《杂阿含经‧尊者难陀为五百比丘尼说法》讲记
略释经题
〈尊者难陀为五百比丘尼说法〉，出于《杂阿含经》﹙大正二．七三下﹚。
「杂」：南传佛教译为「相应」。在这一部经内有很多相应经，如蕴相应、处相应、界相应、缘起相应、谛相应，故名为相应。在五蕴、六处、十八界等缘起诸法上，观察苦、空、无常、无我，能够远离烦恼，见第一义，与第一义相应，故名相应经，也称之为相应部。
《瑜伽师地论．摄事分》抉择契经宗要，其中对《杂阿含经》的部分经义作了批注，印顺老法师大智慧，慈悲地将它会合，即《杂阿含经论会编》(上册．三五九页)，我们也可以参考。
为什么要学习这部经？有很多佛教徒不知如何修止观，而此经对于如何修无我观，说得很详细。修无我观这件事，大、小乘佛法是相通的。此经虽属小乘，但不违背大乘佛法的圣道。希望不知道怎么修止观的人，多多地学习这部经，把此经的无我观，尤其是最后三个譬喻，熟熟地读、熟熟地思惟，用在修止观上，应该可以得圣道！
正释经文
甲一、缘起分二
乙一、叙事证信七
丙一、佛亲为尼众说法
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。
小乘经、大乘经开始时都一样，皆是「如是我闻」。「一时，佛住舍卫国祇树给孤独园」：佛这时候在这里住。
尔时，有如是像类大声闻尼众，住舍卫国王园中。比丘尼众，其名曰：纯陀比丘尼，民陀比丘尼，摩罗婆比丘尼，波罗遮罗比丘尼，陀(阿)罗毘迦比丘尼，差摩比丘尼，难摩比丘尼，告难(吉离)舍瞿昙弥比丘尼，优钵罗色比丘尼，摩诃波阇波提比丘尼，此等及余比丘尼，住王园 中。
「尔时」：那个时候。「有如是像类」：这些比丘尼众有如是相，皆是受了比丘尼戒，持戒清净，有大功德相者；或者说这些比丘尼都是大福德人，所以叫作「如是像类」。「大声闻尼众」：听闻佛的法音，由此随顺修学戒定慧的人，就叫作「声闻」。「尼」：中国话是女的意思；「众」：就是很多人，不只一个。这些尼众不在祇树给孤独园住，住在什么地方呢？「舍卫国王园中」：舍卫国的国王是波斯匿王，在他的园里面有比丘尼住的地方。
「比丘尼众，其名曰纯陀比丘尼，民陀比丘尼，摩罗婆比丘尼，波罗遮罗比丘尼，陀罗毘迦比丘尼」：「陀罗毘迦」的「陀」字，有的译本是「阿」字。又有「差摩比丘尼、难摩比丘尼、告难舍瞿昙弥比丘尼」：「告难」二字，对照印顺老法师《杂阿含经会编》所校来看，应是「吉离」才对。「优钵罗色比丘尼」：《贤愚经》中有提到这位比丘尼的事情。最后「摩诃波阇波提比丘尼」，是佛的姨母，就是佛的母亲的妹妹，译为中国话叫作大爱道。
「此等及余比丘尼，住王园中」：前面列出来名字的这么多的比丘尼，还有其它没有列名的比丘尼等，都住在波斯匿王的园里。
尔时，摩诃波阇波提比丘尼与五百比丘尼，前后围遶，来诣佛所，稽首礼足，退坐一面。
这时，五百比丘尼或者在摩诃波阇波提比丘尼之前、或者之后，来到佛陀所住的祇树给孤独园，顶礼佛足后，退下来坐在一旁。
尔时，世尊为摩诃波阇波提比丘尼说法，示教照喜。种种说法，示教照喜已，发遣令还，言：「比丘尼！应时宜去。」
此时，世尊为大爱道及五百比丘尼「说法，示教照喜」。「示」：是开示，就是演说；藉诸言句显示佛法的胜义，名之为示。「教」：演说有文有义的佛法教导这些比丘尼，名之为教。「照」者，譬如光明能破黑暗，佛说的妙法就是光明，能破除我们内心的烦恼黑暗，所以名之为照。这样说，「示教」是说法，「照」就是佛说法的作用。听法的人，内心有法喜，所以叫作「喜」。
「种种说法，示教照喜已」：「说法」有各式各样的分别，那究竟是什么呢？「法」有教、理、行、果的不同。语言文字的佛法名「教」。世间、出世间因果的道理皆由缘起，其中所执之我不可得名「理」。能诠显的是教，所诠显的是理。「行」者，学习了教和理以后，还应该付诸修行，内心如理思惟、修习止观，如是名为「行」。行就是因；努力地修行之后，忍苦耐劳，止观相应，破除我执，得初果、二果、三果、四果了，所以叫作「果」。
这么多类别的佛法，已为他们宣说完了，所以叫「种种说法，示教照喜已」。「发遣令还言：比丘尼！应时宜去」：佛发言命令他们：「你们这个时候应该回去了，回到王园那个地方去。」
摩诃波阇波提比丘尼，闻佛所说，欢喜随喜，作礼而去。
佛的姨母，也包括五百比丘尼在内，听佛宣说妙法，内心感到非常欢喜。「随」字可以解释为相续。听法时欢喜，听完后还继续地欢喜，所以叫作「随喜」。或者说，五百比丘尼里有人是听法的时候欢喜，也有人「我看你欢喜，我也欢喜」，即是「随喜」。「作礼而去」：闻佛说法后，向佛顶礼就离开了。
丙二、次第差比丘教授二
丁一、二因缘故差教授
尔时，世尊知摩诃波阇波提比丘尼去已，告诸比丘：「我年已老迈，不复堪能为诸比丘尼说法。汝等诸比丘僧，今日诸宿德上座，当教授诸比 丘尼。」
这时，佛知道大爱道和五百比丘尼已经离开祇园，就对诸比丘说：「我年纪已经老迈了。」「迈」，也是年老的意思。佛三十岁成道(亦有说三十五岁成道)，然后到鹿野苑各地说法时应该是壮年。现在说「老迈」，从文字上看就是壮年已经过去，进入老年的阶段。年纪大了以后，身体、气力不是那么强，就容易疲倦，所以「不复堪能为诸比丘尼说法」。
关于佛为什么在大众里宣布「我年已老迈，不复堪能为诸比丘尼说法」，《瑜伽师地论．摄事分》(大正三○．八二一中)说有两个因缘：
第一个因缘：「为令恃其少年，专行憍傲，住放逸者，自怖厌故。」年轻人骄慢心高，看见年老的人心里就想：「你们都应该退休了，该轮我的班了。」但是，又「住放逸」，不肯努力地修学戒定慧。现在佛对大众宣布「我年已老迈」，使令年轻人生恐怖心、厌离心：「哎呀！我不要骄傲啊！我不可放逸啊！我不能怕辛劳，要好好地用功修学圣道，才能担当重任！」
第二个理由：「为令于当来世，诸有苾刍其年衰老，无有势力，远离疑悔，劝请少年诸苾刍等，宣说正法。」比丘年纪大了，不能弘扬佛法了，怎么办呢？你心里不要犹豫，应该敦请年少的比丘、比丘尼负起弘扬正法的责任，说法度生。有这两个理由，故佛对大众如是宣说：「我年已老迈，不复堪能为诸比丘尼说法。」
「汝等诸比丘僧」：即佛招呼诸位比丘令其注意。当然，佛在世时，比丘众中有很多是大阿罗汉而非凡夫僧，和我们现在不同。「今日」：指当时说。「诸宿德上座」：「宿」指时间很久了；这些比丘证阿罗汉，成就戒、定、慧、解脱、解脱知见的圣德已经很久了，叫「宿德」。「上座」：大众僧中戒腊长、在前面坐的人。「当教授诸比丘尼」：应当发慈悲心教授这些比丘尼，令他们知道如何用功修行、如何由闻、思、修得无生法忍。
丁二、众僧受命次第往
时诸比丘受世尊教，次第教授比丘尼，次至难陀。
佛在大众里这样宣布以后，诸比丘就接受了佛的命令，排出次第去教授比丘尼，指导他们修学圣道。「次至难陀」：按照次第，到了佛的弟弟难陀，即孙陀罗难陀尊者。
丙三、难陀应至而不往
尔时，难陀次第应至而不欲教授。
这时，按照僧执事排的次第，应该轮到难陀比丘去为比丘尼说法，但是他心里不愿意去。
丙四、尼至佛边求教授
尔时，摩诃波阇波提比丘尼与五百比丘尼，前后围遶，诣世尊所，稽首礼足，乃至闻法欢喜随喜，作礼而去。
以现在的情形来推测这件事，比丘尼们应该知道已轮到难陀比丘为比丘尼教授，但难陀比丘不来，怎么办呢？这时「摩诃波阇波提比丘尼与五百比丘尼，前后围遶」，又到佛这里来，对佛「稽首礼足」，然后佛就为比丘尼说法。「乃至闻法欢喜随喜，作礼而去」：摩诃波阇波提比丘尼与五百比丘尼来至佛所，并没有多说话，只是听佛说法以后就走了。
