向来枉费推移力，今日水中自在行——宋诗中禅的理趣

 麻天祥

(武汉大学哲学学院 教授 博导)

摘要  有宋数百年间，理学独尊天下，禅风如火如荼，宋代文人，释也罢，儒也好，或身居庙堂之高，或浪迹江湖之远，他们的诗歌创作，重说理，尚议论，并以“悟”为入理、入道的途径，在形式上不主故常，有明显的散文化的倾向。诗亦偈，诗亦文，重理而以意胜的宋诗，无处不洋溢着禅的理趣。

关键词 宋诗 理学 禅学 说理。

宋儒多严毅，甚至流于迂腐；宋代诗人则放浪形骸，更富浪漫主义色彩；突出表现为“不立文字”的禅宗，在宋代，以“文字禅”兼采二者之长，偈如诗，偈亦文，重说理，轻情采，尚议论，而与宋儒相亲和，并向宋诗广泛渗透。严格地讲，佛家以绮语为五戒之一，即戒淫语包括一切含有美人香草之类的丽语，而且禅宗视文字为障道之本，更不用说写诗了。因此，从理论上讲，僧人作诗，自然是离经叛道的事。然而，事实上，自唐代以后，蜚声诗坛的僧人层出不穷，宋代禅僧更是出入宫廷，平交王侯，或浪迹江湖，与文人墨客结下不解之缘。他们的偈从形式上看更像诗。于是，禅僧一变而为诗僧，或引禅入诗，或借诗谈禅，不仅在语辞上敲凿吟哦，而且用俚语、艳词烘托开悟的境界，有如惠洪、克勤、宗杲者[1]。参寥子曾评杜甫诗“楚江巫峡半云雨”句，苏轼问：禅僧亦喜绮语？参答：“譬如不事口腹人，见江瑶柱，岂免一朵颐哉?”[2]读诗如品鉴美味，这形象的比喻说明禅与诗具有特殊的内在联系和审美价值。禅追求的是超二元对立的意境，因而主张用心去直接体悟这种超然的终极之境；诗就是要用情感去触摸或者说书写那近在咫尺却又溟深高远的意境。诗与禅在这一根本点上就是不谋而合的。特别是慧能以下的五家七宗，尤其强调禅的不可言说性，因此特别注重含蓄、凝练的语言和动作，多采用神秘玄奥的譬喻、暗示，以激发意识的潜流，促进创造性思维与联想。正是这种形象思维的特征，吻合了诗人直觉，移情、欣赏距离等审美的心理活动。所以，在禅僧特别活跃的有宋三百年间，无论是浪迹江湖的诗人，还是借禅谈理的硕儒高贤，都有充分的条件以禅的理趣，丰富其诗的创作和诗的理论。可以这样说，禅宗思想在宋代的发展，除沿着它的主线向前推进外，同时还在两个方面亲和与渗透：

一方面，严毅的理学家援禅入儒，改头换面而为理学，同时由于重德业而轻文艺，即便作诗，依然尚议论，重说教，借禅论理。

另一方面，浪漫的诗人争相效仿，引禅入诗，借诗说理，以诗谈禅，以议论相高尚，蕴育了宋诗超言象、以悟入、以意胜的新格调。

如是，宋诗藉禅的渗透，重说理，强调“悟”入，且以文为诗而表现散文化的倾向。

有人说，唐诗主情，以韵胜；宋诗尚理、以意胜。此说不无道理。君不见“大漠孤烟直，长河落日圆”，诗人直、圆、旷达、豪放，甚至含有的些许苍凉的情致，尽在荒漠孤烟、逝水残阳的景象描绘之间。这是唐代诗风。宋代则不然，儒重说理，佛重说理，在理学、禅学风靡朝野的氛围中，宋诗也趋向于说理。宋僧惠洪《冷斋夜话》记南唐后主李煜事云：

宋太祖将问罪江南，李后主用谋臣计，欲拒王师。 法眼禅师观牡丹于大内，因作偈讽之曰：“拥毳对芳丛，由来趣不同。发从今日白，花是去年红。艳冶随朝露，馨香逐晚风。何须待冷落，然后始知空。”后主不省，王师旋渡江。[3]

