唯识学存在论及若干难题评析

林国良

本文讨论唯识学关于众生身心及世界(即精神与物质现象)的存在状况及其相互关系的理论，这里的众生是个包括六凡四圣等十界众生的广义概念[1]。

佛教存在论的出发点就是众生存在的永恒性。佛教认为，众生是无始来一直存在着的，并将永远存在下去。当然，十界众生的身心状况完全不同。而唯识学的根本观点是“万法唯识”，即众生的根身(感知机能及其所依之身体)和器世间(物质世界)都由识变现。本文即就众生的心识、根身、器世间的存在状况及其相互关系，以及其中的若干难题，分别进行论述和探讨。

一、诸识的现种熏生与第八识自种的由来

精神现象，佛教称为心法。唯识学又将心法分为识与心所，《大乘百法明门论》确定共有八个识与五十一个心所。关于八识与五十一心所的相互关系，唯识学认为，八识非一非异，心所与识非一非异。

首先，关于八识非一非异的原因，《成唯识论》作过论述[2]，本文侧重从存在论角度进行探讨。

佛教认为，一切有为法都刹那生灭，所以，八识与心所也应刹那生灭。然而诸识与心所如何能灭了又生?唯识学认为，那是因为它们都有自己的种子。诸识与心所都是现行，现行由种子生起，生成的现行又同时熏[3]成自种。因此，八识及其相应心所的存在方式，就是种子生现行，现行又同时熏成种子，如此刹那生灭，又持续不断。

所有种子都储存在第八识中，所以，第八识在一切法中有着极其重要的意义，被称为根本识。所有种子都在第八识中，那么是否能说：一切法都在第八识中?例如，能否说：前七识及其相应心所也都在第八识中?若非如此。

唯识学有心识(包括心所)结构说，以比较简略的“三分说”为例，识可分为相分、见分、自证分。其中，相分是识自变的认识对象，见分是识的认识作用，自证分则是识自体。相分和见分都由自证分变现。

以此结构来分析第八识，其他法若存在于其中，就只能存在于第八识的相分中。唯识学认为，第八识的相分中有三类境(即对象)：种子、根身和器世间，但没有(现行)前七识及其相应心所。为什么前七识(及相应心所)不在第八识中?这涉及到诸识的作用。就前六识来说，五识加上第六识的配合，能认识物质世界。而如果六识都在第八识中，作为第八识的相分，那么它们就只是第八识的认识对象(相分就是见分的认识对象)，而不能发挥独立的认识作用。所以，前七识必须独立于第八识而存在[4]。

此外，前七识也是相互独立的，因为各有各的独立作用。例如，前五识能认识物质世界(物质世界也在第八识相分中，所谓“唯识无境”)，第六意识能认识自己和他人、身心内外、过去现在未来的一切法，第七识以第八识的见分为认识对象而生起我执，这就是唯识学所说的诸识“行相各异”，由此而说“八识非一”。但前七识(及相应心所)的种子又都在第八识中，有为法的种子被认为是由第八识变现，故一切法的“根”都在第八识中，由此又可说“八识非异”。故“八识非一非异”。

其次，关于心所与识非一非异[5]，心所全称是“心所有法”，即其从属于心识，不能独立活动，必须待识生起，方随之生起。心所能起认识功能和各种心理功能，只是须与识配合，与识共同实现各种认识功能和心理功能。这是心所与识“非异”之处。但心所有自己的种子，有自己独特的认识功能和心理功能，所以也与识“非一”。故心所与诸识“非一非异”。

但进而要提出的一个问题是：第八识自己的种子由何而来?或许有人粗看之下，觉得不成问题，第八识的种子生起现行，现行应当同时熏成种子，故而仍遵循现种熏生模式。但从唯识学来看，此结论不能成立。因为，唯识学区分了能熏与所熏，在八识中，前七识是能熏，而第八识只是所熏[6]，这决定了第八识不能熏成自己的种子。