丙五、佛问阿难知事由
尔时，世尊知摩诃波阇波提比丘尼去已，问尊者阿难：「谁应次至教授诸比丘尼？」
这时，佛知道大爱道和五百比丘尼离开了祇园以后，「问尊者阿难」。佛不直接下命令，却还和我们凡夫做事一样，发言问阿难，那当然是明知故问了。「谁应次至教授诸比丘尼」：按照次第，应该轮到那一位比丘到王园去教授诸比丘尼呢？
尊者阿难白佛言：「世尊！诸上座次第教授比丘尼，次至难陀，而难陀不欲教授。」
「尊者」：是结集经者对阿难的尊称。阿难对佛说：世尊！大众僧里诸上座大比丘奉佛敕命，按照次第到王园教导比丘尼的，应该轮到难陀尊者，但他不愿意去教授。佛没有问的时候，阿难尊者也不说；佛问了，阿难尊者就这样如实地报告佛。
丙六、佛示转教授说法
尔时，世尊告难陀言：「汝当教授诸比丘尼，为诸比丘尼说法。所以者何？我自教授比丘尼，汝亦应尔；我为比丘尼说法，汝亦应尔。」
这时佛告诉难陀：你应该去教授比丘尼，为这些比丘尼宣说佛法。什么原因呢？「我自教授比丘尼，汝亦应尔；我为比丘尼说法，汝亦应尔」。
此中有二句：第一、佛慈悲地教授比丘尼，你是大阿罗汉，也应该这样做。第二、我为比丘尼宣说佛法，你奉大众僧的命令，也应该为比丘尼说法，不应违背大众僧的命令，应随顺去教授比丘尼，故云「汝亦应尔」。
丙七、难陀默然而受教
尔时，难陀默然受教。
佛在大众里这样说明后，难陀尊者「默然受教」：没有说话，可是心里接受了佛的命令。
乙二、如法发起(发起序)
丙一、教者三学相资
时，难陀夜过晨朝，着衣持钵，入舍卫城乞食。食已，还精舍，举衣钵，洗足已，入室坐禅。从禅觉，着僧伽梨，将一比丘，往诣王园。
这时，到了第二天早晨，难陀尊者依律制早上着大衣、拿着钵，入舍卫城去乞食。吃完饭后就回到只园，将衣和钵安放在一处。乞食时是赤足的，所以回来后要洗足。之后，回自己寮房坐禅。这应该是入初禅、二禅、三禅、四禅，游观胜义；从禅定出来后，才于外境有所觉知，故名「从禅觉」。然后又着「僧伽梨」：就是大衣。「将一比丘，往诣王园」：带一位比丘到王园去。
丙二、学者恭敬人法
诸比丘尼遥见尊者难陀来，疾敷床座，请令就座。尊者难陀坐已，诸比丘尼稽首敬礼，退坐一面。
诸比丘尼遥远地看见尊者难陀来了，就疾疾地布置一个大床座，请尊者就座。尊者就座后，诸比丘尼稽首敬礼，退坐一面。
我在经上看见一件事，就是周利盘陀伽比丘(译为中国话叫路边生)，他很笨，修习佛法很久了，总是学到后头忘了前头，回到前头又忘掉后头，很久也不能明白什么。但后来他也得阿罗汉道了，故大众僧亦将他排入教授比丘尼的次第中。轮到他时，他便到比丘尼那里去教授，比丘尼也为他敷座，可是床座敷的很高，这岂不明显有戏弄之意？可见比丘尼里有对比丘恭敬的、也有不恭敬的。座位敷得很高，那怎么坐呢？周利盘陀伽比丘走到座位后，也没说什么，用手一按，这个座就低了，然后才坐上去。那时，敷座的比丘尼有何感想？
这位难陀比丘是佛的弟弟，也是阿罗汉，比丘尼对他是恭敬的，不见得有那样的戏弄。幸而周利盘陀伽比丘得了圣道，用神通以手一按，座位就低了，可以坐上去，如果没有神通那可怎么办呢？不是很难堪吗？所以，若是不修学圣道，没有神通，想要弘扬佛法，很难！
甲二、正宗分五
乙一、应求解善受持二
丙一、难陀说法前关注
尊者难陀语诸比丘尼：「诸姊妹！汝等当问，我今当为汝等说法。汝等解者，当说言解；若不解者，当说不解。于我所说义，若当解者，当善受持；若不解者，汝当更问，当为汝说。」
以下难陀尊者为诸比丘尼开始说法。「姊妹」：是尊者对诸比丘尼的称呼。你们对于修学圣道的法门若有所不知，应该问我。我现在奉佛及大众僧之令，为汝等宣说圣道。你们若明了、听懂我说话的内容，应该说「解」，「若不解者，当说不解」。
「于我所说义，若当解者，当善受持」：前面说「法」，这里说「义」。能诠释义理的文句名「法」，以下是文句所诠显的「义」。有能、所之别，但能、所不能分离。尊者对比丘尼说：「我说的法义，你们心里若能通达了，应当善巧的如理作意、修学止观，不是听过就算了。假设不能明白，应当提出请问，我当为你们解说其义。」此段是难陀尊者说法之前，对诸比丘尼应求解及善受持的关注。
丙二、尼等欢喜并领纳
诸比丘尼白尊者难陀言：「我等今日闻尊者教，令我等问，告我等言：『汝等若未解者，今悉当问；已解者当言解，未解者当言不解。于我所 说义，已解者当奉持；未解者，当复更问。』我等闻此，心大欢喜。未解义者，今日当问。」
诸比丘尼答言：「尊者今天来教导我们，告诉我们，若有不明白的，应该请问，已经了解就说了解，不了解的就说不了解。对于所说的义理若已明白，就应该依教修行、修止观；若未明白，应该再请问。」「持」：简而言之就是执持其心，合于法义。学习法义，摄持身口意，破除贪瞋痴及我、我所的执着，开大智慧，是名「持」。前面是重述尊者难陀的教导，以下是诸比丘尼内心的欢喜。我等闻此关注之语，心里生大欢喜；若不明白您所说的法义，会提出来请问。
乙二、抉择无我法要二
丙一、抉择说八
丁一、六内入处无我
尔时，尊者难陀告诸比丘尼：「云何姊妹？于眼内入处观察，是我，异我，相在不？」答言：「不也，尊者难陀！」
以下尊者正式说法。这一段是观察六内入处无我的法门。
「云何」：就是问要怎样用功修行。初开始时，于我们的内六根－－眼、耳、鼻、舌、身、意作观察。首先是眼根，相对于外边境界的色，眼是「内入处」。我们用眼去观察外面的境界，内心就会得到种种消息，故名「入」。现在是以眼内入处为所缘境，无我观的智慧在此所缘境上观察、思惟。
「于眼内入处观察」，有两种情形：一、未成就奢摩他－－没能成就色界四禅，也没能得欲界定、未到地定(也叫未至定或近分定)，只是散乱心的境界。二、成就了奢摩他－－未至定，甚至色界四禅以上。这两种情形的思惟、观察是不一样的。《俱舍论》说：要在奢摩他里修四念处，《瑜伽师地论》更明显地说要在奢摩他中修无常观、无我观才能成就圣道。所以，一方面要修奢摩他的止，一方面也要有如理作意的观察、思惟才行。
「于眼内入处观察」：依眼内入处为所缘境观察无我。怎么样观察呢？「是我，异我，相在不？」这是观察、思惟的内容。即此眼根就「是我」？还是「异我」：离开了眼根，另外有一个我？「相在不」：另外有一个「我」在眼根里，或这个眼根在「我」的体性里？共三个问题。
大乘佛法中，《金刚经》阐扬修无我观，《楞伽经》也说无我观，而《摩诃般若波罗蜜经》虽然也说无我观，但法空观说得多。可见小乘的《阿含经》及大乘修多罗的教义，一致地告诉我们要修无我观。所以，若问我们应该怎么修行呢？此无我观正是一个必要的修行方法！
我们平时说话，习惯上也常会说到「我」，而遇见问题时，内心的思惟亦总以「我」的损益为优先考虑，来决定事情怎么做。虽然普遍有「我」的执着，但对于什么是「我」？相貌如何？我们似乎不太清楚，也无法予以清晰的说明或解释。而印度的思想家对于「我」，就有明显具体的说明。略述如下：
「我」有两种：一、眼、耳、鼻、舌、身、意就是我。二、眼、耳、鼻、舌、身、意不是我，另外有一个我。如果离开了眼、耳、鼻、舌、身、意另外有一个我，是怎么情形呢？譬如我们这个身体，活五百岁、活一千岁，不论寿命多长，终究还是得老、病、死，无法自主；而这个「我」却是常恒住、不变易，有主宰作用，这就是「我」的相貌。
若说「我」在身体里面，则我小身大；或者身体在「我」的体内，则我大身小。这个有生灭变化、老病死的身体里，有一个不生灭变化、不老病死的「我」，或是这个老病死的身体在「我」的体性里面，这就叫作「相在」。