这里说的是南唐与宋之间的故事，作者引法眼诗偈未必无意，除记事外，重心在论诗，谈的虽然是牡丹，其用意显然在于向李煜昭示生于忧患，死于安乐的道理。这既是自然之理，也是儒家内圣外王、居安思危之理；从“空”的思维论，无疑与后世“死去原知万事空”的“空”不同，说的又是佛家之理。毫无疑问，这不是唐诗的风格，或许可以视作宋诗说理的前驱先路。从中还可以看出，说理必致议论，必采畅晓如话而又发人深省的语言，诗的韵味自然也就可能淡化。下面这首诗，一望便知是宋儒作诗的家数，和盘托出宋诗重说教、尚议论的理路：

昨夜春水江边生，艨艟巨舰一毛轻。向来枉费推移力，今日水中自在行。

诗还是诗，但在风格上别开生面：非如唐诗借景抒情，情景交融，而在于说明“格物”与“穷理”的实践理性——以诚正之心，格物既久，自然“于众物表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明。”朱熹的这首诗，既无意味深长的用典，亦无冷僻艰深的词语，它平白如叙家常，却又形象的表述了“穷理尽性”，“物格知至”，“见微知着”，得大自在的过程，就是他说的“心常惺惺”，“一旦豁然贯通”。“未离海底千山黑，才到天中万国明”，朱熹引赵匡胤《日诗》为譬，说的是同样的意思。如此虽与追求婉约浮华的宋代文风很不相宜，但却是宋儒与禅门相互呼应，投桃报李，对诗风诗格的拓展与深化。宋儒既要对至大无外、至小无内的“理”深析透辟，更要以诗的语言，诗的形式涵育心性，方便施教，于是祈向以超越一切对立为终极关怀，专在清净、空灵心性上做工夫的禅宗也就在所难免了。儒也说理，说性命天道之理；禅也说理，说明心见性之理，二者同气相求，宋代“尚理”的诗风如风偃草，也就是自然而然的了。正因为如此，胡适特以如此说理之诗，解释禅法，也是自然而然的。时人议之曰：“古人作诗，多用方言；今人作诗，复用禅语。盖是厌尘旧而欲新好也。”[4]并以“学诗浑似学参禅”[5]为口头语，强调诗“要如禅家语”而“无蔬笋气”[6]，其意不仅在于追求“跳出少陵窠臼外”，“等闲拈出便超然”[7]的洒脱无羁的境界，而且意在借禅的高远、平实，为严毅、乏味的说教增添一些鲜活、深邃，而少些“蔬笋气”。

理学的开山之祖周敦颐以莲说性本清净，其诗也开说理议论之风。“始观丹诀信希夷，盖得阴阳造化机。子自母生能致主，精神合后更知微”，[8]谈的就是儒家与道教的理论。其它如邵雍的《观物吟》说的是耳闻不如眼见，感知胜于空论。“人之耳所闻，不若目亲照，耳闻有异同，目照无多少。并弃耳目官，专用口舌较，不成天下功，止成天下笑。” [9]还有“美酒饮教微醉后，好花看到半开时”[10]，“美誉既多须忧患，清欢虽膡且无忧”[11]，无疑也是哲理的诗化。至于宋儒天理人欲之辩，不仅深入到说理诗中，而且其议论亦如诗，如程氏“人心惟危，人欲也。道心惟微，天理也。惟精惟一，所以至也。允执厥中，所以行也。”[12]以及理学家取月印万川——“一月普摄一切水，一切水月一月摄”的禅门经典，对“理一分殊”的譬喻，则从另一个角度说明宋代诗、理联姻，以及禅的理趣对宋代思想、宋代诗文的影响与渗透。

南宋晓莹作《云卧纪谈》，多记禅僧与诗之佚事。其中有一则说到南宋绍兴年间，一位禅外谈禅的儒士至焦山风月亭，有感而为诗云：

风来松顶清难立，月到波心淡欲沉。

会得松风元物外，始知江心是吾心。

这首七言绝句虽称不得上乘，但显然受心学“心即理”的思想影响，也写出了松风、月波的情致。但是其只知江心即己心，却没有达到松风、波月等大自然与己合一，即物我为一的意境。月庵果禅师读后评曰：“诗好则好，只是无眼目．”于是改二字成下句：

