当代中国宗教格局的关系建构——以佛教基督教的交往关系为例

李向平

在当代中国社会，尤其是华北、华南、华东几个主要区域，就宗教影响而言，在五大宗教里面，要数佛教和基督教最大，而其影响亦最为重要。同时，佛教、基督教的信徒人数所占比重也比较大。因此，论及当代中国宗教格局，如果从佛教、基督教的交往关系着眼，应当能把握中国宗教格局的主要构成及其演变态势，亦能由此而对宗教与中国社会间的真实关系有一个具体而深入的理解路径。

一般而论，宗教关系包括信教与不信教群众之间的关系、宗教与宗教之间的关系、宗教与社会之间的关系、宗教组织与执政党和政府之间的关系等等，后者实际上就是政教关系。从某种意义上讲，政教关系是宗教关系中最重要的关系。古今中外，有各式各样的政教关系模式，现代国家一般实行政教分离，以防止宗教干涉国家事务和国家干预宗教内部事务，这是保障宗教信仰自由的一种制度安排。由于文化传统、社会制度、发展水平以及宗教状况不同，各国实行政教分离也呈现出不同的形态，并不是千篇一律。所以，我们不能仅仅停留在政教分离上，而是要在政教分离的基础进一步追求政教关系的良性互动，实现和而不同的境界，达致政教关系的和谐，真正做到“信仰上互相尊重、政治上团结合作”。[1]

因此，本文拟从资源分配、占有机会、社会表达、宗教及其与社会间的交往关系、特别是宗教交往中介如权力、货币、影响与价值承诺等四种社会子系统间一般性交换媒介入手，讨论中国宗教格局的关系构成。因为，宗教交往、宗教关系与一般性社会关系与社会交往一样，都是需要互动关系与交换媒介的，而信仰关系、政教关系、宗教关系、宗教间关系、宗教与社会间的关系，亦大多如此。

实际上，中国宗教及其信仰的“实践逻辑”，[2]往往就是镶嵌在各种“关系”之中、在各种关系整合中的具体表达过程。为此，佛教与基督教的具体交往关系，在其社会本质上，就是一种社会关系中的交往实践方式。把握了这种交往关系及其实践逻辑，无形中就把握了中国宗教与社会权力的真实互动。

本文以为，宗教交往关系、交换媒介及其实践逻辑的研究方法，一方面能够使固有的宗教研究跳出单向的、单一的宗教理解模式，一方面也能够为中国宗教的正常发展提供一个新的视角。

一．神人关系与宗教交往格局

信仰最初为社会关系的一种形式，只是人与人之关系的一种形式。所有的宗教形式都是由社会形式转化出来的，而一旦宗教形式凝聚成形，又会对其赖以形成的母体－社会形式产生规导作用。社会作为人的互动关系，本身就带有宗教因素。西美尔认为，宗教是一种社会关系的升华，是社会关系的超越形式。[3]

因此，围绕着人与神、无限与有限、此岸与彼岸、生命与死亡之间的信仰关系，各个宗教体系大多能把个人的神人交往关系，建构成一个共享的、建制型的价值体系，以表达它的信仰理念、规范信众们的行动逻辑。更加重要的是，这些绝对与相对、永恒与现时、整体与局部的对照和对比的关系，同时也显示了人神之间充满吸引力的我－你关系。[4]为此，在人与神的关系之中，“…对关系的需要是人类基本人性的一部分。”[5] 可以说，神人关系或神圣与现实的关系，应当是任何一个宗教体系及其认同的核心构成，从神人交往关系，直接延伸到人与人的交往关系、宗教间与宗教与社会的交往关系。

从信仰到宗教的交往关系与认同建构，这里指的是深入而持久地在时间与空间中(通过规则和资源而)建构的社会交往的连续性实践。它是一套关于行为和事件和规范模式，亦是一组普遍而抽象的认同体系。它依托在宗教制度层面之上；它体现在组织结构之中，包含了意义、支配、合法化和促进社会结构转化的功能。从某种意义上讲，制度就是集体行动控制个人行动的业务规则和运行中的机构，[6] 并由此构成了社会结构的基本框架，以及个人与社会群体行动、普遍性的价值观念、社会资源及其供求与分配之间的“过滤器”。[7]

因此，任何一个宗教体系中的信仰者个体与信仰群体，正式的宗教组织与非正式的宗教组织，无不需要这个“过滤器”，使隶属于该体系的信仰和精神权利，建构为博弈均衡的“概要表征”或“共同信念”，进而把宗教组织本身建构为一种共同信念、以及价值预期的制度化结果。[8]