现在释迦牟尼佛的大智慧告诉我们：「没有这个我！」佛教徒三学是具足的，其次第先修学戒，以后或学习定而慧，或学习慧而定。定是奢摩他的止，慧是专精思惟无我义。如果先学定，则是在定中修无我观。初学时，定、慧有先后之异，成功之后是同时的。
为什么要这样呢？因为这个「我」是一切烦恼的根本！我们平常人做任何事情，都是站在「我」的立场决定。要保护「我」，用种种办法使「我」得到利益；而对我无利益、有损害时，乃至伤害别人也没有关系。所以，贪心从这里开始，瞋心也从这里开始，这就是愚痴境界。如果把「我」的执着取消了，因「我」而生起的贪瞋痴种种烦恼也就不存在了，所以应该修无我观。怎么修？就是：「于眼内入处观察，是我，异我，相在不？」这样思惟！
我们凡夫众生谁也不用耻笑谁！若说：「你没有修行，我有修行！」这实在就是我执，很明白地表示：「我是最第一的！你们都不如我！」嫉妒障碍其实也就是我执，如果没有我执，还有嫉妒吗？所以，很多的烦恼皆因我执而起。现在本师释迦牟尼佛告诉我们要修无我观，若有多少相应，这个令人苦恼的嫉妒障碍就减轻了，慈悲心也容易建立起来，就能做一些利益他人的事情。如果不修无我观，我执生起时，你说你有大悲心，那是欺骗人的话。连一般小小事情都是我、我所的境界，都是在贪瞋痴上活动，更不必说做大事了。所以，我们想在佛法里成就真实的义利，非修无我观不可！无我观若成就，眼前所有的问题就通通解决了。
「是我，异我，相在不」怎么修呢？初开始或先修奢摩他，寂静住三十分钟或者几个钟头都好，然后在内心里把这段文念几遍，再思惟其义，这就是修毗钵舍那(观)了。
「耳、鼻、舌、身、意内入处观察，是我，异我，相在不？」
在奢摩他中先以眼为所缘境修无我观，之后再以「耳、鼻、舌、身、意」为所缘境。前五根都是地水火风清净的四大组成的，意根则是微细的明了性。由耳内入处乃至意内入处，同样作如是观察：「是我，异我，相在不」？
答言：「不也，尊者难陀！所以者何？尊者难陀！我等已曾于此法如实知见，于六内入处观察无我，我等已曾作如是意解，六内入处无我。」
诸比丘尼答言：您认为我们没有在耳、鼻、舌、身、意内入处修无我观吗？不是的！我们是这样修行！昔日我们亦曾于内入处「如实知见」(从此语看出，他们对佛的法语有信心，所以说「如实」，后代的佛教徒似乎不曾注意及此)。「于六内入处观察无我」：我们静坐时，以六内入处为所缘境作观察－－即六内入处不是我，离眼、耳、鼻、舌、身、意也没有我，「即我」和「异我」都没有。于奢摩他中如是「知」，于毘钵舍那中如是「见」－－六内入处无我。
我们的眼、耳、鼻、舌、身、意很明显的都有生灭变化。年轻人的眼睛和老年人的眼睛会一样吗？大约年过四十，眼睛就开始花了，需要戴眼镜。它是无常的，所以有变化！六内入处皆是剎那生灭的，是业感的果报，是因缘生、无常、无我的，最后就是老病死了。它不是常恒住、不变易的，所以不是我！
我们肯定佛所说是对的！眼、耳、鼻、舌、身、意不是我，离开眼、耳、鼻、舌、身、意也没有我，并非像外道所说，有常住不变、主宰性的我。「我等已曾作如是意解」：不只现在，过去我们就已曾如是如理作意观察「六内入处无我」。
从此文可以得知：佛在世时，出家人每日都做什么？他们早晨去乞食，之后回到寺院做什么？就是在修无我观！当然，这是佛陀所开示的方法，而这些比丘、比丘尼们能依教奉行，这样去观察、思惟，结果他们得阿罗汉道了。而我们今日的出家人，谁得圣道了？谁得须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果了？又有谁得无生法忍了？若不奉持得圣道的法门，如何成就圣道？
中国南北朝时代的人，有可能得圣道！何以故？因为他们学习《楞伽经》、《摩诃般若波罗蜜经》、《金刚经》等经论，他们能如是修止修观，有可能会得圣道。如佛世时的比丘、比丘尼，能够听信佛的教导，如是止、如是观，所以能得圣道。
我在台湾主持禅七小参时，一位比丘尼说：「法师提倡修止观，我也修止、也修观。」我问：「你如何修止修观？」他说他静坐时没有杂念，心里寂静住。我说：「这样只是止，你修观了吗？」他说：「我心里常是明明了了的！伸手去挟菜，心里明明了了；把菜放在嘴里，心里也没有其它杂念，这不就是观吗？」我说：「这不是观，还是止！」寂静住时也有明了性，心不散乱、不昏沉，明静而住即是止义。譬如睡眠时不做梦、没有妄想，心里虽是寂静住，但没有明了性，什么也不知道，所以不算是止；而不睡眠时有明了性，但有妄想，也不能说是止。一定要心里寂静住、没有杂念，同时还有明了性，这样才是止，不要以为心里明了就是观！
怎么样才是观呢？不论修无常观、苦观、无我观、空观，或者修大乘的唯识观、自性空观，都是有一套理论的，和止不同。如是观和妄想有何不同？妄想是杂染的，如贪、瞋、痴、慢、疑、我、我所的妄想；而现在所说的观是清净的智慧，和妄想不同，是名为观。
禅宗初祖达摩禅师主张学习《楞伽经》、修无我观、修法空观。原来达摩禅师是唯识学者，因为《楞伽经》的法空观有唯识义。后代禅宗大德如何忘掉了祖师禅法？「佛在世时，为何那么多人成就圣道？而今天谁得圣道呢？」这个问题，在此应能得到解答了！
尊者难陀告诸比丘尼：「善哉！善哉！姊妹！应如是解，六内入处观察无我。」
这是尊者难陀赞叹诸比丘尼曾经如是意解，观察六内入处无我，曾经学习和修行无我的止观。「善哉」：你们这样意解观察太好了！「姊妹！应如是解」：出了家，在佛法里应该有这样的思想，应该学习这样的止观。什么止观呢？就是「六内入处观察无我」，应该这样学习。
若能把这段文句完全背下来，静坐时用以修观最好；不然，能将大意记住后如是修无我观，再加上修奢摩他也很好。先如理作意思惟观察，之后再修奢摩他寂静住：可以修数息观，或是观脐轮，注意腹部的起、落，这样心就会渐渐寂静住。一定要有所缘境，若没有所缘境，心就散乱了，止修不来、观也修不来。或者先修观、后修止，心里安住在所缘境不动，这样修止一会儿，再修观：思惟六内入处没有我，没有我也就没有我所。久了，就能自知烦恼轻了多少，不论别人骂你、还是赞叹你，无我观能在心里现起：「你赞叹我，没有我嘛！赞叹谁呢？」「你毁辱、轻视我，心里也不在乎，因为没有我嘛！你毁辱谁呢？」烦恼逐渐轻微，也不嫉妒障碍了，这时你会感到欢喜：「我没有白辛苦，我现在修无我观有成效、有成绩了！」
现今很多的大德都提倡念阿弥陀佛，而我提倡修止观。有人可能会疑惑：「我应该念佛好呢？还是修无我观好呢？」我同意念阿弥陀佛很好，往生阿弥陀佛国更好！但这样说，是不是表示不需要修无我观，也不必学习经论，只念阿弥陀佛就好了？「念佛很容易嘛，也不费眼力；学习经论不但费眼力还劳心力，自己看不懂还要听人讲，多麻烦！一句阿弥陀佛，众事皆办，多好！」
我的想法是：我赞成念佛。但修无我观有不同的作用，能逐渐地减少烦恼，减少嫉妒障碍，心情平静，大众和合，佛法也容易兴盛。若不修无我观，贪瞋痴的烦恼能调伏否？烦恼若不能调伏，临命终时心能不颠倒吗？若生存时就常修奢摩他令心不散乱，在奢摩他中修无我观令心不颠倒，时时如是训练，若此生尚不能成就圣道，至少临命终时也应是心不散乱、不颠倒。如是复能信愿念阿弥陀佛，则往生阿弥陀佛国应有百分之百的把握。这是两全其美的最好办法！
丁二、六外入处无我
「诸比丘尼！色外入处，是我，异我，相在不？」答言：「不也，尊者难陀！」