会得风松非物外，始知江月即吾心。

平心而论，这一改动．意境高远得多了。其关键在于改“元”为“非”。如此，读者在字里行间体味到的是人与自然一体，个体向主体升华并与本体合一的意境。而这一意境显然是由佛教“心佛众生，三无差别”，禅宗“万法尽在自身”，“即心是佛”的思想陶冶出来的。这就是月果庵和尚说的“眼目”。难怪晓莹以龙王得一滴水喻之[13]。至于 “江月”对“江心”的一字之变，无疑又是理学“月印万川”的理事关系的思维方式的结晶。这则记闻，重现历史，展示宋诗借禅的“眼目”，沟通情境，批亢捣虚，直陈义理，并在超越心物的境界中，启迪智慧，蕴藉空灵的格调。以斑窥豹，宋代理学与禅学的关系，确实如朱熹、颜元所评，“释氏，谈虚之宋儒；宋儒，谈理之释氏，其间不能一寸”[14]。   

由此亦可见，宋代诗人是在同禅的接触中，以幽隐玄致的禅理，明清通脱俗的世俗之理；借如羚羊挂角的禅法，成妙趣横生的诗法，从而形成宋诗意在言外，而又同世事紧密相联，超然而又平实的诗理、诗趣、诗品和诗法。苏东坡游戏三昧，不仅诗作得好，而且是借诗谈禅、说理的典范。

某日，苏轼见佛印于寺中。轼戏言曰：暂借和尚四大为座榻，佛印曰：僧有一问，答得来即请坐，道不得则输腰间玉带。苏欣然同意．佛印即道：四大本空，五蕴非有，内翰欲于何处坐？苏不能答，遂解玉带，佛印即以衲衣回赠。此即流传颇广的裙带互赠的故事。这则佚闻的真实性不可考，也不必考。然而，苏轼有三首诗偈，佛印谢以二偈，既见禅、诗联姻之趣，亦可视作僧俗对禅理的辨析与应对。如是诗亦偈，偈亦诗，诗偈是也。苏轼第一诗

偈云：

百千灯作一灯光，尽是恒沙妙法王。

是故东坡不敢惜，借君四大作禅床。

这里苏轼引镜灯之典故，足见此公融禅理于诗的修养。其意在说明，世间万象如镜映灯光，互融互摄，无有穷尽。既表明一摄万，万归一的世界统一性，又突出了自然无始无终的无限性，以及作者力图超越有限，驾驭自然的主体意识。本来的一则戏言却转为禅意盎然、理趣横生的诗偈，其中扑朔迷离，既浅近而又高远的禅理，以及说不可说的辨证思维之禅趣是颇耐人寻味的。

大概在元丰七年(1084)，苏轼由黄州团练副使改知汝州，特意登庐山并谒东林常聪，留下两首脍炙人口的七言绝句。其一曰：

溪声便是广长舌，山色岂非清净身。

夜来八万四千偈，他日如何举似人。

广长舌者，佛之三十二相之一，言佛舌可以覆面而至发际。《智度论》解释“舌相如是，语必真实。”溪声如是，说的是自然真实。山色句显然依“青青翠竹，尽是法身，郁郁黄花，无非般若”的法语而展开，完全是中国佛学无情有性，有情无情皆有佛性的思想的诗化。如果说这首诗还只是借玄妙的禅理认识大千世界而停留在纯粹的理性思辨层面的话，那么《题西林壁》则完全把禅理融入个体感受，从而引申并转换为一个具有普遍意义的哲理。

横看成岭侧成峰，远近高低各不同。

不识庐山真面目，只缘身在此山中。

这首诗之所以能广为传诵，正是因为它在诗法上采用了羚羊挂角之禅法，说理却又丝毫不沾说理的迂腐气，更不带有雕词凿句之蔬笋气，但它却把一种人人能够感触到，却又不是人人能道得出的社会现象、人生哲学，尽寓于这平凡得不能再平凡的自然现象之中。前一首是引经据典，“绕路说禅”；后一首则如羚羊挂角，无迹可求，由景入情，因情说理。“身在此山”，突出强调人的存在的局限性，知识的有限性和认识的有限性，由此而生迷惘与偏执，揭示自我在认知过程中，或者说在自然社会中求“真”、求“是”的片面性、不确定性，甚至是盲目性，因此妨碍或扭曲了对事物真相，即庐山真面的认识。苏轼以诗的形式，和盘托出一个与日用人伦密切相关的普遍真理。如此有的放矢，力透纸背，而且洋溢着浪漫主义情采的诗作，自然比纯粹的说禅、说性命天道之理更能浸入人心，而在诗坛，甚至在日常生活中不胫而走。惠洪曾引黄鲁直语评此诗曰：“此老入于般若，横说竖说，了无剩语。”[15]至于“富国由崇简，蕲年在好生。无心斯格物，克己自消兵。”[16]说的是内圣外王之道，格物致知之理，并使之融入禅家心性之学，其“以文为诗”的散文化倾向，尤其与理学家同声相应，但也可见，苏轼禅学修养之深，会通禅理、世理于诗的一体之妙。