中国社会具有一个信仰中心，它近似于“帝国隐喻”。[9] 因此，中国社会作为一个具有“帝国隐喻”功能的信仰中心，能够囊括所有中国人、中国宗教的信仰功能。无论是佛教、道教，还是后来的基督教等等，虽然具有不同的信仰体系，但在这些信仰现象背后，它们大多能够汇总到这样一个信仰中心的结构之中，并以此信仰中心为圆点，扩散而不分散，并与国家权力紧密整合，依赖权力制度而具有了国家、民族的意识形态特征。因此，中国人的信仰实践方式，常常是以此信仰中心作为一个连结方式，通过道德中介，在国家权力、社会交往关系、人际伦理之中，建构宗教交往、信仰认同的权力关系。

所以，中国人的宗教交往与信仰认同方式，参与建构的往往有权力、哲学、伦理、宗教诸多因素，从而亦从中分离出不同层面的认同方式，建构了不同信仰层面的认同规矩。为此，中国人信仰构成，还表现在中国信仰的多重结构：官方信仰、学者信仰、宗教信仰、民间信仰、家族信仰。这多重信仰关系，彼此贯通而又各自相对独立，甚至出现上下冲突，前后脱节，很难用一个简单的判断来概括中国人的信仰特征。[10]

所以，一个依据信仰功能而分化出来的信仰空间，由上而下，由下而上，官方的、学者的、宗教的、家族的、民间的…依据这种信仰差异而划分出不同的功能层次和认同方法，不同的信仰以及不同的权力等级。其中，最高的是对于信仰中心的皈依，以此类推而下，以一种象征权力建构起来的关系图式，构成了中国人信仰认同的整体格局及其差异，左右着中国宗教的交往关系、信仰认同模式的建构。

二．宗教交往的权力架构

中国历史上的文明价值体系，并不由宗教体系来加以组织与经纬。所以中国历史可以出现“三武灭佛”的教难，却难以出现以信仰为核心要求的宗教战争。学术界因此出现了许多相应的观念，认为中国文明体系的理性程度比较高，或认为中华文明体系以人为本、绝无宗教信仰凌驾于人的伦理要求之上云云。

然而，仔细考察中国历史，仅仅是因为中国宗教及其信仰实践的非制度化特征，导致了中国宗教难以制度宗教的形式直接进入皇权主义秩序之中，左右朝廷权力，或者是直接规范中国人的社会生活与社会交往。然而，在这种弱势的制度宗教情形之下，中国人的宗教信仰却影响不弱。中国人的各种宗教信仰关系常常能够表现得异常的强大，无处不在，无处不有，并且能够渗透在中国社会的方方面面，进而以林林总总的社会权力形式表达出来。

这些极其丰富的信仰形式，若隐若现地表现出中国信仰的力量与制约中国人人际交往的方法。虽然它们这种影响方式大多要经由朝廷权力、皇权主义的形式，但正是因为这一特别的形式，所以中国历史上的权力危机、道德冲突，往往要伴随着中国人的宗教信仰层面的危机。[11] 中国历史的这一特征，我可以使用“宗教无战争，信仰有冲突”这句话来加以概括。因此，中国历史上的宗教交往，常常要被赋予一种其他交往形式，或者是朝廷权力、或者是人际交往关系，不会直接体现为宗教信仰的认同与交往。宗教交往的过程，往往被镶嵌在一种权力秩序之中，或者是渗透了其他宗法家族、身份利益等层面的交往关系。

因此，当宗教交往进行接触的时候，信仰的直接冲突或融合的问题，常常是要通过宗教交往双方的第三者关系才有可能发生。唯有在这第三方关系的基础之上，宗教之间的交往才有可能顺利进行。也正是因为这一缘由，中国社会中的佛教与基督教的交往，往往就是一种比较特殊的交往形式；而宗教信仰者的信仰表达与实践方法，也就是另外一种交往策略与认同方式了。这就制约了佛教与基督教交往的非宗教交往方式、以及非信仰认同方式。这也就是说，当代中国的佛教与基督教的交往，注重的、能够进行的交往，大多是在非宗教、非信仰的社会权力层面，难以直接构成佛教与基督教在信仰层面的直接面对或直接交往。

几年前，浙江温州地区曾有一个案，说的是佛教与基督教在同一块地方各建一座寺庙与教堂，因为两座建筑紧密相靠，发生了地盘争执问题，使寺庙与教堂间的关系一度紧张，乃至发生冲突，几乎造成两个村子的械斗。后来经过县政府出面调停，这件事情很快就解决了。事后，我去该地做访问，了解此事的经过及影响。

无论佛教还是基督教，双方都认为，政府都出面了，这件事情就没有什么好吵的了。此事类似于《宗教事务条例》中定义的“公共事务”。只有在宗教间或者是宗教与社会间的公共事务，才是政府的宗教管理领域。它是宗教事务，而非宗教交往。当然，此事也可由政府土地管理部门来处理与界定，因为它们也可以被视为一种非宗教关系，或者仅仅是与宗教相关的社会事务而已。

