禅宗史上的南北之争及当今禅宗复兴之管见

吴立民

编者按：本文系中国佛教文化研究所所长吴立民先生向1995年在湖北黄梅五祖寺召开的“禅宗与中国文化国际学术讨论会”提交的论文。全文分两期刊出。相信它会给广大读者带来很多启发。

一、话说禅宗历史一大公案

从读胡适《神会和尚遗集》有感谈起

中国的佛教，无论何宗何派，从会昌以后，衰微零落，几乎至于灭绝，这个法难，至今还为人们所叹息。而在这不绝如缕的形势之中渐渐苏其残喘，犹得保留他的伟大势力的，要算只有一个禅宗。现今中国的丛林，十九属于他的旗帜之下。所谓“曹半边，临天下”就是讲的天下丛林大都是属临济宗的，有一半则是属曹洞宗的，实质上说，大都是禅宗的。禅宗的传播，忽焉形成一个大一统的局面，也可谓因祸得福，盛极一时，而中国佛教的一线生机，也就仗着禅宗这一宗承续连绵以至于今日。不然，想必早已亡了。这样显明的事实，是一般学佛者所共认。而禅宗莫大的功绩，也是一般学者所共知，但在这中间，我们推崇这一派的禅宗，却不可忘了当年拼命弘扬这一派禅宗的神会和尚。

本来这一派的禅宗，便是南宗，在最初的时期，仅仅流传于岭南一带，偌大的中国，却完全是他的对立派--北宗--所占有。那时北宗的神秀大师与其弟子普寂、义福两大师，都是身为帝师，得着时主的崇礼，声名盖国，势焰熏天，若不是这位为法忘身、百折不挠的神会老和尚出来，大胆地将北宗推翻，这一派的南宗，又焉有出头之日，又焉能建立这件莫大的功绩。

然而在最近一千年之间，一般佛教徒的脑海里，对于这位神会和尚，仅有些微薄淡漠的印象，而他当时一番丰功伟烈，几乎无人能知，却亏了胡适之先生，从敦煌所出的写本之中，寻到了许多重要的禅宗史料，才将他努力和北宗论战的事迹表彰出来，引起一般学者的注意，才知道他是南宗北伐的总司令，新禅学的建立者，是中国佛教史上一个伟大的人物。我们对于胡氏所表彰的这位为法忘身、百折不挠的古德，自然由衷地产生一种景仰的敬意。

可是，在这景仰的中间，回顾一下隋唐以后禅宗独盛的历史，却又触引起我人一种特殊的感想。因为根据上面所谈，人家都要说，中国佛教的幸存，是存在这位神会和尚手里，而我却要说，中国佛教的衰亡，也就亡在这位神会和尚手里。

我们知道，北宗是渐修，南宗是顿悟；北宗重在行，南宗重在知；北宗主由定生慧，南宗主以慧摄定，这是两宗最大的差异。现在推翻北宗而专弘南宗，便是不尚渐修，而惟尚顿悟，不重行而惟重知，不主由定生慧，而主以慧摄定，这是神会和尚所造成的一种风气。

这种风气是怎样的表现呢?我们试看当归的佛教徒，以不立文字而轻弃一切经卷，以无念为宗而指斥修习有为，以定慧齐等而反对坐禅入定，以立地成佛而破除三劫五乘，以机锋肆应而驰鹜空谈立辩，莫不舍难趋易，弃实崇虚，积习相承，每况愈下，甚至不知圣教究何所说，不知修行应何所依，正信还未生根，便说已经“开悟”，菩提尚没发心，侈谈已经“见性 ”，于是满街圣人，遍地野狐，佛教亡矣!

近代中国的僧侣，往往不通经教，不事修持，其主要根源之一，便是专弘南宗的流弊，而这位神会和尚，不能不负这个责任。

然而南宗本不及北宗么?这又不然。南宗不仅没有不及北宗之处，而且实在高于北宗。那么 ，神会和尚力弘南宗，又何以有上面所述的种种流弊呢?这便因为他推翻北宗而偏弘南宗之故。本来南宗之高于北宗，如人立于塔顶，塔顶的人，自高于塔，假令将塔拆去，而这人仍欲依着原来高度立住，不是要悬空了么?