需要说明的是，苏轼因与王安石政见不合，屡遭贬谪，且其诗人的气质与禅的意境多相吻合，所以，他与王安石等士大夫不同，把禅施之于应用，也不像理学家改头换面，借禅谈儒，而是在思想深处打下了禅宗“离相”、“无念”，“随缘”的烙印，更多的表现禅的超越精神。也正因为如此，他才能在风云变幻的宦海浮沉中保持着人生执着追求的理性，和并非自暴自弃的洒脱，无论是游戏三昧，还是牢骚之作。“人间何者非梦幻，南来万里真良图”[17]，人生如梦，生荣死哀如梦，宦海浮沉亦如梦！封建政治，唯一人好恶而已，朝为贵胄，夕贬蛮荒，早已司空见惯。面对竭蹶仕途，苏轼不是一个忘不了功名利禄的人，他也曾心境坦然，戏题一词云：“心似已灰之木，身如不系之舟。问汝平生功业，黄州、惠州、琼州。”心如死灰只是说给别人听的，其中牢骚虽溢于言表，其洒脱也溢于言表。固然是无可奈何的洒脱，也可见禅的超越精神的烙印。然而，作为“苏臣门四学士”之一的黄庭坚，尽管也喜欢引佛经、语录之典故入诗，却专在形式上下工夫，务求争新出奇，不仅缺乏那份超越的洒脱，而且强调诗“以气为主”，风格奇峭，一味造拗句、押险韵、作冷辟语，如此刻意追求格式，自然有损内容，说理更在其下，恰如禅宗末流逗弄机锋，其成就自然也就不如师门，而“终在古人后”了。蔡绦说：“山谷诗妙脱蹊径，言谋鬼神，无一点俗气。所恨务高，一似曹洞下禅，尚堕在玄妙窟里。”[18]此语准确把握黄诗片面追求艺术技巧而与曹洞下禅的神秘主义同趋窄仄之路的倾向。

正因为禅宗思想的渗透，宋人作诗也就特别属意空灵的意境，以及与此相关的，意在言外、离言离相的妙理。苏轼论诗明确指出：“出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外。” [19]说的就是这个意思。有诗为证：

欲令诗语妙，无厌空且静。

静故了群动，空故纳万境。[20]

诗妙在空灵、静谧，以“静”观动，以“空”纳森罗万象。这就是要诗人在无思、无念，即“不动心”的状态中，超越自我，实现涵容万物，“境与意会”的终极关怀，如此才能有余味，才能够理味隽永。难怪赵翼称赞东坡“以文为诗”，“别开生面，成一代之大观”。[21]魏泰《临汉隐居诗话》尝批评欧阳修诗，并谓：“凡为诗，当使挹之而源不穷，咀之而味愈长。至如永叔之诗，才力敏迈，句亦清健，但恨其少余味耳。”王安石则曰不然，并举“行人仰头飞鸟惊”说其“有味”。但魏泰仍说；“然余至今思之，不见此句之佳，亦竟莫原荆公之意。”的确，飞鸟句虽“有味”，却不能耐人寻味，即无余味，故不见佳处。它缺乏的正是魏泰说的挹之不绝，回味无穷的意境和理趣。“暂借好诗消永夜，每至佳处便参禅。”[22]好诗可消长夜寂寥，参禅则在绝妙佳处。禅境如是，诗境如是，禅理、诗理亦如是。