这是第二段，观察、思惟六外入处也是没有我的。「色外入处」：就是相对于内入处，说外边的色、声、香、味、触、法是外入处；外面的境界通过眼、耳、鼻、舌、身、意入到六识，故名「外入处」。「是我，异我，相在不？」六外入处，第一就是「色」：青、黄、赤、白的色，它是不是我？它是异我？是相在不？诸比丘尼回答：不是！它不是我，也不是异我，也不是相在。
「声、香、味、触、法外入处，是我，异我，相在不？」答言：「不也，尊者难陀！所以者何？尊者难陀！我已曾于六外入处如实观察无我；我常作此意解，六外入处如实无我。」
再观察声、香、味、触、法：「是我，异我，相在不？」答言：不是的！它不是我，也不是异我，也不是相在。怎么知道它是无我的呢？诸比丘尼说，自己曾于六个不同的外入处，如实地观察无我的相貌，也就是在奢摩他里，很认真地思惟六外入处是没有我的。这不只是静坐时作如是观，就是不盘腿坐，也是作这样的观察：六外入处如实是没有我相的。
尊者难陀赞诸比丘尼：「善哉！善哉！汝于此义应如是观，六外入处无我。」
尊者难陀赞诸比丘尼说：善哉！善哉！你们对于六外入处的无我，不只是听一听就算了，应该在心里这样思惟、观察！
丁三、六识身无我
「若缘眼、色，生眼识，彼眼识是我，异我，相在不？」答言：「不也，尊者难陀！」
第三段，观察六识身也是无我。修无我观的次第，应先观察六内入处，然后观察六外入处，现在再观察六识身也是无我的。执着识是我的人，应该是多一点。所以观内入、外入之后，应该再观察六识。先从眼识开始观察。「若缘眼、色，生眼识」：能缘的是眼，所缘的是色；眼缘色时「生眼识」，眼识的了别性就现起来。眼识的生起，先要有作意，然后眼识才现起。
「彼眼识是我，异我，相在不」：眼识发生作用的时间很短，只是一剎那而已；眼识剎那间灭去，意识开始分别，就是第二剎那了。所以眼识的作用很明显是无常的、不是常恒住，不应该执着它是我。
「耳、鼻、舌、身、意、法缘，生意识，彼意识是我，异我，相在不？」
其次观察耳识、鼻识、舌识、身识，当然也是一剎那的境界。若是第六意识的分别需要继续地缘现前的五尘，则前五识就不只是一剎那，可能会经过二剎那、三剎那、多剎那还继续活动；但第六意识如果专注地思惟法尘时，则前五识在一剎那间灭后，就不再现起了。
现在观察第六意识，乃意根以法为所缘，然后生起的。「法」的范围非常广，包括色、声、香、味、触，眼、耳、鼻、舌、身、意，过去、未来、现在等一切法。虽然第六意识在日常生活里的作用非常大，但它不是常恒住不变异。例如睡眠无梦时，它也跟着休息不活动，所以它也是无常的，不应执着此中有「我」。
答言：「不也，尊者难陀！所以者何？我已曾于此六识身如实观察无我；我亦常作是意解，六识身如实无我。」
诸比丘尼回答：不是的！它不是我，也不是异我或相在的。理由是什么？因为不是今天尊者问，我们才知道这样思惟、观察，很久以来我们就已经相信佛的法语，作如是的思惟、观察。我们以前曾经这样的学习止观，亦常作这样的思惟、观察，行、住、坐、卧都曾经如是思惟：「六识身如实无我」，此中无有我的体性。
尊者难陀告诸比丘尼：「善哉！善哉！姊妹！汝于此义应如是观察，六识身如实无我。」
从前后文看，不是听佛说法一下子就得阿罗汉，需要长时期的听佛说法、听诸比丘说法，再经过长时期作如是观，而后才能逐渐逐渐地转凡成圣。看到这里，我们应该感觉到欢喜！因为我们是钝根人，不可能一下子就转凡成圣，也应该须要长时期的学习、观察，长时期的修止观后，逐渐逐渐地开发智慧，而后才能深入第一义谛，不是一下子就成功的。这样子的学习方式适合我们的根性。
现今的汉传佛教徒很少有人学习《阿含经》，修无我观者更少。出家人应该学习《阿含经》修无我观，有人这样提倡吗？只有近代的印顺长老是赞叹学习《阿含经》的！若不认为「我执」是有过失的，对难陀尊者反复赞叹修无我观这件事，我们有什么想法？若不学习经论，就无法真实地同意修无我观的重要！只有深入地学习经论，才能认识到我执是生死的根本，我执在日常生活的举心动念中，时时作障碍。能达到这样的认识，你自然会忍可这件事：「应该修无我观！」
欢喜学习《大智度论》、《中观论》、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》的人，才有可能契合如是思想：「喔！修无我观是对的！」但是也未必真实修无我观。在中国的汉传佛教里，很多人愿意读诵《金刚般若波罗蜜经》－－此经是赞叹无我义的；但愿意受持《金刚般若波罗蜜经 》，就代表欢喜学习无我义吗？不然！一般人都欢喜有「我」的存在，而害怕「无我」！但为什么欢喜《金刚经》呢？原来经上说受持读诵有无边功德，贪求彼功德故才愿意受持读诵，却未能明白，经中所说受持读诵的真实义，不只是读诵其文而已，必须修习无我观才能有大功德。
我们应反省，对经义的学习程度如何？若云如是学习无我方是受持此经，你会不会因为此经不顺我执而停止受持呢？若不受持则不能得尔所功德，你心能安忍吗？若欲成就广大功德，应修习无我观！
丁四、六触身无我
「缘眼、色，生眼识，三事和合生触，彼触是我，异我，相在不？」答言：「不也，尊者难陀！」
第四段是观察六触身无我。「缘眼、色，生眼识」：眼根如何缘色呢？其实眼是物质，它不能缘色，但是因为有阿赖耶识、末那识，和第六意识的主动，眼就会向色那里去注意了，所以眼识就现起了。「三事和合生触」：眼根、色尘和眼识，这三事和合时就会有触－－彼此接触的感觉。这是一个心所法。
「耳、鼻、舌、身、意、法缘，生意识，三事和合生触，彼触是我，异我，相在不？」答言：「不也，尊者难陀！」
前面这两段合起来，六触身都具足观察了。
「所以者何？我已曾于此六触观察如实无我；我亦常如是意解，六触如实无我。」
诸比丘尼又详细地说明：我已曾于此六触观察如实是无我的；我亦常如是如理作意，得到如是的理解：「六触如实无我」。这和前面的义无差别。
尊者难陀告诸比丘尼：「善哉！善哉！当如实观察，于六触身如实无我。」
和前面的意思一样。尊者难陀赞诸比丘尼：能如是修止，又能在奢摩他里修如是观，善哉！善哉！
丁五、六受身无我
「缘眼、色，生眼触(识)，三事和合触，触缘受，彼触缘受是我，异我，相在不？」
第五段观察六受身无我。此段文根据《杂阿含经论会编》的校正，应是「缘眼、色，生眼识」，而非「生眼触」。
「三事和合触」：眼根、色尘和眼识和合，触的心所法才现起。「触缘受」：这三事和合生触，就生起感觉，下一剎那就有受，或者是苦受、乐受，或不苦不乐受。可见三事和合触的剎那，还没有感觉到苦乐，在产生此觉受前的一剎那纔是触，触和受是不同的。「彼触缘受是我，异我，相在不」：执着有「我」的人，认为受者是我－－能感觉苦、感觉乐、或不苦不乐的这个感觉者就是我。此处则说：「你观察这个受是我吗？是异我？是相在不？」
答言：「不也，尊者难陀！」
诸比丘尼答言：不是！我们不认为那个受是我。
「耳、鼻、舌、身、意、法缘，生意识，三事和合触，触缘受，彼受是我，异我，相在不？」
加起来，六受都说到了。
答言：「不也，尊者难陀！所以者何？我等曾于此六受身如实观察无我；我亦常作此意解，六受身如实无我。」
诸比丘尼回答：我等曾于此六受身皆如实地观察它没有我。因为不论苦受、乐受还是不苦不乐受，都是无常变化的，所以常恒住、不变易的「我」的相貌就不具足。它也不具有主宰作用，因为「我」欢喜乐受，但是「我」不能使所欢喜的乐受不被破坏，作不得主，所以「如实观察无我」。
尊者难陀告诸比丘尼：「善哉！善哉！汝于此义应如是观察，此六受身如实无我。」
