烦恼即菩提——天台善恶相即的理论

沈海燕

作者系上海大学副教授

在天台智顗的佛教哲学中，善、恶相即的理论不仅具有认识论上的意义，而且还具有救赎论和解脱论上的意义，是引领众生成佛的关键所在。智者大师善、恶相即理论是在诸法实相的观照下展开的。我们从智顗的著作《法华玄义》中梳理出了几种类型的相即认同，分述如下：

一、无明三道之性相与三轨认同

无明三道性相指烦恼性相、恶业性相和苦道性相。

三轨指的是真性轨、观照轨、资成轨。此三轨是大师对万象世界的一个理论总结：乃三种可资轨范之法，宇宙万物十法界皆包含此三轨法，由之组成，横遍十方，竖穷三际，四维时空，无所不容，无所不通。根据大师的定义，真性轨乃众生本性所具有的如如不变之实相真理；观照轨是能作用于破除迷妄之情，开显此实相真理的智慧；资成轨是助成获得此观照智慧的积功累德之善行。智者指出，从另一个意义上来说，此三轨的同义词即是三因佛性。真性轨是正因佛性，即众生本具的实相真理；观照轨是了因佛性,即众生本具的获得证悟实相智慧的能力；资成轨是缘因佛性, 指众生潜在的积功累德的能力，能使众生本具的实相真理得到显现，而成就佛果。其区别在于，三因佛性乃成佛之因，是六道众生何以皆能成佛的事实根据，而三轨之法则是成佛之果，是三因佛性得到开显的最终结果。换言之，三因佛性是“性德三轨”。

在这里，二元背反之两极相即成一体。共有三种认同。按照智顗的理论，既然十法界(地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、阿罗汉、辟支佛、菩萨、佛)是实相的显现，每一法界都包含其它九法界，而实相则包括善也包括恶，那么，在智者看来，十法界中每一界之恶就可以用三道性相来概括，即烦恼性相、恶业性相和苦道性相。既然实相的特色是善恶一体，那么，三轨可以说就是善性相的代表了。故三道之恶性相即三轨之善性相。如果说，恶隐即善显，那么，三道性相的转化就意味着三善性相的显现。故智者认为：

1、无明烦恼性相即智慧观照性相。众生智慧的缺乏是无明生起的原因。而智慧之生起是建立在体解无明是致苦原因的基础上的。显然，离开无明，就无所谓智慧之明。虽然藏教亦知无明为致苦之因，但却将无明与智慧看成是截然对立的，否定苦及苦因，必待除去无明，方得智慧。圆教的殊胜之处就在于将两者视为相即一体，体解无明当体即是智慧。无明本身即是应当加以肯定的，而并非是智慧之障蔽。故智者云：“不离无明，而有于明，如冰是水，如水是冰”[1]。水结冰即是无明，冰融为水即是法性之明，故大师对此冰与水之相即关系有进一步的解释，谓：”无明痴惑，本是法性。以痴迷故，法性变作无明，起诸颠倒善、不善等。如寒来结水，变作坚冰；又如眠来变心，有种种梦。今当体诸颠倒，即是法性，不一不异。”[2]

2、恶业性相即善资成性相。由恶有善，离恶亦无善。智者将善资成比喻为竹中之火性，遇缘即能烧物，故火出还烧竹。此即恶中有善，善成还破恶之谓也。[3]

3、苦道性相即法身真性轨之性相。这是因为，若众生不识苦道亦是法身的显现，那么，法身就成了苦道；若众生知晓法身与苦道并非两个不同的个体，所谓“不离苦道别有法身，如迷南为北，无别南也。”[4]那么，苦道即是法身真性轨了。