蔡绦也强调：“作诗用事要如禅家语，水中着盐，饮水乃知盐味。”[23]此处所谓盐味，即魏泰所说的余味，就是要藉禅语、禅趣，把诗境升华到与理境相契的情境中。诗境、情境、理境合一，不仅是物我合一，而且是抒情与说理的合一，宋诗禅的理趣正在于此。其实如王安石这类士大夫，在禅的薰染中，也有领宗得意之作：

飞来峰上千寻塔，闻说鸡鸣见日升。

不畏浮云遮望眼，只缘身在最高层。

此诗妙就妙在“言其用而不言其名”[24]，把大千世界尽收眼底，将作者自己那种涵盖乾坤，海阔天空的豪气也糅入居高临下，风卷残云的旷达之境，当然也讲述了一个“站得高，看得远”的浅近之理。

如果说苏轼作诗“了无剩语”，是“入于般若”的话，那么，吴可论诗“每故作不了语”，尤似禅家机锋。他不仅强调立意，更重要的是突出妙在不言的言外之意。这既是玄学“得意忘言”思维方式在诗学中的体现，更是当时禅门“道在不言”的境界观在诗歌创作中的具体应用。他也有诗为证：

“北邙不种田，惟种松与柏。松柏未生处，留待市朝客。”又《贫女》诗：“照水欲梳妆，摇摇波不定。不敢怨春风，自无台上镜。”二诗格高，而又含不尽之意见于言外。[25]

诗重意境，但在宋儒看来，真正的“得意”必须“达理”。领宗得意之作也是“最为达理”之作。程门高弟杨时借禅释理，在作诗方面自然强调“得意”与“达理”。他说：“学诗不在语言文字，当想其气味，则诗之意得矣。” “诗极难卒说。大抵须要人体会，不在推寻文义。”其所谓“体会”、“自得”，不仅教人作诗要以“立意”为第一要义，突出诗的说“理”性；而且教人学诗首先要以自心领悟诗所遥寄之深意，其实就是引导学人以禅宗之“心印”，得诗人之心意。诗歌创作与审美主要是由“理”一以贯之的。杨时索性借禅家语曰：

如庞居士云：“神通并妙用，运水与搬柴。”此自得者之言，最为达理。[26]

与禅门弟子同，杨时也强调“理”不远人，得此意者就是“达理”。显而易见，他赋予诗的说理性，自然也是以禅的理趣为立论根据的。杨时论诗，程门立雪[27]，师兄弟效禅行事如出一辙。宋诗尚理，重议论，以意胜的特征，显然与禅的泛滥并行不悖[28]。

佛的终极关怀在悟，禅的超越追求藉悟，禅宗修证方法突出的还是悟，作诗也须有得于悟，受禅影响的宋代文人的诗歌创作同样强调悟。因为只有悟，才能通达诗的理境和禅的意境。理境、意境都在言象之外，不可说而又不得不说，惟有“悟”才是“达理”的必由之路。“悟”既是禅境之悟，也是事理之悟。显而易见，宋诗重“悟”也是与“尚理”相辅相成的特征。还是吴可说得直捷：

凡作诗如参禅，颇有悟门。少从荣天和学，尝不解其诗云：“多谢喧喧雀，时来破寂寥。”一日于竹亭中坐，忽有群雀飞鸣而下，顿悟前语。自尔看诗，无不通者。[29]

确实如吴可所言，其学诗与禅僧参禅没有不同。他还有《学诗诗》三首，每首首句即“学诗浑似学参禅”，以下有“直待自家都了得，等闲拈出便超然。”“跳出少陵窠臼外，丈夫志气本冲天。”“春塘池草一句字，惊天动地至今传。”说的全是诗禅一路，悟得诗理，亦悟得事理。因此可以说“悟”是禅宗兴起以后，特别是禅宗广为流布的宋代，诗的入道门径。

吴可以后，此说犹盛。范温说：

识文章者，当如禅家有悟门。夫法门百千差别，要须自一转语悟入……直须先悟得一处，乃可通其它妙处。[30]

范曦文更深入一层说：

盖文章之高下，随其所悟之深浅……一味妙悟，则径超直造……。[31]

写诗不仅在于悟，而且随悟之程度不同而高下有别。林逸民更是以顿渐说诗：

学诗如学参禅，小悟必小得。仙要积功，禅有顿渐。[32]

吕本中也强调：

悟入之理，正在工夫勤惰之间。[33]