何以说南宗之高于北宗如人立于塔顶呢?我们知道，一念相应，即成正觉，在上根大器，原可不假修持，若是我们这一般具缚凡夫，惑业重，虽说本来都有佛性，但为无明锢蔽，难以显露，这便不能不由修而悟，由行而知，由定而慧。在那修之尽、行之至，定之极的时候，应当有顿悟的法门，破除他的执着。而那些未修、未行、未定的人，却不能一例而观。因为他还谈不到呢!由此说来，北宗实为初首方便，南宗实为向上工夫；北宗就应居于前，南宗应居于后。南宗之高于北宗，不俨如一个人立于塔顶么!

我现在再举出一个明证，便是众所周知的南北两宗根本的两个偈子。北宗神秀禅师偈云：

身是菩提树，

心如明镜台。

时时勤拂拭，

莫使惹尘埃。

南宗慧能禅师偈云：

菩提本无树，

明镜亦非台。

本来无一物，

何处惹尘埃。

相传南宗慧能禅师，便因此偈占胜了神秀禅师，于是，五祖的衣钵，不传于大人推崇之秀上座，而传于执贱役不识字之卢行者。南宗证诣之高于北宗，也就可想而知。但慧能禅师这个偈子，完全是对治神秀禅师的那个偈子。换言之，就是要先有秀上座的境界，才可以进于卢行者之境界。若没有秀上座的那个偈子，那么，卢行者的偈子便没有用了。只就着文字上说，我们若是单看后面这一偈子，不是要觉的他有些不成话么?

所以说，南宗之高于北宗，如人立于塔顶，必须先有这个塔，然后这个人才可以高。可惜后来的人，只看着些对治的话头，不明对治的深意，只知道自己所立的地位高于塔，却尽力的将这个塔基完全拆除，不想塔基既拆除，自己便无从依傍，上焉者悬空过活，下焉都堕落深坑，便有近代僧侣的流弊。

这位神会和尚，他有这样为法忘身、百折不挠的精神，自然也有一种境界，我想他也是一位立于塔顶的人。只是他为着推翻北宗而建立南宗，不觉将这个塔基拆去，使后来一般学者 ，无从学他的高，不是堕落深泥，便是悬空过活，这是拆塔基的人不能不负其责的。因此我说，中国佛教的衰亡，也就亡在这位神会和尚手里。

说到这里，我还要回转头来，说说后来一般学者，本来有许多菩萨，为着当一时之机，不免有些偏赞之处。譬如龙树菩萨，因当时学者执一切有，便广弘大乘的“毕竟空”义以为对治；无著菩萨，因当时学者又执一切空，便广弘大乘的“如幻有”义以为对治，而实际上谈“ 毕竟空”一义的，并未尝抹煞那“如幻有”，谈“如幻有”一义的，也未尝抹煞那“毕竟空 ”，不过有些偏赞，有所侧重罢了。不幸后来的人，不善于学，听说“毕竟空”义如何高妙，便将“如幻有”义破斥无余；听说“如幻有”义如何精圆，便将“毕竟空”义抗拒不纳。由此就在广大纯净的教诲里面，酿成了空宗、有宗之争，这岂是当初那位菩萨所期望所印许的吗?这位神会和尚，他造成的这一种风气，固然流弊很多，究竟他也是当机偏赞，不失为一种方便。至于舍难趋易，弃实崇虚，积习相承，每况愈下，这只要怪着后来一般学者不善于学，囿于偏执，不能圆融。因此，我虽说，中国佛教的衰亡，也就亡在这位神会和尚手里，却还须加上这一条重要的声明。

另外，我还有一点意思，便是从历史的方面，用考据的方法以研究佛学，这是我们的东邻日本人所优为，并且为之几十年，有许多地方，固然能考正前人们的错误，显出当时真相，于佛学的研究，不为无功。但是印土素无完备的历史，文献既不足征，而佛法微妙甚深，又往往不能从时空上加以限制。若拘拘焉迷信历史，偏重考据，眼光便多所障蔽，所见也只囿于一隅，故纸徒钻，时感误谬，即不误认，也不免“执其小而失其大”。我们的德邻，不是时常有这种现象么?可是，我并不因此否定历史和考据的相当价值，并不附和那一般完全反对这种方法的人，因为历史和考据，实在也有相当的价值，只不过要靠着人善于采取，善于运用罢了。譬如胡适之先生所校订的这一本《神会和尚遗集》，便是从历史和考据上用心，虽说是小小一册，不是也有很大的贡献吗?因此，我一面对于迷信历史和偏重考据的佛教学者有点看法，一方面仍然赞成佛教学者参用历史和考据，这便是我读胡适之《神会和尚遗集》的一点感想。

