障碍，你可以造极乐世界，你的心可以造一个曼陀罗出来。所以在这个基础上，密宗他的修行、起修，什么叫“六大无碍常瑜伽，四相即各不离”，他才懂，就是这个道理。 |
吴立民居士：般若与无我