那么，第八识自种由何而来?护法、玄奘一系的成熟的有相唯识理论体系，能够为第八识种子的由来提供一个解答，那就是见相不同种理论。在此理论中，相分和见分，可以同种，也可以不同种。(据“三分说”或“四分说”，见分和自证分总是同种。因此，见相同种或不同种，就是相分与自证分同种或不同种。)如独散意识的相分和见分同种，即独散意识由自种生起，现行意识即变现出见分和相分，此时的相分没有独立种子，与见分同种，即都由自证分种子生起。而五识和第七识的相分，都有独立种子。因为五识缘五境，第七识缘第八识见分，五境和第八识都是实法，故五识相分和第七识相分也都由自种生起。

见相不同种理论，又深化了现种熏生模式。依此理论，可提出见分熏和相分熏两个概念[7]。见分熏就是前七识的现行生起，其自证分变现出见分，见分同时熏成自种，而见分与自证分、证自证分同种，所以，见分熏实质是熏成了自证分的种子。相分熏是前七识的现行生起时，其自证分变现出相分(此相分实际上也是由自种生起)，此相分同时熏成自种和本质种(五识相分的本质就是五境，第七识相分的本质就是第八识见分)。故相分既是由自证分变现，也是由自种生起。

由此来看现行如何熏成自种?前七识现行是由其自证分生起，生起的同时又依见分熏而形成见分种，而见分种就是自证分种。先前的现行与种子的相熏相生，只是一个笼统的说法；至此，现种熏生有了一个非常具体的机制。

再来看第八识种子的由来。第七识的现行也有见分熏和相分熏，其见分熏生成第七识自种(即见分和自证分的种子)；而其相分熏则生成相分种和本质种。如上所说，第七识的本质是第八识见分，所以相分熏形成的本质种就是第八识见分的种子，也就是第八识自证分的种子。这就是第八识种子的由来。

二、众生器世间的自变与共变

如上所说，唯识学认为，器世间(物质世界)存在于众生第八识的相分中；此外，唯识学又指出，器世间是众生各自变现，其要点有二：一是自变，二是由共相种子变现。

关于自变，《成唯识论》指出：各地众生各自变现各地的器世间。具体地说，器世间存在于欲界和色界四禅天共五地中。众生某一世生到欲界，则自己变出欲界的器世间，不变色界四禅天的四种器世间。如下一世生到了色界初禅天，则自己变出初禅天的器世间，不再变出欲界的器世间，也不变色界其余三禅天的器世间[8]。这体现了唯识学的“自变自受用”的原则，即众生变现器世间是为了支持自己的物质身[9]，如不能为自己的物质身提供支持和受用，则不去变现。如欲界的物质身粗劣，相应的器世间也粗劣，此时若变现极为精细的色界器世间，就完全无用。相反，色界四禅的物质身，一地比一地精细，此时再变出欲界器世间也完全无用。

所谓由共相种子变现，即众生虽是各自变现器世间，但所变相似，就像同一个世界。唯识学对此举例，就像一间房中有许许多多灯同时点亮，所有的灯光交织在一起，根本就分不清哪盏灯放出哪道光。众生变现器世间也是如此。

关于自变与由共相种子变现两者的关系，实际上，由共相种子变现，仍是自变。即众生由自己第八识中的共相种子变现出各自的器世间，或者说，每一众生的器世间，都是由他自己变现的，而不是由他人变现的。

进而探讨，共相种子由何而来?应该说，来自共业(即众生共同的业，但实际还是由众生各自所造)，共业熏成的种子称为共相种子，共相种子生起的器世间，使众生各自变现的器世间具有共同的形象。因而，共相是由共业决定。