二、对禅宗历史老公案的终结，评宗密对禅宗南北之争的调和

上文我对南宗高于北宗，又不离北宗；顿悟高于渐修，又不离渐修；佛学不排斥历史与考据，又不离历史与考据，发表了一点看法。其实，主张南顿与北渐圆融一致的，历史上早就有其人了。石头希迁和尚在其所着《参同契》中早就喊出了“人根有利钝，道无南北祖”。其后宗密就是在神会和尚为推翻北宗而建立南宗之后站出来主张南北调和的突出代表。

胡适之先《荷泽大师神会传》说：“宗密自称是荷泽法嗣，但他对于神会的教义往往感觉一 种呐呐说不出的不满足。他在《禅门师资承袭图》里也说：‘荷泽宗者，尤难言述。’…… 宗密在《圆觉大疏抄》里，态度更明白了，他说顿悟是不够的，顿悟之后仍须渐修，这便是革命之后的调和论了。……宗密诸人，不知这种解放的本身便是积极的贡献，却去胡乱寻找别种‘荷泽深意’，所以大错了。”细读宗密原着，觉得“大错”的似不是宗密，倒是胡适之先生了。因为，宗密主张“顿悟之后仍须渐修”，恰恰是把立于塔尖上的人与下面的塔身统一起来，“调和”起来，并非把二者截然分开，把立于塔尖之人架空，这何错之有?

顿悟与渐修是体与用的统一。这是宗密调和南北之争的一个根本立足点。《圆觉经大疏抄》说：“寂知之性举体随缘，作种种门，方为真见。寂知如镜之净明，诸缘如能现影像。荷泽深意本来如此。但为当时渐教大兴，顿宗沉废，务在对治之说，故唯宗无念，不立诸缘。如对未识镜体之人，唯云净明是镜，不言青黄是镜。今于第七家(即荷泽一宗)亦有拣者，但拣后人局见，非拣宗师。……于七宗中，若统圆融为一，则七皆是；若执各一宗，不通余宗者，则七皆非。”宗密很明确地指出，寂知之性是本体，它能显影像是体之用。“举体随缘”，正如明镜与所映照的影像的关系一样，镜的寂知、明净是体，能映照出事物的影像是其用。明镜本体是清净的，是“空”，所以不惹尘埃，不必拂拭；同时，本体又不离现象诸像，正如明镜不离开它所映照的影像一样，所以它又是实在的，要勤指拭。神会鉴于当时渐教大行，势焰熏天的情势，作为对治的方便，而强调“无念”为宗，“水立诸像”，认为神会并非，以此排斥他宗，对于根机浅弱之人，主要强调要认识清净之本体，不停留在对本体所显现之作用上；对于上根大用之人，既识本体，仍须渐修，以扩充其机用。宗密强调七宗的圆融统一，认为圆融为一则皆是，执一不通则皆非。这种辩证思维，体现了体与用、悟与修、定与慧、知与行的圆融统一，是正确的。这种“调和论体现了辩论中道观的全面性要求，避免了执着一边的主观片面性。胡适之先生说神会对于禅学的大肃清，“大解放”，本身便是“积极的贡献”，其实不然(其理由已如前述)，宗密的调和南北宗顿渐之争，才是具有积极的贡献意义的。

宗密《禅源诸集都序》说：“达摩所传者，顿同佛体，迥异诸门，故宗习者难得其旨。…… 暨乎法久成弊，错谬者多，故经论学人，疑谤亦众。原夫佛说顿教渐教，禅开顿门渐门，二教二门，各相符契。今讲者偏彰渐义，禅者偏播顿宗，禅讲相逢，胡越之隔。宗密……每叹人与法差，法为人病，故别撰经律论疏，大开戒定慧门，显顿悟资于渐修，证师说符于佛意。”他开宗明义，即指明达摩所传之禅，体现了佛说顿渐之教、禅之顿渐二门完全一致的精神，而当时讲说之人，或偏于彰显渐修，或偏于传播顿宗，造成禅与讲的对立。他主张顿悟资于渐修，即把立于塔尖之人与塔基本身统一起来，其会通南北的主旨是非常明确的。