就连姜夔也说：“胜处要自悟”[34]。即如江西诗派诗人杨万里在谈到诗的创作时，同样重视“忽然有悟”的事实。曾季狸曾说了一句带有总结性质的话：

后山论诗说脱谷，东湖论诗说中的，东莱论诗说活法，子苍论诗说饱参，入处虽不同，然其实皆一关捩，要知非悟入不可。[35]

依曾氏说，“悟”贯穿各家诗说，也融会在各家的诗歌创作之中。禅学对宋诗、诗学的浸渍不可谓之不深。基于这样的事实，严羽作《沧浪诗话》，提出诗就是要“妙悟”、“本色之悟”、“透彻之悟”，如此才能“不涉理路，不落言诠”，“羚羊挂角，无迹可求”。宋代学子，引禅入诗，以禅喻诗，以禅解诗，其后有效之而无过之者也。

宋初云门盛极一时，有人曾评价其思想时说：擒纵舒卷，纵横变化。放开江海，鱼龙得游泳之方；把断乾坤，鬼神无行走之路。从中可以体味出云门宗的博大气象。而这种博大气象同样是云门僧人以诗的形式表述出来的。德山缘密是如此解释师门三句的：

一、乾坤并万象，地狱及天堂，物物皆现真，头头总不伤。这是涵盖乾坤句。

二、堆山积岳来，一一尽尘埃，更拟论玄妙，冰消互解摧。这是截断众流句。

三、辨口利天间，高低总不云，还如应病药，诊候在临时。这是随波逐浪句。

上述，德山缘密借言而表达的言外之意，虽然俚俗、文言并陈，有点土儿吧叽的，但所言之理却明白无误。就是说超越一切的存在，即作为本体的心，至大无外，包容天地；而接引学人，开示禅机，还得剖判开来，因材施教，引而不发；从而达到“目机铢两，不涉万缘”，超越普遍而又洞察普遍的无上之境。如此，禅与诗的结合，哲理的诗化，烘染出云门思想的无尽内涵，当然，也增加了纯思辩性的美感。这不仅是云门僧人立心行事，言传身教的解数，而且是禅宗各家，以至整个佛教表达思想的惯用方式，只不过禅宗使用起来更显得得心应手罢了。

禅借诗以显，宋代诗家则借禅说诗，叶梦得在其《石林诗话》中便以此三句论诗说：

禅宗论云门有三种语；其一为随波逐浪句，谓随物应机，不主故常；其二为截断众流句，谓超出言外，非情识所到；其三为涵盖乾坤句，谓泯然皆契，无间可伺。

叶氏论诗，一谈变化，二谈意境，三则是说诗和禅所表达的普遍之理契合无间。继而叶氏引老杜诗说“波漂菰米沉云黑，露冷莲房坠粉红”为涵盖乾坤句；“落花游丝白日静，鸣鸠乳燕青春深” 为随波逐浪句；“百年地僻柴门回，五月江深草阁寒”，为截断众流句。他力图把诗理、诗情、诗法完全融入禅理、禅趣之中，虽然有些不类，但足可见宋人论诗，无论思想内容，还是说理教化，甚至是审美方式，都濡染了浓郁的禅的气息。宋以下，藉禅理说诗理者不能说无，但也只能说仅可望其项背。

另外也应看到，宋儒讲性命天道之理，复性曰理；禅门说明心见性之理，见性为真；一般诗人揭示的是自然日用之理。理虽殊，说理则一，也像理学家所言，万理即一理，不过不是天理人欲之理，而是说理之理。与刻意追求形式，以形害意者恰恰相反，宋代诗歌创作，更多的是以文为诗，以议论相高尚。诚如赵翼所评：“以文为诗，自昌黎始，至东坡益大放厥词，别开生面，成一代之大观”[36]，如是褒贬尽在其中。褒的是以诗言理，独辟宋诗以意胜之蹊径；贬的自然是以议论为诗，从而导致“以理害形”的倾向，尤其是理学家的说理诗。像朱熹与陆氏兄弟鹅湖之会，论及教人之诗[37]，至若明代王阳明的“天桥问答”——“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，存善去恶是格物”——亦文，亦诗，亦偈，口诵心惟，说理固然言简意赅，单就诗的韵味情彩而论，虽不能说味同嚼蜡，但也不能不说是等而下之了。