但还应看到，共业是个可变因素。众生不断在造新业，新业会使原先的共业不断变化，共相也会随之变化。例如，一片树林，原先众生变现的都是那样的形象；其后树林被砍去一棵树，这是新业所致，但新业改变了共业，因而改变了共相，其后众生变现的都是那少了一棵树的树林的形象。乃至整片树林被砍去时，共相完全改变，树林的共相完全消失。像山河大地、日月星辰那样的共相，在古代社会是不可能被人力改变的，到了现代，也都可能被人力改变。例如人类登月，将月亮撞出一个大坑，这就是少数人的新业改变人类的共业，因此而改变了原先月亮的共相。

新业改变共业和共相有没有理论依据呢?第八识的疏所缘缘的理论或可解答此问题。

《成唯识论》卷七指出：“自、他身、土，可互受用；他所变者，为自质故。”[10]《述记》卷十四说：“自身、他身，自土、他土，可互受用故，须仗他变……互相受用，即以他所变为己第八之质。”[11]在另一处，《述记》指出：“其第八品，此疏所缘缘，若因、若果，有无不定。因中变他依处，可受用故，不变他根及种，不可受用故，及死后无故。”[12]

其中涉及到根身的内容，下文再讨论，此处先讨论“自土”与“他土”的关系。“自土”即自己变现的器世间，“他土”即他人变现的器世间。“自土……须仗他变”，“以他所变为己第八之质”。即自己的第八识要变现器世间，还须依仗他人变现的器世间作为本质。但为什么是这样呢?这需要放眼于更大的背景下才能理解。 

按佛教的众生观来说，众生是无量的，三界九地每地都有众生。就某一众生而言，当一期生命结束后，下一期生命生到某一界地，如从色界初禅到欲界，此时欲界已有无量众生，每一众生都变现出各自的器世间，虽是各变各的，但由于所变相似而形成了一个共同的世界。初生此界的众生，其第八识外有这样一个共同世界，第八识就以此为本质，生成了自己相分中的器世间，故而此器世间与其他众生变现的器世间形象相似，所以也与其他众生的器世间一起形成了共同的世界。

进而，当某一(或一部分)众生改变了器世间的某一部分，这是新业，但新业改变了共业和共相，器世间有了改变，其他众生第八识以此为本质，下一刹那生起的相分中的器世间，也都是改变后的器世间，如上述例子所说。

由此也可解释：器世间并非一成不变，而是有成住坏空之转变，而此转变的根本原因还是由于众生的共业，此共业由众生新业而不断变化，此不断变化的共业导致了器世间的成住坏空。

三、众生根身的自变与共变

此处的“根身”，“根”指五根，或者，更准确的说，是五净色根；“身”指五净色根的“所依处”，即由五浮尘根和合而成的身体。唯识学中，净色根是指具有感觉能力的、精细而不可见之物质，浮尘根则指构成感觉器官的粗显物质。浮尘根是可见的，但没有感觉能力，就像耳廓等；净色根是无形而不可见的，是真正的感觉能力之所在。

唯识学认为，净色根是众生自变的，浮尘根是众生共变的”，此处遵循的原则，依然是“自变自受用”。即如果不能受用，则众生不必变现。如他人的感觉能力属他人，自己变出则无用；自己变出的是自己的感觉能力，他人变出自己的感觉能力也无用。

先看浮尘根是共变的问题。共变就意味着能共同受用，但说其他众生的身体能共同受用，这又怎么理解呢?实际上，吃动物肉就是在受用其他动物的身体。既然自己能吃动物的肉，那么此肉就也应是自变的，即“自变自受用”。所以，动物的身体，既是该动物自变的，也是其他众生共变的。那么，人身呢?野蛮时代或饥荒时期，吃人肉的情况也有发生。而现代医学的人体器官移植，更表明人体也是可以共同受用的。最后，《成唯识论》中还举了人死后尸体还存在的例子。即某人死后，可能已从欲界到了色界，但他的尸体犹存，此时他的第八识已离开了欲界，不再变现欲界身，为什么他的尸体仍能存在?这是因为其他众生仍在变现该人的身体。