如何会通?宗密认为，不能“以法就人”，有病不能不除，但要“以人就法”、“存法遣病 ”，也就是以佛法为根本依据。实质就是要以佛法的般若为根本依据。宗密说：“诸宗所执 ，既互相违，一是则一非，如何会令皆妙?答：俱存其法，俱遣其病，即皆妙也。谓以法就人即难，以人就法即易。人多随情互执，执即相违，诚如水水相和，矛盾相敌，故难也。法 本称理互通，通即互顺，自然凝流皆水，钚钏皆金，故易也。举要而言，局之则皆非，会之则皆是。若不识佛语，各示其意，各收其长，统为三宗，对于三教，则何以会为一代善巧， 俱成要妙法门，各忘其情，回归智海?”以佛法般若为会通各宗的根本依据，则诸宗皆通； 若依人不依法，则终将各是其是，水炭不容。这确实抓住了根本。所以宗密又说“知之一宗 ，众妙之门”。宗密所说“知”之一字，就是般若之“智”。包括一切智智。

从这一根本来看，法无顿渐，顿渐在机。宗密分析了当机而悟修的各种情况说：“此上顿渐 ，皆就佛约教而说。若就机约悟修者，意又不同。如前所叙诸家有云，先因渐修功成，而豁然顿悟，有云因顿修而渐悟，有云因渐修而渐悟等者，皆说证悟也。有云先须顿悟，方可渐修者，以约解悟也。故《华严》说，初发心时，即成正觉，然后三贤十圣，次第修证。若未悟而修，非真修也。有云顿悟顿修者，此说上上智根性，乐欲俱胜，一闻千悟，得大总持，一念不生，前后际断，此人三业，唯独自明了，余人所不见。且就事迹而言之，如牛头融大师之类也。此门有二意：若因悟而修，即是解悟；若因修而悟，即是证悟。然上只约今生而论，若远推宿世，则唯渐无顿，今顿见者，已是多生渐薰而发现也。有云法无顿渐，顿渐在机者，诚哉此理!”“教有化仪之顿渐，应机之顿渐；就人有教授方便之顿渐，根性悟入之顿渐，发意修行之顿渐。于中唯云先顿悟，后渐修，似违反也。欲绝疑者，岂不见日光顿出，霜露渐消；孩子顿生，志气渐立；猛风顿息，波浪渐停；明良顿成，礼乐渐学。是知顿渐之义其为要矣!”宗密不仅从教有顿悟、人的根机有别，对顿渐融通进行论证，而且从佛教的业感缘起及因果报应来论证顿悟或源于前世、多世以前之渐修，其说确实十分精致，结合佛学缘起论、因果报应论把顿渐说发挥得淋漓尽致了。

宗密不仅会通禅之顿渐、南北二宗，而且会通唯识与禅宗。他进一步以佛法不变与随缘的统一加以会通。宗密说：“我此身相，及于外境，亦复如是，唯识所变。迷故执有我及诸境。既悟本无我法，唯有心识，遂依此二空之智，修唯识观，及六度四摄等行，渐渐伏断烦恼所知二障，证二空所显真如，十地圆满，转八识成智菩提也。真如障尽，成法身大涅槃也。… …故同唯识之教，既与佛同，如何毁他渐门?息妄看净，时时拂拭，疑心住心，专注一境，及跏趺调身调息等也。此等种种方便，悉是佛所功赞。……了与不了之宗，各由见解深浅，不以调与不调之行，而宣法义偏圆。但自随病对治，不须赞此毁彼。”宗密衡量法义偏圆，了义与不了义，唯以是否符合佛赞为标准。唯识宗主张修行有严格的次第，渐修渐悟，禅宗顿悟不离渐修，才与唯识大义相一致。因此，他尊奉达摩壁观、安心之禅法；肯定四祖教十 年胁不至席，自随病而治，不须赞此毁彼，说神秀北宗“全称达摩之宗，又不显即佛之旨” ，同时也认为曹溪荷泽对渐悟的批评是“除病，非除法也”(同上)。这样，即肯定各家禅法 与佛法大旨一致，又论述了各自的特点，指出他们在接引不同根机之人方面多有侧重。他们是同中之异，大同小异，无根本之区别，不必赞此毁彼。本来禅宗之禅是祖师禅，着重从心的本合格上观修心之本体，这是上乘功夫，但要做到这一点，一定要渐修如来禅，调心调息 ，顺序渐进，从而达到以心证心。这是非常正确的。