智顗在这里论证了三种类型的善、恶相即。

①第一类相即是通过事物相互依存转换来论证的。解无明即是明，智慧从无明来，无明即是智慧。如冰由水转化而来，冰即是水：状态不同，实质为一。

②第二类相即是通过事物的隐显破立来论证。建立善就是破除恶，如火出还烧竹。

③第三类相即是对现象世界全体的了悟，是超越事物二元对立之上的境界。一方面，苦道和法身对于证悟的圣人来说是没有区别的，实相之境界离言冥会，涵摄一切。所谓苦道或法身，乃是无明众生加诸于实相上的片面的概念。既然世间万象皆是实相的显现，那么，苦道即法身，法身即苦道。另一方面，苦道和法身之所以有区别，只是众生所处的不同认知状态而已：一念明，苦道即是法身；一念迷，法身就变成了苦道。

以上所述法界三道性相与三轨性相的认同，使得三轨具有了涵盖成佛之因果的意义。

二、轮廻三道与成佛三德的认同

在讨论“上上智观”时，智顗又提供了另一种模式的相即一体：轮廻三道(烦恼道、业道、苦道)与成佛三德(法身德、般若德、解脱德)的认同。圆教“上上智观”指圆教佛与菩萨所观之十二因缘俱观界外之理，为不思议不生不灭十二因缘，以佛智为代表，最胜无上，故称“上上智”。圆教智与别教智必先破除三道方显三德的不同之点在于，圆教人直接契入诸法实相，深悟三道即是三德，二者一体，岂有所谓的破前者求后者之说？智者大师以为，这种情况犹如断三德而更求三德，这是不合逻辑的。是故烦恼即般若，苦道即法身，业道即解脱也。

1、首先，烦恼道即般若。在智者大师看来，世人总是将烦恼定义为黑暗，而般若则能照破黑暗。其实，这只是一种概念的区分，以黑暗与光明相对，并将两者分别与烦恼和般若联系起来。这显然带有主观性，是人为的一种联系。当我们了知客观实相无分无别，根本没有所谓的烦恼是暗、般若是明这类的概念定义时，我们就不再被主观思想所束缚了。也就是说，当烦恼不再有“暗”的含义时，般若即烦恼，又何须断烦恼而求般若？当般若不再有“明”的含义时，烦恼即般若，又何来藉般若以破烦恼？从摆脱了概念束缚这个意义上来说，烦恼道即般若德也。

2、其次，业道即是解脱。业道在人们的概念中是束缚身心的罪魁祸首，而解脱即意味着得大自在。然而，智者认为，若人们深识诸法一体之理，业道和解脱的对立不过是心识的作用。既然心识能将其区分开来，也能将其合为一体。只要不再将业视为缚，就无所谓求得解脱。若不再视解脱为自在，那又有什么可得呢？所以说，业道即是解脱。

3、再其次，苦道即法身。智者曰，当苦与生死、法身与乐联系起来时，两者就是对立的事物了。只要不再将一体之现实一分为二，吾人就知道，苦非生死，何所所可忧？法身非乐，又何所可喜？实相犹如虚空，无得亦无失。故苦道与法身相即。智者强调，三道之所以与三德不异，乃在于三道具足成佛之因，而三德则是成佛之果。有因才有果，果从因来，故因果相即一体。是名上上智观十二因缘得佛菩提。[5]

“三道”与”三德”的认同，可简单的归结为不再受这两个概念范畴束缚，而达到对实相真理的认识。也就是说，如果我们不把烦恼道与暗联系起来，也就没有与之相对的菩提智是明的概念；若不把业道定义为缚，也就没有与之相对的解脱是自在的概念；若不把苦道界定为生死，也就没有法身是乐的概念了。如此，“三道”的概念就不再具有消极的含义，而我们也无需要用“三德”来破除其对立的三道之消极面了。当人们摆脱了概念的束缚后，烦恼道即般若德，无需用般若破烦恼；业道即解脱德，无需挣脱业道才能得自在；苦道即法身，无需了却生死而得成佛之常乐。