在田野研究之中，宗教交往关系是我常常关心的问题。这种交往，一般分为两大层面，一个佛教基督教教职人员(即宗教界领导)关系层面，一个是各宗教一般宗教信徒的日常生活交往层面。否则不在权力架构之中，前者却只能在权力关系中才有可能进行制度层面的宗教交往。这种交往，往往发生在政府部门组织的各种活动与政治学习过程中。他们告诉我，宗教间的交往是有的，比如政治学习、批判*轮功、学习文件、组织公益慈善活动等。至于一般宗教信徒间的交往，宗教信仰或宗教信徒的身份意识，反而会非常淡化，甚至会在双方皆无宗教身份意识的情况下进行交往。我把此类交往关系定义为宗教徒的个人交往，而非宗教交往。宗教交往，在此是信仰群体或宗教团体的意义。

所以，一般情况下，佛教或基督教不会以信仰群体或宗教团体的身份来进行宗教交往，尤其是缺乏权力架构的基础上，它们无法构成交往关系。因此，宗教交往关系中的权力架构，不仅仅体现于其他社会关系里的操控，同时也可以化身为一种理性的思维和实践方式，渗透于整个社会文化、宗教交往领域，把宗教交往与信仰实践诸关系制约为工具理性取向。显然，在当代中国宗教格局的关系构成中，政教关系是最重要、同时也是最基本的关系。

就整个社会交往系统而言，大多会有一个交往媒介，而各个社会子系统之间，也会有一个一般性的交换媒介，如权力、价值、规范、货币等等。各个社会子系统唯有通过各种一般性交换媒介，它们才能进行交往和联系。至于公共权力虽在政治子系统中，但其功能与影响却在社会整合系统之中，从而会呈现为社会系统一般性交换媒介的总体功能。至于各宗教信仰体系，本应按各自的信仰关系在一个法制空间里进行交往，然而，宗教交往却在其信徒关系被淡化的前提下，只能依托其他交往媒介进行交往，这样就构成了中国宗教格局关系的复杂构成。

三．佛耶交往的关系差异

基于各个宗教体系对此类关系的处理方法的不同，自然就在宗教交往与信仰认同模式之上，形成了各个宗教体系之间的差异。

佛教与基督教，就其建制形式而言，它们都属于制度宗教，从而具备了制度比较的学术价值和现实意义。因此，它们作为制度宗教(institutional religion)，都是一种独立自在的宗教，具备了特有的宇宙观、崇拜仪式及专业化的神职人员。它的概念和理论是独立的，不依附于其它制度之上；它有独立的组织如教会、教堂及主教、司铎、僧侣，不是其它制度的一部分；它的成员也是独立的。做礼拜的时候，他从属于一个宗教集团，不再是其它团体的一分子。此时，宗教的成员超然于一切现实制度之外，并把这种超越，作为进入社会的前提。[12]

然而，传统中国在从信仰到宗教的认同模式的建构中，脱胎于制度宗教对现实权力制度的依赖模式，从而构成了在信仰与宗教间进行制度化的“实践逻辑”。[13] 因为，在中国宗教的运行和中国人的信仰表达中，无论是制度型还是扩散型，大都隐含着一个权力关系，作为超越信念与现实关系间的交往媒介。[14] 为此，杨庆堃“制度宗教” 概念中的“制度” 意义，即是国家权力对于人们在精神、信仰层面各种不确定性的制度性安排。这个“制度”，实际上就相当于这样一种“实践逻辑”关系。它们在表达形式及其实施层面上的变化，构成了制度宗教中的“制度”建构形式。

佛教和基督教对于传统中国而言，尽管时代相异，但都是从异国泊来的宗教形态。佛教之在中国已经两千多年，基督教在中国也有一百多年的历史。在佛教的制度构成过程之中，佛教之信仰与个人信仰之共享的制度化结果，它依赖的是这样一种中间逻辑：众生(福报功德)—关系(法师)—机制(业报轮回)——众生(非对称性交换关系)[15] 因此，佛教所努力建造的世界关系，实际上是一种“法师(僧侣)为中介的理性主义”。它以法师个人为中介，最后是以个人角色关系为中介，没有直接地呈现出一种绝对化特征，而可以随这种个人化的中介关系的转移而转移。

与佛教比较，基督教在它开始形成的时候，“它是集合的而不是个体的；是客观的而不是主观的；是现实的而不是理想的。”[16] 在它的历史进化过程中，逐步形成了因信称义，唯信得救，不需要神职人员作为中介，仅仅依靠个人对上帝的信仰，便可得救的行动逻辑。