宗密最后以佛教真空妙有相圆融、同证无生法忍作为禅宗南北之争的最终归宿：“真空者， 是不违有之空也。……妙有者，是不违空之有也。虽各述一义，而举体圆具，故无违也。” 他期望后学克服偏执一边的局限性，以慈悲为怀，融通诸宗，十分感慨地说：“衰哉!此方两宗后学经论之者，相非相斥，不异仇雠，何时得证无生法忍?今顿渐禅者亦复如是，努力通鉴，勿偏局也!”

当然，宗密不仅调和禅宗南北之争，而且会通佛教诸宗。他说：“三教(指密意依性说相教 ，密意破相显性教、显示真心即性教)三宗(指禅宗之息妄修心宗、泯绝无寄宗、直显心性宗)是一味法也。故须先约三种佛教，证三种禅心，然后禅教双忘、心佛俱寂。俱寂即念念皆佛，无一念而非佛心；双忘，即句句皆禅，无一句而非禅寂。如此，则……顿渐空有。既无所乘，荷泽、汉西、秀、能岂不相契?若能如是通达，则为他人说，无非妙方，闻他人说，无非妙药。药之与病，只在执之与通。故先德云：执则字字疮疣，通则文文妙药。通者，了三宗不相违也。”一种学说，究竟是治病济世之妙方，还是致病之源，其中一个根本区别，就在于是否执着文字，能否根据不同根机对治，能否对症下药。对症施治，药到病除，则是妙方；执着于文字，则药复为病，不仅不能治好病，还会致病。

在顿悟、渐修圆融统一的基础上，宗密更侧重渐修，以此作为修道、得道的下手工夫。他说：“设实顿悟，终须渐修，莫如贫穷人，终日数他宝，自无半钱分。六祖大师云：‘佛说一 切法，为度一切心。我无一切心，何须一切法’。今时人但将此语轻于听学，都不自观实无心否。若无心者，八风不能动也。设习气未尽，嗔念任运起时，无打骂仇他心；贪念任运起时，无营求令得心；见他荣盛时，无嫉妒求胜心。一切时中，于自己无忧饥冻心，无恐人轻贱心，乃至种种此等。亦各名为一切心也，此名修道。若得对违顺等境，都无贪嗔爱恶，此名得道。”(同上)要象六祖所说的那样，“无一切心”，没有长期的渐修是不可能的。能够不断地除去旧习气，无打骂仇恨他人之心，无营求令得之心，无嫉妒求胜心，无忧饥冻心， 无恐人轻贱心，“损之又损”，这就是修道；能够做到违境、顺境都无贪嗔爱恶之情，于一切都无所住而生其心，即是得道。宗密之所以强调渐修，完全是针对众生罪业深重、习气难尽而施设的，目的是使人心得到净化，使众生从根本上求得解脱。

总之，宗密对禅宗南北、顿渐之争的调和，其态度是十分鲜明的。他主张教有顿渐，人的根机有上中下之别；佛教的根本教义是不变的，而弘法的手段是随缘而变化的；顿悟离不开渐修，渐修才能达到顿悟；“先哲后俊各有所长，古圣今贤各有所利”；必须存其法，去其偏颇，以人就法，而不是以法就人。这些对于正确处理佛教(含禅宗)各派的争端，更全面地把 握佛法的真谛，更好接引不同根机的众生，使之走上解脱之道，都有十分重要的意义。如果说，中国佛教至今并没有衰亡，仍有其存在、发展的价值的话，那么，其中也就有宗密会通佛教各宗、扬长避短、发挥其综合优势的一分功劳。斐休《禅源诸诠集都序叙》说：“圭师 以如来三种教义，印禅宗三种法门，融瓶盘钗钏为一金，搅酥酪醍醐为一味，振纲领而举者 皆顺，据会要而来者趋……捧佛日而委曲回照，疑噎尽除；顺佛心而横亘大悲，穷劫蒙益” ，称赞他不愧为“会教之人”，“毕一代时教之能事”，充分肯定宗密会通佛教各宗、调和禅宗南北之争在历史上所起的积极作用，其评价是符合历史事实的，在今天看来，也是至当不移的。(待续)