三、三轨横通十种三法

大师的三轨说即是揭示事物之间的相即，也是契入诸法的理论。为论证三轨之为一大佛乘，大师将三轨放在纵和横的深度和广度来讨论，谓佛乘纵横无碍。三轨竖通十法界、十如是乃是佛乘竖通无碍；三轨横通十种三法(即三道、三识、三佛性、三般若、三菩提、三大乘、三身、三涅槃、三宝、三德)便是佛乘之横通无碍。此十种三法是大师对无量佛法的归类概括，是对从凡地之佛因直至觉悟之佛果的修行阶梯的提纲挈领的总结。大师指出其逐级递进的关系，曰：

三道轮廻，生死本法，故为初。若欲逆生死流，须解三识、知三佛性、起三智慧、发三菩提心、行三大乘、证三身、成三涅槃，是三宝，利益一切，化缘尽，入于三德，住秘密藏云云。[6]

众生皆是从凡地开始修行的，而凡地的性质一言以蔽之，就是无明烦恼、恶业、苦三道性相。众生既被三道纠缠，就流转轮廻不已。故智者将“三道轮廻”放在首位。而修行求解脱首先体现在对庵摩罗识、阿黎耶识、阿陀那识三识的理解上。故“解三识”为第二步。对第九识净识的认知使行者了知众生皆具三佛性，所谓正因、了因、缘因佛性，乃成佛之依据。故“知三佛性”是第三步。这种对于佛性的认知便使行者生起实相、观照、文字之般若智慧。故“起三智慧”是第四步。般若智慧的生起便使行者发实相、实智、方便三菩提心，欲求证悟成佛。故“发三菩提心”是第五步。凭了此菩提心，行者便实际修行自度度他的法门，是为理乘、随乘、得乘之三大乘。故“行三大乘”是第六步。因为此大乘之实践，行者得以最终证获佛果之三身，即法身、报身、应身。故“证三身”是第七步。证获三身即意味着成就了三种涅槃，谓性净、圆净、方便净。故“成三涅槃”是第八步。既然大乘佛法不但自度，同时度他，利益一切有情，而此度他之行即成佛陀之教法，由佛、法、僧三宝来代表。故“三宝”为第九步。最后，佛果圆满，即名法身、般若、解脱三德，并住寂而常照之秘密藏。故“入于三德，住秘密藏”是为佛教最究竟的归宿。如此之贯彻始终之十种三法显然也正是三轨的范畴，故两者之间的类通是必然的。可以说，十种三法是三轨的彰显，而三轨则是十种三法的实相。以下是智者大师所论之两者之间的类通。

1、三轨类通三道。真性轨即苦道；观照轨即烦恼道；资成轨即业道。

①何谓苦道即真性？智者认为，世间之永无休止的生死无常相即象征着法身之常。常与无常是不可分割的。因有法身真性之常住，方有生死无常之演变。

②何谓烦恼即观照？智者曰，观照所照之对象就是烦恼之惑，无惑则无照。既然观照与烦恼相互依存，两者就是一体了。

③何谓资成即业道？智者的观点是：无恶亦无善，恶业正帮助了众生成就资成轨之功德善行。这可以举《法华经》里的例子，从两方面来论证的。一方面，那些骂詈佛陀之前生－常不轻菩萨的众生，因其所造恶业，而得以有此后世因缘，还值佛陀说法，听聆教化，并皆得入不退之位。[7]显然，此恶业乃是受教化的因缘，是众生自身所造之业所产生的结果，所谓“己恶资己善”也。另一方面，则是他人所造恶业加诸行者所产生的结果。譬如佛陀称恶人提婆达多为其善知识。显然，这是从“他恶资己善”的角度来说的。在《法华经·提婆达多品》中，佛陀称恶人提婆达多的前世为仙人，曾向身为国王的佛陀前生宣说《妙法莲华经》，故佛陀称其前世为善知识，并授记其未来当得成佛。此故事的本意显然是从提婆达多为善知识的角度来说其成佛因缘。但智顗用此故事所要表达的则是提婆达多为恶人。恶人如提婆达多，却成了佛陀证道的助缘，这便是所谓“他恶资己善”也。[8]