总而言之，有宋数百年间，理学独尊天下，禅风如火如荼，宋代文人，释也罢，儒也好，或身居庙堂之高，或浪迹江湖之远，他们的诗歌创作，重说理，尚议论，并以“悟”为入理、入道的途径，在形式上不主故常，有明显的散文化的倾向。诗亦偈，诗亦文，重理而以意胜的宋诗，无处不洋溢着禅的理趣。

--------------------------------------------------------------------------------

[1] 《佛祖历代通载》卷三十传克勤为法演侍者，有陈氏解印还蜀，演曰：“提刑少年曾读小艳诗否？有两句颇相近，‘频呼小玉原无事，只要檀郎认得声。’”陈惘然，勤聆之大悟。一日见鸡飞栏上，鼓翅而鸣，自谓“此岂不是声。”遂呈偈云：锦鸭消香锦绣帏，笙歌丛里醉扶归。少年一段风流事，只许佳人独自知。法演甚喜而许之曰：“吾宗有汝，自兹高枕矣。”惠洪则因“未肯题红叶，终期老翠微”，“十分春瘦缘何事，一掬归心未到家”，而被指责为犯绮语、妄语的“浪子和尚”。

[2] 《东坡诗话》。

[3] 惠洪《冷斋夜话》卷一，“李后主亡国偈”。

[4] 韩驹《陵阳室中语》。

[5] 吴可《藏海诗话》。

[6] 蔡绦《西清诗话》。

[7] 吴可《藏海诗话》。

[8] 周敦颐《题酆都观三首》。

[9] 《邵子全书》卷二十二。

[10] 《邵子全书》卷二十《安乐窝中吟》第七首。

[11] 《邵子全书》卷十八《名利吟》。

[12] 朱熹辑《遗书》卷十一。

[13] 晓莹《云卧记谈》评曰“能点代如此，岂非龙王得一滴水能兴起云雾耶！”

[14] 颜元《朱子语类评》。

[15] 惠洪《冷斋夜话》。

[16] 《苏东坡集》后集卷三《郊祖庆成诗》。

[17] 《苏东坡集》后集卷五《四月十一日初食荔枝》。

[18] 蔡绦《西清诗话》。

[19] 《苏东坡集》前集卷二十三《书吴道子画后》。

[20] 《苏东坡集》前集卷十《送寥参师》。

[21] 赵翼《瓯北诗话》卷五。

[22] 苏轼书李之仪诗后。

[23] 《西清诗话》。

[24] 惠洪《冷斋夜话》。

[25] 吴可《藏海诗话》。

[26] 《龟山先生语录》。

[27] 谢良佐初访程颐，故事见《宋元学案》卷二十四《上蔡学案》。

[28] 宋诗说理，俯拾皆是。张商英既非以“性命天道”为学的思想家，也不像王安石那样锐意改革的政治家。他的诗说理，既非儒家“复性”之理，也非自然世俗之理，俯仰之间，与禅门偈语其间不能一寸。如游五台山的《东台圆光赞》：云帖西山日出东，一轮明相现云中。修行莫道无捞摸，只恐修行落断空。及《继哲和尚赞》：阅尽龙宫五百函，三年不下秘魔岩。须知别有安身处，脱却娘生鹘臭衫。(见《清凉山志》卷六)它们说的是超越空、有，亦超越相与非相；超越境、心，也超越物我的佛家之理。还有更多的僧人的诗偈，无处不显示宋诗中禅的理趣。

[29] 吴可《藏海诗话》。

[30] 范温《潜溪诗眼》。

[31] 范曦文《对床夜话》。

[32] 《黄绍谷集跋》。

[33] 《童蒙诗训》。

[34] 《白石道人诗说》。

[35] 《艇斋诗话》。

[36] 赵翼《瓯北诗话》卷五。

[37] 《宋元学案》卷七十七，朱亨道记：“鹅湖之会，论及教人……朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。”陆九渊诗 “易简工夫终久大，支离事业竟浮沉”云云。(见《象山全集》二十五)朱熹三年后赋诗“旧学邃密加商量，新知培养转深沉。只愁说到无言处，不信人间有古今”，予以辩驳。(见《朱文公文集》卷四)显然是朱学“穷理”的“道问学”，与陆氏“明心”的“尊德性”之间的理论问题，借诗的形式所进行的讨论。