在此教会组织之中，同时也构成了一套宗教生活制度和仪式规范。他们在犹太教的整体教规之中引进了新的宗教内容，信仰弥赛亚。为此，基督教产生了自己的特殊仪式，即皈信者为表示效忠基督和悔改自己的罪，要接受“洗礼”，即奉基督的名义受洗，作为悔改罪恶，开始新关系的象征，作为上帝认可的标记，得到圣灵。

因此，教会是上帝在基督身上成为人这一事实的延伸，是带来拯救的奇迹在人类中之建制形式的延续。[17] 它是神性的奇迹机构，它绝对地独立于人，是一种绝对和超人的力量之所在。所以基督教的信仰几乎就等同于一种“教会信仰”，是一种群体的、团体的信仰。

这种“教会信仰”是对基督开创的、具有恒久生命力的奇迹组织的信仰，是一种不以人们的意志为转移的、感应和改变着人的恩典的信仰，人自己的行为力量对于这种恩典的神性和力量毫无影响。因此，教会教义将以基督为根据而形成的共同体，看成一个先于个体的机构和由基督创建的团体，这个机构和团体将作为唯一具有拯救力量的神性力量和共同体的内核，即布道、圣事和圣职联系在一起，并非个体在位格上所达到的善功决定着从属于教会的品格，而是布道、圣事和圣职的力量的影响使位格善功圣洁化以服从共同体，然后更高的伦理善功方才作为结果与共同体联系起来。[18]

所以，教会信仰就等同于“信仰教会”，即意味着对基督创建的机构的信仰，这个机构将从基督所获得和传达的祝福力量，作为纯粹的恩典施予那些奇迹所震慑的个体。在此基础之上，基督教之作为制度宗教，在它的历史演变中就建构了一整套教团管理体系，这就是它的教会制度。它进入中国本土之后，恰好就与传统中国佛教构成一个明显的对比。

基督教的社会理念，依据其宗教制度而在圣俗两界的功能发挥。为此，教会组织是基督教信仰实践作用于个人和社会的制度中介，是一个神人同在的信仰共同体。它在从个人信仰到制度宗教的发展路径之中，其所依赖的中介关系是：信仰个体——中介(造物者)——机制(原罪预选)—他人(一种单方面交换关系)。于是，一种以造物者为中介关系的信仰体系，无疑就会建构一种绝对性，无法转移和改变。所以教会宗教，就是一种属灵的团契，可以其超越理念超越于现实社会，正可为现实社会的变迁寻一终极价值依托。基督教的教会组织之所以能够存在，乃是因为这成作为中介的、肉身的“道”，才得以继续运行。所以，教会组织就能够成为“社会的酵母”。它向外的影响力，在于它的信徒能够从里面改变他们所生活的社会，使社会可以分享它的本性，按照它的理想过活。

显而易见，信仰构成宗教的实践逻辑，决定了宗教实践与信仰交往关系间的差异，同时也构成并且制约了宗教交往、信仰认同的制度基础。

佛教与基督教制度的交往关系本身，应当说蕴涵了相当丰富的社会权力关系。其中，基督教的教会组织原是以有形可见的社团组织形式建立起来的，因此它需要组织规范，以使其信仰交往的组织架构得以显示；以使其天赋职责的行使，尤其神权及圣事的施行，得以井然有序；以使信徒的彼此关系，遵照以爱德为基础的正义，保障并确定每人的权利，得以协调；以使促进基督徒美满生活的公共措施，得到法律的支持、保障与倡导。在此前提之下，制度律法提供了教徒们的基本生活规则，使基督教教友在过团契生活时，能分享教会所给予的福利，引领他们得到永生。这种教派形式，可能具有不同的形式，但是大多能够确定并保护信徒们有关灵性的获得及其得救，实现个人对别人、对教会团体的权利及义务。

比较而言，佛教信仰的实践关系之中也存有某种程度的教派及其组织。但佛教信仰实践却以寺庙而非教派为基础。传统佛教有官寺、私寺与民寺三类区别。其中，以国家支助的官寺为后盾，官寺的寺院经济一直最为雄厚；私寺的寺院经济与一般民寺相比也比较强大，惟有民寺的经济力量，自始至终一直最弱，其寺院的兴废也最频繁。特别值得注意的是，那些赞助佛教的大家户以及与宫廷保持密切关系的高僧们的意图，始终志在运用他们的各种佛教资源，力图把擅自建立的寺院改造成为官办寺院，因而使一大批本来不是由皇帝钦定建筑的佛寺，同样拥有寺额和官寺的特权。[19] 为此，佛教信仰实践习惯及其交往规律，往往是在官寺、民寺和私寺三大关系之间，各自分散而门户林立，在制度实践层面无大建树。