尊者难陀又赞叹诸比丘尼。前面这么多类的观察无我义，我们若是愿意、欢喜作如是观，就可以在静坐时依文如是思惟。其中要注意的是：先要观察什么是「我」？「我」的相貌如何？然后再观察内六入、外六入和六识、六触、六受中有没有这样的我？这样观察的结果：它们都是没有我的！我的体相不可得！譬如：我知道我父亲的相貌，也知道我母亲的相貌，我就看看这个屋子里这么多人，谁是我父亲、谁是我母亲？都不是！那就知道我父母亲不在这个屋子里。修无我观，亦复如是！这样思惟、观察久了，渐渐地就能忍可一切法都是无我的－－「于一切法无我得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德」。只要你不是马马虎虎的人，应该就能达到这个程度。
丁六、六想身无我
「缘眼、色，生眼识，三事和合生触，触缘想，彼想是我，异我，相在不？」答言：「不也，尊者难陀！」「耳、鼻、舌、身、意、法缘，生意识，三事和合生触，触缘想，彼想是我，异我，相在不？」答言：「不也，尊者难陀！所以者何？我曾于此六想身如实观察无我；我亦常作此意解，六想身如实无我。」
第六段观察六想身无我。前文是「触缘受」，现在说「触缘想」；想和受是不同的。「受」：领纳义。于接触外境时感觉苦、感觉乐、或不苦不乐，是名为「受」。「想」：取相义。在内心深入地认识彼所缘境的相貌，并安立种种名言，是名为「想」。想的变化性很大，无常义很明显的会显示出来；它既是无我，也没有主宰性，故内心的思想不是「我」。
尊者难陀告诸比丘尼：「善哉！善哉！比丘尼！汝于此义应如是观察，此六想身如实无我。」
应该这样地观察：六想身如实皆是无我的。
丁七、六思身无我
「缘眼、色，生眼识，三事和合触，触缘思，彼思是我，异我，相在不？」答言：「不也，尊者难陀！」「耳、鼻、舌、身、意、法缘，生意识，三事和合触，触缘思，彼思是我，异我，相在不？」答言：「不也，尊者难陀！所以者何？我曾于此六思身如实观察无我；我常作此意解，此六思身如实无我。」
第七段观察六思身无我。「思」，就是内心有了决定，采取行动去做这件事，而这个决定的「思」也是无我的。
尊者难陀告诸比丘尼：「善哉！善哉！比丘尼！汝于此义应如是观察，此六思身如实无我。」
于受、想、思这三种内心的变化，都是这样地去观察：它们不是常恒住、不变易的，也没有主宰性，所以它们皆是无我的。
丁八、六爱身无我
「缘眼、色，生眼识，三事和合触，触缘爱，彼爱是我，异我，相在不？」答言：「不也，尊者难陀！」「耳、鼻、舌、身、意、法缘，生意识，三事和合触，触缘爱，彼爱是我，异我，相在不？」答言：「不也，尊者难陀！所以者何？我曾于此六爱身如实观察无我；我常作此意解，此六爱身如实无我。」
此段观六爱身无我。「缘眼、色，生眼识」，也是「三事和合触」。「触缘爱」：以触为缘而有爱的心理生起；爱是缘起的、是无常的，不具足常恒住、不变易、有主宰性的特性，所以它也不是我。
尊者难陀告诸比丘尼：「汝于此义应如是观察，此六爱身如实无我。」
尊者再次劝勉诸尼众，应如是修止观。
丙二、喻合法三
丁一、明依灯喻二(油炷灯明器无常显无我义)
戊一、喻显二
己一、无常义
「姊妹！譬因膏油、因炷，灯明得然。彼油无常，炷亦无常，火亦无常，器亦无常。」
前文已阐明无我观的胜义，以下用譬喻显示其义。什么譬喻呢？就是油炷灯明无常喻。油是无常性，炷、灯明、器也是无常，举这个譬喻使令我们容易明白诸法无我义。希望欢喜作如是止观的人，最好能够把此譬喻背下来，在修止观时思惟其义。
「譬因膏油、因炷，灯明得然」：过去时代没有电灯，都是用膏油。膏就是油；膏是凝结的，油则是流质的。炷是灯芯；有油又有炷，用火点着了，灯就可以燃烧而现出光明。光明是因缘所生法，油、炷、器则是因缘，有如是因缘，现起所生法的光明。
下面说无常义。「彼油无常，炷亦无常，火亦无常，器亦无常」：我们再进一步观察，油不是常恒住、不变易的，它是无常、会变化的。长时的点这个灯，油就逐渐减少，所以油是无常。灯芯亦如是：火在燃烧，它也就逐渐减少，乃至于无，故「炷亦无常」。灯点着后就有火苗，这也是无常的。怎么说呢？乍看之下它好像一直地放光，但若仔细加以观察，就会发觉光其实是剎那剎那生灭的，并非不生灭的常光。虽然现在不用油灯而用电灯，但电灯所放出的光明也是剎那剎那生灭的，并不是一直地恒常光明，故「火亦无常」。
「器亦无常」：膏油和炷之外，还要有器皿盛载油。器皿也是众缘和合而成的有为法，不是常恒住、不变易、有主宰的物体，它也是剎那生灭的。
己二、无我涅槃义
「若有作是言：『无油、无炷、无火、无器，而所依起灯光，常恒住、不变易。』作是说者为等说不？」
前面说无常义，以下说无我义。若有人这样表达意见：「无油、无炷、无火、无器，而所依起灯光，常恒住、不变易，作是说者为等说不？」这样的言说表示的道理，和事实相等吗？
没有油、炷、火、器就没有光，因为没有因缘就没有所生法。若云没有因缘而有所生法，此所生法是常恒住、不变易的，这说法有道理吗？所生法离开因缘无法独存，故是无自性的！
答言：「不也，尊者难陀！所以者何？缘油、炷、器然灯，彼油、炷、器悉无常；若无油、无炷、无器，所依灯光亦复随灭、息没、清凉、真实。」
「缘油、炷、器然灯」：因为有油、有炷、有器才能形成灯，灯点着了才能放出光明。「彼油、炷、器悉无常；若无油、无炷、无器，所依灯光亦复随灭、息没」：灯火灭即名「随灭」，其火所发光明亦灭名「息没」。所依的因缘灭了，能依的所生法，即不复存在。完全息灭了，就没有彼事了，没有彼事即是「清凉、真实」的境界。若火、若光有自性即不应灭，由灭故知无自性，亦应知未灭时亦无自性，是则即有即空、即空即有，远离一切戏论。
「清凉、真实」是修学佛法、修无我观成功以后的境界。而不修无我观、或无我观未成就前，烦恼一直地活动，皆是热恼境界。若无我观的圣道成功了，没有烦恼后即是清凉，彼境界不可破坏，故是真实不虚的。此即是我们佛教徒修习圣道，所要圆满的涅槃境界。
这个譬喻是很有深义的：所生法是靠因缘有的，没有因缘就没有所生法。这和《大般若经》及《中观论》的无自性义相合，与《解深密经》、《瑜伽师地论》的生无自性义也是相合的。我们若能作如是观，不但可以破我执，亦可破法执，直入第一义谛。故天台智者大师说：阿含经大小共学。
此譬喻「若无油、无炷、无器，所依灯光亦复随灭、息没」，这是事实。灯光依于油、炷、器而现起，灯光本身没有自性，即是无我。但若是油、炷、器都在，灯正在放光的时候，我们能觉悟到这个灯光是没有自性的吗？我们凡夫多数还是不觉悟！
戊二、合法二
己一、观无常无我
「如是姊妹！此六内入处无常。若有说言：『此六内入处因缘生喜乐，常恒住、不变易、安隐。』是为等说不？」
下边以譬喻来合法，令我们觉悟我不可得、我所也不可得。不论静坐或是经行时，都应该如是作观。初开始可能是生疏的，但若常常作如是止观，熟能生巧，就会开大智慧，明白无我义，能够得圣道。
「如是」指前面的譬喻。如何将此譬喻运用在法上修无我观呢？「此六内入处无常」：我们这个生命体的眼、耳、鼻、舌、身、意不是常恒住、不变易、有主宰性的，它剎那剎那的变坏，最后老病死结束了，故说它无常。假设有人和佛法的思想不同，这样说：「我们的眼、耳、鼻、舌、身、意遇见如意的境界，心里就会有喜乐。这个喜乐是长时期的存在，不会变化的，即使遇见破坏的因缘也不能破坏它，我心里长期地感觉到安隐、喜乐！」这样的说法与事实相等吗？
己二、证涅槃寂静