在这里，智者大师提出了一个极为重要的观点，即善恶并非是绝对的，亦不是凡夫眼中鼠目寸光的善恶：为善则必谓可歌可泣，并不问动机及最终结果将如何；为恶则恨之入骨，亦全然不知其中的因缘转换，三世相续。智者的善恶观则是基于实相理性上的法界善恶一体互含的观念。现象世界实无绝对的善，亦无绝对的恶，善恶乃是凡夫眼中的分别。行者若能体解善恶之无分无别，其在时间、空间的流程中乃相对而转化，则已契入无二无别的绝对实相真谛了。智顗三轨通三道的理论所要说明的是，实相真谛乃无所不即，典型地表现为敌对相即之“烦恼即菩提”，“行于非道，通达佛道”的观点。这是因为，诸法所含藏的无非是实相法性，亦即是表现为善、恶的相即相融和不可分割性。故欲说明实相之绝对性和无限性，即可从善、恶一体而相对，并且互相包含的角度来论证。这就是所谓的：“开诸爱论实，魔界即佛界故。行于非道，通达佛道。一切诸法中悉有安乐性。”[9]

第二，三轨类通三识。如果说，以上之三道与三轨的相即还只是理性层面上的认知，那么，真正能为此相即理论作依据的则是唯识理论。庵摩罗识即真性轨，阿黎耶识即观照轨，阿陀那识即资成轨。智者认为，第八识阿黎耶识应同时具有生死种子与智慧种子，若生死种子熏习增长，即成分别识，为第七识阿陀那识，是轮廻之因。若智慧种子熏习增长，即成净识，为第九识之庵摩罗识，是成佛之因，故与真性轨相即。虽然阿陀那识是轮廻之因，但正因为如此，才有众生了生脱死之善行。无轮廻之苦，亦无追求解脱之必要。从这个意义上来说，阿陀那识即资成轨也。至于阿黎耶识，能分别令生死种子和智慧种子熏习增长，此二种子皆可令众生解脱成佛，故阿黎耶识即观照轨也。智者指出，此三识是一法论三法，因阿黎耶而可论及三识；亦是三中论一，此三识仍可归结到阿黎耶识。吾人若深入探究上述之三识，会发现其根据应该是建立在众生本具之三因佛性之上的。三识的作用显然是依托三因佛性而存在的，故知晓何谓三因佛性是行者能否生起智慧的关键。

第三，三轨类通三因佛性。真性轨即是正因佛性，指众生本具的实相真理。观照轨即是了因佛性，指众生本具的获得证悟实相智慧的能力。资成轨即是缘因佛性，指众生潜在的积功累德的能力，能使众生本具的实相真理得到显现，而成就佛果。智者称三轨与三佛性的认同是”理佛性”，是理上的佛，是众生本具之真性。然此真性之理尚未开显，有待修行而在事上得证佛果。

第四，三轨类通三般若。上述对理即佛的了知就能生起三般若智慧。真性轨是实相般若，为广大深远之境界，指真理之境。观照轨是观照般若，为如来广大深远之知见，能契入实相之智慧。资成轨是文字般若，指因此广大深远知见而假借文字，以行善巧方便度众之实践。智者曰，三般若分别是境、智、行三妙之相也。

第五，三轨类通三菩提。由上述之三般若智慧，而引发追求成佛之三菩提心。真性轨即实相菩提，乃以实相之理为道，了悟实相之理是包含一切而无有分别的。观照轨即实智菩提，乃以智为道，了悟契合实相理之智慧。资成轨即方便菩提，乃以善巧逗会为道，了悟自在教化众生之作用。

第六，三轨类通三大乘。上述之三菩提即能令众生得以行三大乘而自度度他。真性轨即理乘。谓实相之理性无所不在，故处处都能任意”运荷诸法”。观照轨即随乘。谓随于实相之境而契入佛智。资乘轨即得乘，谓由于随乘而证得佛果，既使自身解脱，亦能说法而令他人解脱。