上述区别，影响至今，同样导致了佛教与社会交往关系、信仰实践关系的特征，并因为这种特征而促成了权力架构中佛教、基督教各自不同的宗教交往关系。

四．在“关系”中实践的宗教关系

就宗教实践的制度性而言，佛教虽有常年经常的活动，但远没有基督教经常。其常规参加群体(僧尼)人数也比较有限(很难深入“群众”)。民间宗教因为其礼仪的不经常性和组织的松散性而缺乏制度性宗教那样的潜移默化能力。目前通过学者和媒体对儒学的传播，由于过度的“宣传”倾向和松散的组织，成效不大。之所以会如此，乃是因为：

第一，基督教(及天主教和伊斯兰教)强大的组织基础和对信徒不加过滤的积极发展，将大量的带着形形色色动机的人士加以吸收。同时，它强调做好事与现世回报的无关性、以及它的以主日礼拜、讲经班、青年聚会、家庭聚会等等频繁的活动又把不同动机的人士通过潜移默化，逐渐改造成信徒。

第二，中国的佛教、道教和民间宗教在面对大众时都过度地依赖着宗教的神秘主义性质。同时，中国民间宗教的组织松散，而佛教和道教组织与基督教组织相比有很大的封闭性，且同时仅仅为大众提供了非经常性的神秘性服务，很难对大众进行潜移默化。[20]

实际上，上述问题的形成，主要是因为不同宗教所具有的不同交往关系、不同的交往方法所造成的。佛道教及民间宗教的组织性相对较弱，所以从宗教实践与宗教交往的制度性来说，基督教能够独占先机，交往能力偏强。

比如，当代佛教的交往关系也依旧以寺庙为中心，进而与政府、企业、民间构成了不同的交往关系，实际上也同样建构了私人寺庙、民间寺庙或具有官方寺庙特征的不同实践方式。特别是那种以地方经济发展为目的而建造起来的寺庙，亦官亦民，亦官亦商，因此而获得了存在与发展的正当性，官民、私人关系由此得到整合。但是，在佛教与社会权力交往关系的建构中，人们很少听说过“地下寺庙”或“地下佛教”的说法。然而，基督教的团体、社群式信仰实践方式，却因为在实践方式上与佛教的差异，进而呈现了宗教交往关系的正当性问题。

一般而言，中国宗教的交往格局或许具有三大模式：即政教合作关系、政教非合作关系、直接或间接的神人互惠关系。在此三大关系之中，有价值的关系(values-based relationship)、有身份的关系、有势力的关系、有影响的关系，皆可从神人关系开始，构成一种“关系－信仰”模式。制度性的交往关系比较强，非制度性的交往关系比较弱。

不过，基督教交往关系虽然制度性比较强，但它无论如何，也无法在它的具体宗教实践与交往关系中保持强势的交往关系。因为当代中国宗教的交往格局，并非以单纯的宗教交往关系为基础，更多的却是一种非制度化的交往关系。尤其是权力框架与信仰传统的彼此整合，建构了一种复合关系中的交往，使佛教、基督教在宗教交往与社会服务等层面的呈现差异。基督教在交往关系中因其制度性较强的交往优势，反而构成交往关系的相对封闭。

佛教及其信仰所能够发挥的社会交往关系及其社会影响，大多是依据社会初级关系，直接被转变成为正式关系，推己及人，由近及远，主要是经由人际交往关系利益交换关系，从而容易获得公共权力的认可，进入社会生活。而基督教影响社会的路径，基本上是次级社会关系，即社群式的、团体的、团契式的交往关系。其非传统信仰特征，其社团式信仰实践方式，反而难以获得公共权力的认同。为此，佛教、基督教及其与社会权力之间的真实交往，实际上即社会学“所谓非制度化生存，是指人们所赖以生存的制度环境缺少确定性，对社会行为主体的权利缺乏明确的界定和保障，在遭遇某种需要解决的问题或情况的时候，不是依据明确而稳定的制度安排来解决，而是依靠一次次的具体博弈。而结果，则取决于每一次具体博弈的特定环境。”[21]

近年来，佛教举办了两届世界论坛，道教举办了一届世界道德经论坛；海内外佛教界还曾举启办了公祭炎帝的爱国爱教祭坛。为此，我曾问询于基督教界的负责人，基督教界能否也举办同样的活动，如世界基督教论坛等等。回答是：不可能；也不会批准。其次，我也问及宗教局的负责人，佛道教界与学术界合作举办的学术研讨会，在一年之中能够举办十几次、几十次，而基督教界则是几年里方能举办一次研讨会。对方的回答是：基督教的文化已经发展得很好，不用举办什么研讨会了。在社会救助、公益活动方面，佛教界的活动现在已经可以见诸于多种媒体，而基督教的相关活动即便有，但能见诸于新闻媒体的却很少。