答言：「不也，尊者难陀！所以者何？我等曾如实观察：彼彼法缘，生彼彼法；彼彼缘法灭，彼彼生法亦复随灭、息没、清凉、真实。」
此处经文虽然只举出六内入处无常，所生喜乐亦无常，但应该也包括前面的六外入处、六识身、六触身，乃至六爱身等。所以，「我等曾如实观察」者，就是经行或静坐时，在奢摩他里曾经如是深入地观察、思惟：各式各样的因缘，会生出各式各样的所生法，因缘不同，所生法也会不一样的。因缘如果被破坏，所生的一切法也随之而灭。就像灯光的道理一样，它不可能一直继续存在。能生苦恼的因缘，若被戒定慧的圣道对治而消灭，所生的苦恼境界亦随之息灭，这时候就会感觉到清凉、自在，即涅槃的真实境界。
尊者难陀告诸比丘尼：「善哉！善哉！比丘尼！汝于此义应如是观察：彼彼法缘，生彼彼法；彼彼法缘灭，彼彼生法亦复随灭、息没、寂静、清凉、真实。」
尊者难陀赞叹诸比丘尼：你们能这样地修止观太好了！太好了！前文说修无我观必须观察「是我，异我，相在不？」而此处虽然没有明显提到无我这句话，但义已显示。
「彼彼法缘，生彼彼法；彼彼法缘灭，彼彼生法亦复随灭」：一切法是由因缘和合而生起的；因缘灭，所生法也跟着灭了。这表示所生法没有自己的体性，不能自主，一切由因缘决定，不能说：「你灭了，我不灭！」这是不可能的。所以因缘灭了，所生法决定「亦复随灭、息没、寂静、清凉、真实」。一切法都是缘起的，是无常、无自性的，与常恒住、有自性、不变易的「我」的相貌不符合，也就表示没有我可得。六内入处、六外入处，乃至六爱身等都没有我可得，观这一切事皆是自性空的，在何处执着我、我所呢？
如果长时期地依这个譬喻去思惟、观察佛法中的胜义，心里渐渐没有贪瞋痴的活动，没有嫉妒障碍的现行，人与人之间会和合无诤、安乐自在，这是非常吉祥的境界，所以说「善哉善哉」。
什么叫作佛法？就是文字的经律论。经律论上告诉我们应该这样修行，也就是这样的修止观。难陀尊者是大阿罗汉，且有大神通智慧，他说「汝于此义应如是观察」，这句话不只是对当时的比丘尼说，今天的比丘、比丘尼也应该包括在内。
丁二、影依树喻三(依根茎枝叶无常显我法空义)
戊一、喻显无常无我义
「诸姊妹！譬如大树根、茎、枝、叶，根亦无常，茎、枝、叶皆悉无常。若有说言：『无彼树根、茎、枝、叶，唯有其影，常恒住、不变易、安隐』者，为等说不？」
这是第二个譬喻。「大树」是由根、茎、枝、叶等所组成，它的根、茎、枝、叶是无常、有变坏性的。若有人这样讲：「虽然大树的根、茎、枝、叶无常变坏而没有了，但那棵树的影子还继续存在，常恒住、不变易、安隐。」这个说法对不对？
答言：「不也，尊者难陀！所以者何？如彼大树根、茎、枝、叶，彼根亦无常，茎、枝、叶亦复无常。无根、无茎、无枝、无叶，所依树影，一切悉无。」
诸尼答言：「不是的！为什么呢？那棵大树的根、茎、枝、叶皆已无常败坏，而无根、无茎、无枝、无叶故，所依的树影也应该都没有了才对。」这个譬喻除显示我不可得(我空义)外，更有一切法自性空(法空)的深义。
戊二、引教证成法空义四
己一、中观论
如《中观论》上说：「一切因缘生法无自性！」譬如大树未破坏时，荣茂地生长在那里，阳光照过来就出现树的影子。树和阳光是因缘，树影就是所生法；树没有了，影子也就不存在，这表示所生法没有它自己的体性，是名为自性空。若说树影有自己的体性，是名自性有，则应继续存在，但这不符合事实！
若在所譬喻的法上而言，因缘所生法是没有自性的，没有因缘就不能生起，所以是无自性。如《中观论》云：「因缘所生法(众因缘生法)，我说即是空」。「空」，即是无自性义。没有因缘还有这件事，那叫有自性，这是违背事实的、是错误的见解。但是，不修毘钵舍那观的人，可能见一切事都执为真实，不知它是无自性的。现在佛菩萨出现世间，乃至尊者难陀说这一段佛法，都同样表示：一切因缘生法是没有自性的。而我们学习佛法以后，应该如是观察诸法的性空无所有，没有自己的体性。能这样深入学习，即是修习止观，就能改变我们原来认为诸法有自性的执着－－如执色是我，乃至执识是我；现在观色乃至识皆是因缘有、无自性，故皆是无我也。
己二、摄大乘论
《摄大乘论》中云：「于无义唯有识中，似义显现。」意思是所缘境没有实事，但有能缘识。何谓「无实事」？显现为境的只是影像，但与实事相似。譬如坐禅时，监香法师拿着香板走过来，你眼睛虽闭着，但感觉有人走过来，可能睁开眼睛看：「哦！监香法师拿着香板向我走来！」之后虽又闭上眼睛，可是心眼开始发生作用，事实上监香法师已经走到十步以外去了，但是你心里还是认为他的形相在面前。
这表示什么？表示内心所显现的只是相似的影像，不是其人的本身。彼影像是无自性、是空的，只是内心的想象而已。但你认为那是监香法师的本身，不是自性空的影像，是名「执着」之义也。应知我们所见闻的一切亦复如此，都是似义显现、非真实性，但我们却执着是有真实自性的，这也就是遍计所执相。
此义应再加以探讨。那位监香法师的体相是他的业力所变现的。他已经走过去了，但是我们闭上眼睛想的时候，他还在这里。这个身相怎么有的？是你内心变现的。这个内心所变现的相，和他本身业力所变现的体相非是同一。我们平时彼此见面时，我看见你、你看见我，好像真的看见对方，实在来说，我们看见的影像，是似义显现而没有体性，只是内心的分别而已。心若不想，影像即无。
如前譬喻中，树影乃因日光照于根、茎、枝、叶而现出的，若错认根、茎、枝、叶无常败坏后影还存在，不合道理。这正如同监香法师已经走过去了，但我们仍对内心那个监香法师的影像作种种分别，或生瞋心、慢心等。内心执着的影像完全是没有体性的，我们却认为是真实，这是错误的！
上述之用意，就是把业因缘所生法，和凡夫因内心的执着所变现的影像分开。本来只有一法，我们又变出来一个。业因缘所生法虽然是有，也是自性空、如幻有，但内心所执着的这一个，则完全是自性空的。我们若不分开观察，看见一个人时，好像真是看见了，其实不是！所见的只是自己内心变现的影像，是空无所有、无体相的，不是那个人本身的体相，而我们就在这上面生出执着，引生各式各样的烦恼，这是不对的！
「若有说言：『无彼树根、茎、枝、叶，唯有其影，常恒住、不变易、安隐』者，为等说不」，这句话就表示凡夫都是这样子，不知道所分别的境界是毕竟空的。
己三、十二门论
《十二门论》颂云：「众缘所生法，是即无自性；若无自性者，云何有是法？」譬如树影没有自己的体性，不能离开根、茎、枝、叶而能独存，所以树没有了，影也没有了，本身空无自性，故云「众缘所生法，是即无自性」。「若无自性者，云何有是法」：若它没有自己的体性，那就是没有这件事，空无所有。静坐时亦应这样观察：你看见的监香法师，是「众缘所生法，是即无自性；若无自性者，云何有是法？」思惟纯熟了，就破除自己的执着，知道是毕竟空寂的。
但《十二门论》和《摄大乘论》所引的说法，其中有一点差别。《摄大乘论》认为：你看见的一切人是你内心所变的影像，这个影像没有体性、空无所有，是遍计执的空。而那个人本身的眼、耳、鼻、舌、身、意，则是他的业因缘所生法，是依他起的如幻有。
依《十二门论》和《中观论》思想而言，一切法是因缘和合而成的，所生法离开了因缘就没有自己的体性，故名无自性空。本经云：「若有说言：无彼树根、茎、枝、叶，唯有其影，常恒住、不变易、安隐者，为等说不？」无自性的树影是毕竟空寂、无有少法可得，执着此影有自性是不对的；但无自性的树影是因缘所生法，不能否认它的存在。