根本上说，一众生变现其他众生身体，与变现器世间(即变现出石头、泥土等)，没有什么两样：变现的都是物质，变现的作用是为了依止或受用。

再讨论净色根属自变问题。现代流行的一种说法，净色根就是神经系统，这是因为，现代科学认为感知能力来自于神经系统，许多唯识研究者据此认为，神经系统是净色根。但此观点还存在着一些问题。首先，净色根还有其他特点，如：无形而不可见；而神经在解剖后是可见的，这不符合净色根的特征。当然，关于这点，还是可以作出辩解，如：神经在不解剖时是肉眼不可见的，似乎也说得过去。但更重要的是那条根本原则：“自变自受用。”现代医学中，神经已可移植，即成为共同受用之物。由此而来的逻辑结论：或者，神经系统还不是净色根，净色根是比神经系统更微细的物质性存在；或着，神经系统是净色根，唯识学关于净色根“自变自受用”的原则不能成立，或须修改。

然而，唯识学的“自变自受用”原则能否修改或否定呢?笔者认为，“自变自受用”原则实际是传统佛教“自作自受”和唯识学的“唯识无境”两原则结合的产物。“自作自受”是说，众生现在所遭遇的一切景况，都是以前自己所造业的果报。善业得善报，恶业得恶报。而业报有正报和依报。正报就是自己这一世的身心，依报就是这一世所处的器世间。小乘认为，器世间是客观而独立地存在着的，众生由于过去世的业力，这一世进入了相应的器世间而获得善报或恶报；同样道理，众生由于过去世的业力，这一世获得了相应的或美或丑、或健全或有缺陷的身体。而唯识学的根本原则是“唯识无境”，不承认有外部客观而独立的器世间存在，但众生第八识中有欲界和色界诸地器世间的种子存在，过去世的业力决定了此世的异熟果，即某界某地的器世间种子在这一世中现行；同样，也由过去世业力的成熟，第八识中五根的种子在这一世中或健全或残缺地现行。因此，正报和依报全由“自变”而“自受用”。

器世间和根身若非“自变”，就会产生两个问题。一、如上所说，器世间等是客观而独立地存在着，或者说，有一个客观的、独立存在的公共世界，但这就违背了“唯识无境”的原则，不是唯识学所能接受的。二、不违“唯识无境”的原则，但认为器世间等是“共变”而非“自变”，这是否可行呢?实际上，这就违背了“自作自受用”的原则。以根身为例，凭什么由他人变出你或健全或残缺的身体(指五净色根)呢?本来，众生的五净色根状况是由他自己过去的业力决定的，现在，如果不由“自变”，而由“共变”(否定了“自变”的“共变”，实际上是“他变”)，那不等于说这一世的五根不由自己过去的业力决定了?

由此看来，“自变自受用”所赖以成立的两个基础，一个是唯识学的根本原则(“唯识无境”)，一个是佛教的根本原则(“自作自受”)，因此都是不能放弃、不容否定的，所以，“自变自受用”原则也是不能放弃、不容否定的。而如果坚持此原则，那么，神经系统就不应该被视为净色根。

四、心识的连续性

心识的连续性问题包括：凡夫位一期生命中的心识的连续性，凡夫位由上一期生命到下一期生命之间心识的连续性，凡夫见道时心识的连续性，成佛时心识的连续性等。

凡夫在一期生命中，首先是第八识具有连续性，虽是刹那生灭，但任运(即自然而无条件地)生起。第八识具有保持种子、根身和器世间的功能，所以第八识的连续性，保证了种子、根身和器世间在一期生命中的连续性。第八识的俱有依是第七识，因此，第七识也能连续不断地灭后又起。前六识则是随缘而起，即具备了足够的条件后生起，不具有连续性。