给我印象最深的一次，是参与地方政府一个宗教服务与法制建设的课题。在该课题的开题研讨会上，地方政府负责宗教工作的领导介绍该地方各宗教及其社会服务多项业绩的时候，他对于佛教的社会公益事业，捐款有多少，做了多少好事，一一给予了高度的评价。然其介绍基督教和伊斯兰教等社会服务情况的时候，他则话锋一转，说：基督教是个外来的宗教，虽然也捐钱去救灾服务，但是就弄不懂怎么也会有人去信这个宗教；还有伊斯兰教，生活习惯上很麻烦……。

在发展地方经济方面，佛教与道教民间宗教一样，能够有所参与，能够发挥功能，所以在地方权力的经济活动之中，地方政治精英往往很喜欢参与佛教协会类各种组织，参与各种佛教经济活动的规划与进行。至于宗教活动与宗教活动场所中的“三定”：定人、定点、定时，进行各种宗教仪式活动的时候，主要就是针对基督教等制度性较强的宗教而设计的制度安排。但相当于佛教、道教及民间宗教而言，好像就没有类似的要求和制约。

对于上述各种宗教交往现象的论述，并非价值评判，而是希望能从中梳理出基于政教关系交往中的宗教交往特征。我致力于讨论的问题是，宗教信仰中的神人关系、社会交往中的权力关系如何？它往往能建构为一个相应的信仰交往关系；而政教关系如何，反过来又会建构为不同的宗教交往关系与信仰认同方式。每一种宗教都能够参与政教关系、宗教交往关系信仰认同方式的建构。

实际上，关系既是一种规范与结构，也是“一种动态的规范和结构，它一直处于变化之中，因而它能够被改变和重新塑造。”在此过程中，“关系之所以能够成为一种规范，关键在于关系的背后是芸芸众生在互动中生成的，对自我与他人的角色的一种定位和认同，并发展成为人与人之间支配、被支配以及相互支配的权力配置。”所以，“当关系在社会生活中被人们所认同、维护，即意味着一种关于权利与义务、权力配置的规范被认同和维护，关系由此能够约束着人们的行为，使人们能够获得一种规范性的生活。从法律人类学的法律多元论来看，可以把关系理解为‘法’——社会生活中的‘活法’。”[22]

五．宗教交往关系的开放或封闭

宗教信仰的实践及其宗教交往关系，在其社会学意义，这就是一种宗教型或政教关系中的“交往实践”。因此，“在生活世界背景上，其特征表现为共识的达成、维持与更新，而且，这种共识是建立在主体相互之间对可以检验的有效性要求认可基础上的。这种交往实践内在的合理性表现为，通过交往所达成的共识最终必须具有充分的理由。……交往理性概念涉及到的是普遍有效性尚未明确的整体关系，因而只有一种论证理论才能对它做出恰当的解释。”[23]

所以，在现有的宗教交往关系中，所有的宗教交往“行为者以其意向为指南而相互发生的社会行为，构成了社会关系”。[24]而在此类关系中，所有行为者的交往意向也会在宗教交往关系之中内涵了不同层次的权力与利益关系。正是因为这种内涵在宗教交往关系中的权力与利益关系，确实最不同层次上建构了不同宗教的交往关系的开放性或封闭性。

当代中国的法律人类学研究说明，在中国人的法律生活当中，乃以关系实践为基础，具有两种模式：一种是互惠—合作模式，一种是纠纷—博弈模式。[25]法律关系及其实践尚且如此，更何况宗教交往？！为此，借助于这种讨论方法，中国当代宗教的交往关系也能分为两大实践架构，即佛教道教民间宗教与社会权力之间的交往合作——交换互惠模式，认为一种则是外来宗教如基督教与社会权力之间的交往合作——纠纷博弈模式。

在此行动架构中，交往合作无疑是所有宗教得以进行社会交往关系的基本前提。如果说当代宗教交往关系之所以能够区分为不同的模式，那么，这种差异也是发生与构成在这种交往合作的过程中的。仅仅是因为佛教等传统宗教具有传统信仰关系，具有历史文物等意义，并且大多数的着名寺庙身在旅游胜地，在地方文化产业中承担有“宗教搭台，经济唱戏”的义务与功能，故而能够与不同层次的地方权力关系进行合作，甚至是经济利益场面上的交换互惠。这就使它们在不同程度上具备了传统的、社会交往关系的正当性。外来宗教如基督教等，并不具备上述传统宗教信仰的文化特征，而且其宗教场所也无法构成文化旅游资源，从而失去了与地方权力进行利益合作互惠的前提。特别是因为基督教信仰交往与信仰实践的团体方式，在国家大、社会小或强政府、弱社会的交往互动关系中，基督教的宗教交往或者与社会交往之间的关系，就与佛教之广泛交往、社会互动或利益交换等广度与深度远为逊色了。