譬如，观察监香法师的眼、耳、鼻、舌、身、意是因缘所生法，无自性可得；自性的眼、耳、鼻、舌、身、意既不可得，即是毕竟空寂。在毕竟空寂中，眼不可得，耳、鼻、舌、身、意不可得，这和《心经》所说的道理一致。常常这样观察，人我执着没有了，就能断除烦恼，到达第一义谛。常能这样观察、思惟，即名为毘钵舍那，能得不可思议功德。
己四、大日经
今日汉传佛教中有显、有密，密宗流行得很兴盛，但学习经论教义的显教似乎不是那么兴盛。曾经与一位密宗的大德见面时，他告诉我，密宗只有两部经是佛说的，其中一部就是《大毘卢遮那成佛神变加持经》(亦名《大日经》)，其余都不是佛说。而显教的《金刚经》、《摩诃般若波罗蜜经》、《大般若经》、《法华经》、《维摩诘所说经》、《华严经》等，通通都是佛说的。但我们将之放在藏经楼上，不大欢喜学习，反而欢喜非佛说的，原因何在？
我在《大日经》中读到四句话：「于诸法本寂，常无自性中，安住如须弥，是名为见谛。」这就是般若波罗蜜！「于诸法本寂，常无自性中」：一切因缘生法都没有自性，此和刚才所引《十二门论》偈的意思一样。「安住如须弥，是名为见谛」：四面八方来的风吹须弥山，须弥山无有动摇。而我们若能常常这样观察、思惟，将能获得毕竟空的智慧，安住在一切法无自性的第一义谛真如中，像须弥山那样的安住不动，就是得圣道了。
综上所述，密宗《大日经》所说，和《大般若经》、《中观论》、《金刚经》说的道理是一样的。「凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来」、「于诸法本寂，常无自性中，安住如须弥，是名为见谛」，其义味有差别乎？并非显教义理胜过密教，也不是密宗义理胜过显教，两者是一样的！但为什么我们不欢喜学显，而愿意学密，此中应是另有原因。
引这段文的本意，是劝勉大家应该如是学习。「无彼树根、茎、枝、叶，唯有其影，常恒住、不变易、安隐者，为等说不？」常常读此譬喻，常如是思惟，你就能够「照见五蕴皆空，度一切苦厄」。
戊三、合法二
己一、观无常无我
「诸姊妹！若缘外六入处无常，若言：『外六入处因缘生喜乐，常恒住、不变易、安隐』者，此为等说不？」
前面的譬喻指六内入处，此处则说外六入处无常。当然，此说法也是无自性义！
己二、证涅槃寂静
答言：「不也，尊者难陀！所以者何？我曾于此义如实观察：彼彼法缘，生彼彼法；彼彼法缘灭，彼彼生法亦复随灭、息没、寂静、清凉、真实。」
此义如前。
尊者难陀告诸比丘尼：「善哉！善哉！姊妹！汝于此义当如实观察：彼彼法缘，生彼彼法；彼彼法缘灭，彼彼生法亦复随灭、息没、寂灭、清凉、真实。」
前面的「寂静」和此处的「寂灭」，意思一样。有烦恼的人，心是动乱的，若能灭除一切爱烦恼、见烦恼的动乱，契合无自性的诸法如，心即寂静，也就是寂灭。
丁三、善屠牛喻二
戊一、喻显
「诸姊妹！听我说譬，夫智者因譬得解。譬如善屠牛师、屠牛弟子，手执利刀，解剥其牛，乘间而剥，不伤内肉，不伤外皮，解其肢节、筋骨，然后还以皮覆其上。若有人言：『此牛皮、肉全而不离』，为等说不？」
这是第三个譬喻。「诸姊妹！听我说譬，夫智者因譬得解」：听我再说一个譬喻，有智慧的人因为这个譬喻，就会明白第一义谛。
「譬如善屠牛师、屠牛弟子，手执利刀，解剥其牛」：屠牛师、屠牛师的弟子，手里拿着锋利的刀子解剥这头牛。「乘间而剥，不伤内肉，不伤外皮」：他知道牛体中间有空隙，乘此空隙去解剥牛，所以不伤内肉，外皮也不会割得很碎。「解其肢节、筋骨，然后还以皮覆其上」：把外皮和肉乃至周身的肢节、筋骨都分开了，然后用皮盖覆在牛的肢节、筋骨上。「若有人言：『此牛皮、肉全而不离』，为等说不」：假设有人说此牛的皮肉等还是完整的、没有分离，这样说法对不对呢？
答言：「不也，尊者难陀！所以者何？彼善屠牛师、屠牛弟子，手执利刀，乘间而剥，不伤皮肉、肢节、筋骨，悉皆断截，还以皮覆上；皮、肉已离，非不离也。」
诸比丘尼回答说：不是的！虽然以皮覆盖其上，但牛的皮和肉已经分离了，肢节、筋骨也已经截断了，「非不离也」。
戊二、合法
「姊妹！我说所(斯)譬，今当说义：牛者，譬人身麤色，如箧毒蛇经广说。肉者，谓内六入处。外皮者，谓外六入处。屠牛者，谓学见迹。皮、肉中间筋骨者，谓贪喜俱。利刀者，谓利智慧。多闻圣弟子以智慧利刀，断截一切结、缚、使、烦恼、上烦恼、缠。」
「姊妹！我说所譬」：这个「所」字，应该是「斯」。「今当说义」：现在说它的涵义，也就是以喻合法的意思。
「牛者，譬人身麤色」：牛譬喻我们人麤显的色法。「如箧毒蛇经广说」：箧是盒子或箱子，箱子里有四条毒蛇，譬喻人身内的地、水、火、风，犹如四条毒蛇。「肉」，譬喻眼、耳、鼻、舌、身、意等内六入处。「外皮」，譬喻色、声、香、味、触、法等外六入处。
「屠牛者，谓学见迹」：屠牛师、屠牛弟子是譬喻学习佛法、修学圣道已经得初果须陀洹、见第一义谛之人。「迹」是痕迹，就是人所行走的道路。水泥铺的路，在上面走看不见痕迹；若是泥泞路，有人走过就会现出足迹，循着足迹就知道这个人到什么地方了。这是譬喻修无我观、见第一义谛，是一切圣者走过来的道路，表示我们现在修无我观是可信赖的事情。
「皮、肉中间筋骨者」：皮和肉、肉和筋骨都是连在一起的。这譬喻什么呢？「谓贪喜俱」：贪者，爱也。我们的爱着心遍一切处，就是执着。眼、耳、鼻、舌、身、意，色、声、香、味、触、法，一切时、一切处都有爱着心。
「利刀者，谓利智慧」：屠牛师、屠牛弟子手执的利刀，譬喻锐利的智慧。何谓锐利的智慧？即我空的智慧，亦包括法空智慧在内。「多闻圣弟子以智慧利刀」：学习经论、学习第一义谛名为多闻。这些都是佛的弟子，故名圣弟子。「以智慧利刀」：无我智慧即是刀。此智慧一定要学习经律论才能现起，由此智慧常常思惟观察眼、耳、鼻、舌、身、意，色、声、香、味、触、法，色、受、想、行、识，这一切法无常、无我，加上奢摩他的辅助，是名修无我观。能长时期修无我观，这个智慧就会越来越锐利，而能究竟断除烦恼。
「断截一切结、缚、使、烦恼、上烦恼、缠」：「结」者，合义；烦恼现起时，就和苦恼合在一起，所以叫作「结」。烦恼活动时，就把我们的身心绑得死死的，甚难解开，故名为「缚」。「使」是烦恼对你下命令，你要听烦恼的使唤，这表示烦恼的力量很大，故名为「使」。结、缚、使皆是形容烦恼的相貌。
何谓「上烦恼」？譬如鱼潜藏水底，有时也游到水面上来；烦恼潜藏在我们内心深处，活动时就叫作「上烦恼」，即是烦恼的现行。「缠」，在这里乃与「上烦恼」相对而言，指烦恼未活动、仍隐藏于心的状态，即是烦恼种子。如果我们静坐只欢喜修奢摩他，而不愿意修毗钵舍那，遇到境界时可能不感觉有什么烦恼：「喔！我修禅定很成功，我已经断烦恼了！」若这样想就错了！因为这只是暂时将「上烦恼」停下来，但烦恼的种子还在。若不修毗钵舍那，不可能断烦恼！
乙三、劝勉当如是学
「是故诸姊妹！当如是学：于所可乐法，心不应着，断除贪故；所可瞋法，不应生瞋，断除瞋故；所可痴法，不应生痴，断除痴故。于五受阴当观生灭；于六触入处当观集灭；于四念处当善系心，住七觉分。修七觉分已，于其欲漏，心不缘着，心得解脱；于其有漏，心不缘着，心得解脱；于无明漏，心不缘着，心得解脱。诸姊妹！当如是学！」