凡夫在一期生命向下一期生命过渡的时期，称为“中阴”。“中阴”境中，第八识和第七识依然连续生起。其中，第八识保持了一切种子，由此而保存了一切业力。“中阴”境有精细的物质身。“中阴”境中前六识也能生起，也就是说，“中阴”境中也有感知和思维能力，如能看到和听到亲人的悲伤和啼哭等。

修道人由凡人圣的转折点是见道。大乘见道是五分别智证真如，一般都说，见道时一无所见、一无所得。那么，这是否意味着在见道时识也根本不存在了?并非，因为第八识不可能中断。据理分析，初地菩萨虽因见道而人圣位，但第八识的阿赖耶识性质和异熟识性质并无消除。见道虽断分别二障，但俱生二障并无断除。因此，众生由凡夫登地，仍由第八识保持其本有的无漏种子、一大阿僧祗劫修行所得的无量功德种子，还有俱生二障种子，等等。因此，在见道之时，第八识不可能断灭。因为如果第八识断灭，则一切法的种子也将断灭，则人初地后第八识及一切法都不能再生起；若再生起，则属无因而起。因此，第八识在见道前后必须是连续的，当然是以刹那生灭方式延续不断。第八识不断灭，则第七识也不断灭，因为第七识也是连续不断地生起的。

但既然见道时第八识、第七识等仍在，为何见道时是一无所见，并不见识?

《显扬圣教论》卷二十说：“复有三种无所得义：一有性无所得，二彼体无所得，三不显现无所得。无所得者，推求诸法不见自性，非一切种都无所得。然于遍计所执自性无所得时，亦不观彼依他自相。””

见道时的“无所得”，正是上述“遍计所执自性无所得”。而此时“不观彼依他起自相”，圆测的《解深密经疏》(卷二十四)对此的解释为：“由不观故，依他不现。”[15]这就是说，见道时，依他起性仍在，但不是五分别智所观的对象，五分别智只观真如，故依他起性不显现。

这一解释与中观有异曲同工之处。宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中指出，在中观内部对世间法的遮破中，有的遮破太狭，有的遮破太过。其中，有些中观人认为，在作胜义谛的观察中，无有一法成立，所以，一切世间法都是没有的。宗喀巴大师将这种观点称为“遮破太过”。

宗喀巴认为，世间法虽无自性，但不能说没有。世间法是无自性的有，即其存在是无自性的存在。至于在胜义谛观察中无有一法，这是因为，胜义谛观察的对象不是世间法，不是世间法的生灭，而是空性。胜义谛观察到的是空性，意味着一切法无自性。但在胜义谛中，一切法不显现，并不表明一切法就不存在。宗喀巴举了个例子：如在东边没有观察到瓶子，只能说在东边没有瓶子，不能说在其他地方也没有瓶子。实际上，在胜义谛中一切法不显现，但在世俗谛中一切法都能显现，“正理非能破除诸世俗法。”[16]

因此，中观与唯识在此问题上有相通之处。就中观来说，见道时“无所得”，那就是因缘所生的世间法仍有，但不是胜义谛观察的对象，胜义谛观察的只是空性，故世间法不显现。唯识学则认为，境由识变，见道时，第八识等虽在，但不是无分别智的所缘(对象)，故无分别智证真如时“无所得”。

最后，众生在成佛时，心识依然具有连续性。成佛后，佛还有没有八识及相应心所?唯识学明确回答：成佛后，佛仍有八识，每一识都有二十一个心所，即五遍行心所、五别境心所、十一善心所。。只是其时与凡夫的区别在于：转八识成四智，即转第八识为大圆镜智、转第七识为平等性智、转第六识为妙观察智、转前五识为成所作智。转识成智，根本含义在于：凡夫位，识强智弱，故以识为主；佛位，智强识弱，故尤为突出智(慧心所)的作用”。所以，转识成智并非八识不存在了。而既然八识存在，那么，八识当然是连续的，不可能是断灭后再生起的。