第七，三轨类通三身。行了上述之三大乘便即证得佛果之三身。真性轨即法身，是证显诸法实相而常住湛然之身，属理法聚。观照轨即报身，是显现相好庄严之智慧微妙之身，由智契理，报得此身，属智法聚。资成轨即应身，顺应所化众生之机性而显现之三十二相[10]之身，能随机应现，说种种法，度诸众生，属功德法聚。

第八，三轨类通三涅槃。得证三身便是成就三涅槃。真性轨即性净涅槃，属理性实相之常自寂灭之相。观照轨即圆净涅槃，属修因契理所成，寂而常照之相。资成轨即方便净涅槃，指善巧应机，虽不生不灭，而称涅槃，现薪尽火灭之相。

第九，三轨类通三宝。佛陀之自行化他的过程至三涅槃已告一段落，整个佛教体系乃归结至由佛、法、僧一体三宝组成。真性轨即法宝，谓法性至理，可尊可重，属理和。观照轨即佛宝，谓佛智契理，可尊可重，属事和。资成轨即僧宝，谓事理和合，此和可尊可重也。

第十，三轨类通三德。果德圆满乃是佛教最究竟的意义，大涅槃所具之三种德相法身、般若、解脱所表达的乃是常住湛然之法性实相常、乐、我、净的本色。真性轨即法身，代表实相理性具足。观照轨即般若，代表契理之智慧具足。资成轨即解脱，代表于诸法无染无住。

四、三轨竖通十法界

至于三轨竖通十法界、十如是，乃是从三轨之从因至果涵盖修行始终的特性而来。十法界(地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛)中每一界的特性又都是由十如是(如是体、性、相、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等)反映出来的。根据智顗”一念三千”的理论，[11]凡夫一念心，即具十法界。何者？十法界即是实相的显现。既然众生本具实相法性，那么，十法界在在处处，亦无时不在众生的心念之中了。一念恶即是地狱、饿鬼、畜生，一念善就是人、天，而一念慈悲就是佛、菩萨。若众生心念中不同时含藏整个十法界，如何会有不同的法界显现呢？显然，当下一念即包括全体，一即一切也。而全体亦只存在于每一念中，所谓一切即一也。而众生之所以会在某个特定的时候表现为与某一界相应，按照智者的理论，那只不过意味着，一念善即是善显而恶隐，一念恶即是恶显而善隐罢了。善、恶本是一体，唯有隐、显的区别。隐的一面并非因其隐而不存在，显的一面亦不能因其显而取代隐藏的一面。善恶是可以互相转化的，犹如冰与水的关系，乃是一种因缘而起的存在于同一实相体中的状态。故智顗视十法界的十如是为三法之始，因为每一界的十如是完全可以由三轨来诠释。

上述有关智顗善恶相即的理论，乃是大师围绕着成佛这一宗旨具体开展的，充分体现了大师圆融哲学功用性的特色。若我们把握了天台善恶相即的超越二元对立的佛教哲学，成佛并非遥不可及，而是在我们念念相续的对万法高屋建瓴的认识之中。

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[1]《法华玄义》，《大正藏》册33，页743下。

[2] 《摩诃止观》，《大正藏》册46，页56中。

[3] 参见《法华玄义》，《大正藏》册33，页743下-744上。

[4] 参见《法华玄义》，《大正藏》册33，页744上。

[5] 参见《法华玄义》，《大正藏》册33，页711中。

[6]见《法华玄义》《大正藏》册33，页744上。

[7] 《法华玄义》，《大正藏》册33，页746上。有关常不轻菩萨的故事，参阅《法华经》，《大正藏》册9，页50下-51中。

[8] 参阅《法华经》，《大正藏》册9，页34下。

[9] 《法华玄义》，《大正藏》册33，页781下。

[10] 三十二相系佛之应化身所具足之三十二种殊胜容貌与微妙形相。

[11]“一念三千”的意思是，每一法界具其它九法界，并具十如是，十界互具为百界，百界即具千如是。此千如与众生、国土和五阴三世间合而成三千世间，尽一切诸法。