此类现象，可谓制度宗教的非制度实践。既然是非制度的实践方式，那么，在一般宗教交往关系中的人际关系、利益交换、身份要求，也都会因此而通过非制度方式而进入宗教交往过程。而这些非制度的交换媒介，它们说能够体现的利益和目的，就直接建构了宗教交往关系的开发或封闭。正如韦伯指出的那样，“根据有效的社会行为秩序，如果而且只要每一位事实上能够并且愿意参与社会行为的人，都没有被禁止参与，则应当称此时的社会关系(不管它是共同体还是社会)是对外‘开放’的。相反，如果社会关系的意向内容和有效禁止、限制这样的参与，或者给它附加某些条件，这一社会关系便完全地或在某种程度上是对外‘封闭’的。”[26]

在此关系的表达之中，社会关系的开放或者封闭，“可能由传统或感情因素决定，也可能是价值理性或目的理性地决定的。理性的封闭特别可以用下述方式逻辑地推导出来：社会关系可能根据其目的或成果，通过团结一致的行为或利益平衡，为参与者满足其内在或外在的利益提供机会；如果参与者预期社会关系的扩大能够在程度、方式、可靠性和价值方面改进他们自己的机会，他们就关心社会关系的对外开放。反之，如果他们预期社会关系的垄断能够改进自己的机会，他们便关心社会关系的对外封闭。”[27]

值得指出的是， 社会团体一般都有一定的封闭特征。[28]如果是宗教性的社会团体，其封闭特征往往还会有超越现实社会的价值特征，从而强化了该团体的封闭特征。按照韦伯的分析，社会关系的“封闭的动机可以是下述几种：(1)维护质量，(有时)并由此来维护特权和由质量保证的荣誉及(有时)利润机会。这样的封闭社会关系有如苦行僧团体、僧侣团(尤其是印度的托钵僧是一个例子)、教派团体(清教徒！)、战士协会、皇家协会、其他官员协会、公民的政治协会(如在古代)、手工业协会。(2)与需求相比，机会减少了。比如在消费需求上的‘食物回旋余地’：消费的垄断(其原型是村庄共同体)；(3)获利机会减少(利益回旋余地)；获利机会垄断(其原型是行会或古老的渔业协会等)。但在大多数情况下，动机(1)和(2)或者(3)结合在一起。”[29]

佛教与基督教在交往关系层面上的差异，利益交换的可能性不同，从而构成了作为宗教团体在维护各自宗教质量的关系结构。而基督教常用的小组聚会、教会信仰及其人际互动方式，虽然其目的是在于建构一种社区型教会或地方性教会，但是，仅仅是因为它们参与者预期社会关系的弱小，不得不构成了社会交往关系的相对封闭。而这种封闭性宗教团体特征，又使基督教在自我封闭的情况下，使其内部的信仰认同关系更为紧密、牢固，能够承担外在的压力——甚至是外在压力越大，其内部的信仰认同就越稳定。而佛教交往关系之开放性，则使佛教信仰者内部的信仰认同更加开放，同样具有扩散性特征。

本来，相当于宗教交往的社会意义来说，任何一种沟通都可以说是主体间为了相互承认语境而相互合作解释过程的一个部分。[30]通过宗教交往关系而建构成为一种独特的交往理性，进而构成宗教交往关信仰认同间的整体关系。

而单一的宗教信仰缺乏反思性。没有一种立场能在自身范围内阐明其合理性，绝对主义者不可能用其他的第一原则来证明自己的第一原则，来扞卫第一原则的经典地位。与此同时，相对主义者处于一种(自相矛盾)特殊论证立场之中，他们认为，他们的教义凌驾于其他一些领域的相对判断之上。[31]而宗教交往关系的封闭或开放，对于这种交往反思性的构成，无疑是很重要的。

当然，宗教交往之各种交换媒介，如果始终都停留在操作化程度很低、或者是抽象化程度偏低的发展水平上，那么，宗教与社会交往的水平也会随之降低。而政教关系的交往水平，权力架构中的宗教交往关系、宗教与社会关系、宗教内部的交往关系，常常能够制约、甚至是塑造了当代中国宗教的关系格局。

本文的结论是，如果在宗教交往关系之中，存有一个子系统对一般性交换媒介的垄断的话，那么，交换媒介的民主化、社会化，对宗教交往与信仰认同、社会沟通，乃是存有积极作用的。

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[1]《协调“社会主义与宗教”需要高超的政治智慧——专访国家宗教局局长王作安》，柴爱新，《了望东方周刊》，2010年1月。