注释：

[1]《摩诃止观》卷五上：“揽五阴通称众生。众生不同：揽三途阴罪苦众生，揽人天阴受乐众生，揽无漏阴真圣众生，揽慈悲阴大士众生，揽常住阴尊极众生。”(《大正藏》第46册第52页下)

[2]《成唯识论》卷七指出：“八识自性不可言定一，行相所依缘相应异故，又一灭时余不灭故，能所熏等相各异故；亦非定异，经说八识如水波等无差别故，定异应非因果性故，如幻事等无定性故。”(《大正藏》第31册第38页下)即八识各自的主体，不能说必定同一，因为八个识的现行活动作用、所依托的认识机制、所认取的对象以及相应的心所都不相同，因为(六识中的)一个识消失时其余识并不消失，因为存在着前七识是能熏、第八识是所熏的差别。(但八识各自的主体)也并非必定相异，因为《楞伽经》中说八识的关系就象水与波一样并无差别，(第八识如水，前七识如波；)也因为如果必定相异，八识之间就不应存在因果性；也因为八识都如虚幻的现象，所以没有必定相异的性质，(因此八识相互之间不一不异)。

[3]也作“熏”。

[4]《成唯识论》(卷2)：“有漏识变略有二种。一随因缘势力故变。二随分别势力故变。初必有用后但为境。异熟识变但随因缘。所变色等必有实用。若变心等便无实用。相分心等不能缘故。须彼实用别从此生。变无为等亦无实用。故异熟识不缘心等。”(《大正藏》第31册第11页上)

[5]《成唯识论》卷七：“若依胜义，心所与心，非离非即。”(《大正藏》第31册第37页上)

[6]《成唯识论》卷二：“何等名为所熏四义?”一坚住性……二无记性……三可熏性……四与能熏共和合性……唯异熟识，具此四义，可是所熏，非心所等。何等名为能熏四义?一有生灭……二有胜用……三有增减……四与所熏和合而转……唯七转识及彼心所，有胜势用而增减者，具此四义，可是能熏。”(《大正藏》第31册第9页下)

[7]参见丁福保《佛学大词典》和《佛光大词典》的“二种熏习”条目。

[8]《成唯识论》卷二：“由是设生他方自地，彼识亦得变为此土。”(《大正藏》第31册第10页下)。《成唯识论述记》卷五：“同现居身他三千界所依之处，名为当地。彼当地一切有情皆能变之，非唯是一三千界变，亦非异地当生者变。欲界欲界同故，至上，亦尔。”(《大正藏》第43册第322页下)

[9]《成唯识论》卷二：“然所变土，本为色身依持受用，故若于身，可有持用，便变为彼。”(《大正藏》第31册第11页上)

[10]《大正藏》第31册第40页下。

[11]《大正藏》第43册第501页中。

[12]《大正藏》第43册第501页中。

[13]《成唯识论》卷二：“有共相种成熟力故，于他身处，亦变似彼，不尔，应无受用他义。此中有义：亦变似根。《辩中边》说：“似自他身五根现故。”有义：唯能变似依处，他根于己非所用故。似自他身”(《大正藏》第31册第11页上)

[14]《大正藏》第31册第579页下。

[15]圆测：《解深密经疏》卷二十四，电子版第638页。

[16]《菩提道次第广论》卷十八，电子版《中华佛典宝库·藏传佛教典籍》。

[17]《成唯识论》卷五在论述第七识性质时说：“已转依位，唯二—卜一心所俱起，谓遍行、别境各五，善十一。”(《大正藏》第31册第23页下)该论卷十又说：“如是四智相应心品……各定有二十二法。”(《大正藏》第31册第56页上)

[18]《成唯识论》卷十：“智虽非识，而依识转，识为主故，说转识得。又有漏位，智劣识强；无漏位中，智强识劣。为劝有情依智舍识，故说转八识而得此四智。”(《大正藏》第31册第56页中)