若修无我观、使用这智能刀时，能断除内心的一切烦恼。「是故诸姊妹！当如是学」：应该这样学习。「于所可乐法，心不应着」：对于可爱着的境界，心不要执着。因为那个可乐的事情是因缘所生法、是无常、是自性空的。「断除贪故」：常常的修无我观，贪着心就不现了。「所可瞋法，不应生瞋」：所可憎恨的事情，观察它也是毕竟空、没有自性的，不应对它不高兴。若常常修止观，就会有这种作用：可贪的地方不起贪，可瞋的地方不生瞋。若不修止观，遇着可爱、可贪着的境界，贪心非出来不可；于可憎恶、可恨的地方，瞋心也一定要发动，自己作不得主。「所可痴法，不应生痴」：若不学习经论，不知道一切因缘所生法是虚妄、是毕竟空寂的，是名愚痴。现在学习了，不应该继续地执着为真实，应该知道「因缘所生法，我说即是空」。如是修习止观，愚痴心就不生，而有大光明的智慧，故云「断除痴故」。
「于五受阴」：「受」是取着的意思。色、受、想、行、识因「受」而有，因为有执着心，所以就会有五蕴；有了五蕴，还继续会有执着心。受是因，色、受、想、行、识是果，有因就有果，有果也还会有因，故名「五受阴」。
「当观生灭」：无始劫来，由于没能修四念处、没能修无我观，使令我们的五受阴常常地出现，结束了一个五蕴，又出来一个－－原来在天上，忽然间又到人间得到人的身体；若放纵贪瞋痴，就可能出现三恶道的五蕴。所以，应该观察五受阴是因缘所生法、是毕竟空，一念不生，契入第一义谛，五受阴就寂灭了，「生灭灭已，寂灭为乐」。
「于六触入处当观集灭」：也像五受阴一样，观它是因缘所生法，是名为「集」；观缘起无自性的寂灭相，是名为「灭」。
「于四念处当善系心」：身、受、心、法名「四念处」，亦即是五蕴－－身即是色，受还是受，心即是识，法即是想、行。应该善巧地以此四念处为所缘境，修无我义的止观。
「住七觉分」：「住」即是修，「七觉分」就是三十七道品中的七觉支。兹以三义释之：
一、释名：久处生死大梦，于今创觉圣谛义，故名为觉。觉非一法，多分助成，故名觉支。支是分义，支有其七，名七觉支。
二、七觉支所缘境者：谓四圣谛的胜义。
三、觉支自体者：谓念、择法、精进、喜、轻安、定、舍，如是七法，是觉支自体。「念」者，诸圣弟子修禅之时，由系念故，其心于四圣谛义明了现前，思惟其义，不忘不失。「择法」者，依止于念，于四圣谛拣择伺察，即毘钵舍那观也。「精进」者，由此势力，于圣谛的思惟、观察，其心勇猛，励志不息，出离障垢，能到所到真实义故。「喜」者，初获圣道，发极欢喜，此是小乘初果须陀洹位，如大乘见道入极喜地。「轻安」者，由得喜故，远离粗重，身心轻安。「定」者，于真谛中，心住一境。「舍」者，于真谛中，心平等性，心正直性，心无警觉寂静住性。
「修七觉分已，于其欲漏，心不缘着」：心得解脱，修此七种觉分，就是修四念处，也还是修无我观。「于其欲漏」：欲界有三恶道、人、天，虽然有这么多的差别，都是有欲的，都在欲界的色、受、想、行、识，眼、耳、鼻、舌、身、意，色、声、香、味、触、法上生起欲心，生贪瞋痴的分别心，有轻重的，如理与不如理的差异，是名「欲漏」。「心不缘着」：常常修七觉分，欲心被消灭了，不以欲心缘彼尘境，不以欲心执着彼境，它就不再系缚你了。「心得解脱」：常常修无我观、四念处，心不为烦恼所系缚，从烦恼中解脱出来，得大自在。
「于其有漏，心不缘着」：指色界、无色界天的烦恼而言。他们所爱着的禅定境界还是有漏、还是有烦恼。继续修习七觉支、八圣道分，则能断除有漏，故言「心得解脱」。
「于无明漏，心不缘着」：无明漏是一切漏的根本。一切法是因缘所生、毕竟空寂的，但是我们不觉悟它是因缘所生，不知道它是毕竟空，这叫作「无明漏」。执着一切法是真实有的，名为「无明」。执着真实，然后才有爱、恨等烦恼，所以无明漏是一切烦恼的根本。「心不缘着」：不要继续地执着是真实，观察一切法是因缘所生、无有自性，就能破除无明漏，「心得解脱」。
「诸姊妹！当如是学」：应该这样学习、观察。
乙四、示教照喜已去
尔时，尊者难陀为诸比丘尼说法，示教照喜；示教照喜已，从座起去。
尔时，尊者难陀为诸比丘尼说法圆满，就离开了王园。
乙五、佛勘验加持记三
丙一、十四月未圆喻尼等未解脱究竟
时摩诃波阇波提比丘尼与五百比丘尼，眷属围遶，往诣佛所，稽首礼足，退住一面，乃至为佛作礼而去。
比丘尼们听难陀尊者说完法后，又到佛那里。「稽首礼足，退住一面，乃至为佛作礼而去」：「乃至」中间，应该还有礼佛等事。退住一面后，佛为说法，说法完后，「作礼而去」。
尔时，世尊知摩诃波阇波提比丘尼去已，告诸比丘：「譬如明月十四日夜，多众观月，为是满耶、为未满耶？当知彼月未究竟满。如是善男子难陀，为五百比丘尼正教授、正说法，于其解脱犹未究竟。然此等比丘尼命终之时，不见一结不断，能使彼还生于此世。」
在此处得知佛世时诸比丘尼学习佛法的情况。佛说：譬如光明的月亮，在十四日的夜间，很多人望月，圆满了吗？当然知道月亮还不是十分地圆满。
「如是善男子难陀，为五百比丘尼正教授、正说法」：「正教授」其义，「正说法」指文句而言；有能诠显的文句，有所诠显的义。这所教授的五百比丘尼还没有完全解脱。
「然此等比丘尼命终之时，不见一结不断，能使彼还生于此世」：但这些比丘尼在命终之时，不看见有一点烦恼没有断，而使令彼死了以后，再生到这个苦恼的世界来。
此文之意，诸比丘尼闻法之后，经过精进的修习止观，虽现在未能所作已办，但已到了十四日夜那样的月圆之美了。
丙二、差难陀二度为尼等示教照喜
尔时，世尊复告难陀：「更为诸比丘尼说法。」尔时，尊者难陀默然奉教。夜过晨朝，持钵，入城乞食。食已，乃至往诣王园，就座而坐。为诸比丘尼说法，示教照喜；示教照喜已，从座起去。
此一次说法和上一次说法应是一样的，故无记录。
我们今日的佛教徒，听闻佛法的情况何如？多数是闻法已后，不再思惟观察，听过之后就丢在一边了，如此则不能调伏烦恼，增上圣道；若不忆念思惟，也不容易记忆，如此闻法能获得多少利益呢？如此学习佛法的意愿，能有几尺高呢？今日的佛教徒，信仰佛教虽然很多年了，还是凡夫一个，烦恼习气能转变多少？
丙三、十五月圆明喻授尼等第一果记
摩诃波阇波提比丘尼，复于异时，与五百比丘尼，前后围遶，往诣佛所，稽首礼足，乃至作礼而去。
「摩诃波阇波提比丘尼，复于异时」：不是当天，应该是经过多少天，诸比丘尼又来礼佛、闻法而去。
尔时，世尊知摩诃波阇波提比丘尼去已，告诸比丘：「譬如明月十五日夜，无有人疑月满不满者，然其彼月究竟圆满。如是善男子难陀，为诸比丘尼说如是正教授，究竟解脱。若命终时，无有说彼道路所趣，此当知即是苦边。」是为世尊为五百比丘尼授第一果记。
佛告诸比丘：「譬如明月十五日夜，无有人疑月满不满者」：没有这么疑惑的。
「然其彼月究竟圆满。如是善男子难陀，为诸比丘尼说如是正教授，究竟解脱」：诸比丘尼第二次再听难陀尊者说法，经一段时期如理作意修习止观，获得究竟解脱。爱烦恼、见烦恼完全消除，无我的智慧圆满了，就像是十五日夜月光圆满。
「若命终时，无有说彼道路所趣」：没有人会说他们从一条道路到另外一个地方去－－不会再来欲界、色界、无色界里受生死苦了。他们一念不生契入第一义谛，惑、业及苦悉皆寂灭，色、受、想、行、识蕴不生。「此当知即是苦边」：应该知道，他们在生死苦恼中已到达最后边际，再也没有生死苦了。「是为世尊为五百比丘尼授第一果记」：他们得阿罗汉了。
甲三、流通分
佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
本来是孙陀罗难陀说法，但是这件事完全是在释迦牟尼佛的大智慧、大慈悲加持之下才完成的，还是等于佛所说，所以「佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行」。
日期:2021/11/5 21:01:00
妙境法师：修四念处是中国佛教的希望