[2] 李向平《从信仰到宗教的“实践逻辑”—中国宗教社会学理论发凡》，谢立中、林端主编《社会理论》，2009年秋季号。

[3] G.西美尔《宗教社会学》，曹卫东译，上海人民出版社2003年，第5页。

[4] 卓新平《基督宗教论》，北京：社会科学文献出版社2000版，第232页。

[5] 查尔斯·L.坎默《基督教伦理学》，中国社会科学院出版社1994年版，第144页。

[6] 康芒斯《制度经济学》，上册，北京：商务印书馆1962年版，第86－89页。

[7] 道格拉斯·诺思《经济史中的结构与变迁》，上海三联书店、上海人民出版社1995年版，第225页。

[8] 青木昌彦《比较制度分析》，上海远东出版社2001年版，第28页。

[9] 桑高仁曾认为，中国人的地域崇拜最终会上升到一个宗教中心，形成一个中国宗教。王斯福则认为，中国宗教仅存在于“帝国隐喻”的均一性，经验上无法归属到一个宗教中心。Sangren, Steven,2000,Chinese Sociologics: An Anthropological Account of the Role of Alienation in Social Reproduction, London: The Athlone Press. Feuchtwang ,Stephan 1992, Boundary Maintenance : Territorial Altars and Areas in Rural China, Cosmos ,Vol. , pp.93-109.

[10] 关于中国人的信仰类型，参张践《中国宗教与中国文化》卷四，《宗教·政治·民族》，中国社会科学出版社2005年版，第221-224页；牟钟鉴、张践《中国宗教通史》(下)，北京：社会科学文献出版社2000年版，第1219-1221页。其以官方信仰、学者信仰、民间信仰为三种类型。本文则认为还应有“家族信仰”、“宗教信仰”、民族信仰、国家信仰诸种类型，并认为中国信仰的实践方式多元多样、但总体归属这仅为超自然信仰与超社会信仰两大类别。

[11] 参李向平《信仰、革命与权力秩序－中国宗教社会学研究》的相关论述，上海人民出版社2006年。

[12] 刘创楚、杨庆堃《中国社会―从不变到巨变》，香港中文大学出版社1989年版，第65页。

[13] 李向平《从信仰到宗教的“实践逻辑” 》，谢立中、林端主编《社会理论》，2009年秋季号。

[14] 李向平《宗教的权力表达及其形式》，《江西师范大学学报》，2004年，第六期。

[15] 王顺民《当代台湾地区宗教类非营利组织的转型与发展》，台湾洪叶文化事业公司2001年版，第268页。

[16] 克里斯托弗·道森《宗教与西方文化的兴起》，成都：四川人民出版社1989年版，第31页。

[17] [德]特洛尔奇(Ernst Troeltsch)《基督教理论与现代》，北京：华夏出版社2004年版，第196页。

[18] [德]特洛尔奇(Ernst Troeltsch)《基督教理论与现代》，北京：华夏出版社2004年版，第198页。

[19] 谢和耐《中国5―10世纪的寺院经济》，上海古籍出版社2004年版，第7－8、320－321页。

[20]赵鼎新 《强势基督教文化下儒家文化及中国宗教的困境和出路》，《领导者》，2009年6月号，总第25期。

[21]孙立平《权利失衡、两极社会与合作主义宪政体制》，《书屋》，2007年，第一期。

[22]王启梁《在‘关系’中实践的法律》，易军《关系、规范与纠纷解决—以中国社会中的非正式制度为对象》(代序)，宁夏人民出版社2009年，第3-4、7页。

[23]尤尔根·哈贝马斯《交往行为理论》，第一卷，《行为合理性与社会合理性》，曹卫东译，上海人民出版社2004年，第17页。

[24]马克斯·韦伯《社会学的基本概念》，胡景北译，上海人民出版社2000年，第67页。

[25]易军《关系、规范与纠纷解决—以中国社会中的非正式制度为对象》，宁夏人民出版社2009年，第222-241页。

[26]马克斯·韦伯《社会学的基本概念》，胡景北译，上海人民出版社2000年，第67页。

[27]马克斯·韦伯《社会学的基本概念》，胡景北译，上海人民出版社2000年，第67页。

[28]韦伯：“如果一个管制性的对外限制或者对外封闭的社会关系，需要依靠特定的、以贯彻秩序为行动目标的人来保障秩序的遵守，这一社会关系就应该被称为团体。”见马克斯·韦伯《社会学的基本概念》，胡景北译，上海人民出版社2000年，第75页。

[29]马克斯·韦伯《社会学的基本概念》，胡景北译，上海人民出版社2000年，第71页。

[30]尤尔根·哈贝马斯《交往行为理论》，第一卷，《行为合理性与社会合理性》，曹卫东译，上海人民出版社2004年，第69页。

[31]哈贝马斯引图尔明，见哈贝马斯《交往行为理论》，第一卷，《行为合理性与社会合理性》，曹卫东译，上海人民出版社2004年，第24页。