慧远法师《沙门不敬王者论》五篇并序今译

吕有祥译注

序

晋成、康之世，车骑将军庾冰，疑诸沙门抗礼万乘。所明理，何骠骑有答。至元兴中，太尉桓公亦同此义，谓庾言之未尽，与八座书云：“佛之为化，虽诞以茫浩，推乎视听之外，以敬为本，此出处不异。盖所期者殊，非敬恭宜废也。老子同王侯於三大，原其所重，皆在于资生通运，岂独以圣人在位，而比称二仪哉？将以天地之大德日生，通生理物，存乎王者，故尊其神器而礼实惟隆。岂是虚相崇重，义存弘御而已？沙门之所以生，生资国存，亦日用於理命，岂有受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬哉？”于时朝士名贤答者甚众。虽言未悟时，并互有其美，徒咸尽所怀而理蕴於情。遂令无上道服毁於尘俗，亮到之心屈乎人事。悲夫！斯乃交丧之所由，千载之否运。深惧大法之将论，感前事之不忘，故着论五篇，究叙微意。岂曰渊壑之待晨露，盖是伸其罔极，亦庶后之君子，崇敬佛教者，式详览焉。

［今译］

晋朝成帝咸康六年，车骑将军庾冰，怀疑僧人闪不遵礼教，违抗帝王。当时骠骑将军何充对庾冰所提出的理由作了解答。到了元兴年间，太尉桓玄也有与庾冰相同的看法，但他认为庾冰所说的道理不够详尽，他在《与八座论沙门敬事书》中写到：“佛教的教化虽然怪诞不经，超乎人们的视听之外，但在以恭敬为本这一点上，与名教是一致的，只不过是恭敬的对象不同罢了，并不是要废除恭敬。老子将王者与天和地并称为“三大”，探察他重视王者的原因，就在于王者能促成万物的生长发育，哪里只是因为圣王的地位，才将王者与天地相提并论呢？因为天地最大的功能在于化生万物，而王者能通晓万物生长的法则、治理万物，所以人们崇敬王者的神妙功德而诚心实意的礼敬王者，哪里只是表面上崇拜尊重，以此增强王者的统治地位呢？僧人们的生存，要依赖于国家，国家提供了僧人们维持生命的日常生活条件。哪里有接受王者恩德而不遵守礼教，得到王者的恩惠而不尊敬王者的道理呢？”当时很多朝廷的官员和名人贤士，纷纷对他的论书进行辩答，虽说他们的辩答未能使当时的人们领会到佛教的旨意，但也各有所见，只是他们在尽力表达自己心中想要说的话时，感情掩盖了说理。于是使无比高尚的佛教礼仪与世俗相混，真诚之心屈服人世间的俗礼。可悲呀！这是衰乱之世造成的，真是千载不遇的厄运。我深深惧怕佛教大法将会沦丧，又想起从前排佛一事，所以写了五篇论文，探究阐述佛教的微妙深意。怎敢比喻为深渊峡谷期待晨光雨露！只是为了阐述佛教的根本义量，也希望今后真正崇敬佛教人们能仔细地阅读它。

在家第一

原夫佛教所明，大要以出处为异。出处之人，凡有四科，其弘教通物，则功俟帝王，化兼治道。至於感俗悟时，亦无世不有，但所遇有行藏，故以废兴为隐显耳。其中可得论者，请略而言之：

在家奉法，则是顺化之民，情未变俗，迹同方内，故有天属之爱，奉主之礼。礼敬有本，遂因之而成教。本共所因，则功由在昔。是故因亲以教爱，使民知其有自然之恩；因严以教敬，使民知有自然之重。二者之来，实由冥应，应不在今，则宜寻其本。故以罪对为弄罚，使惧而后慎；以天堂为爵赏，使悦而后动。此皆即其影响之报，而明於教，以因顺为通，而不革其自然也。何者？

夫厚身存生，以有封为滞，累根深固，存我未忘。方将以情俗为苑囿，声色为游观，沈湎世乐，不能自勉而特出，是故教之所检，以此为涯，而不明其外耳。其外未明，则大同于顺化，故不可受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬。是故悦释迦风者，辄先奉亲而敬君；变俗投簪者，必待命而顺动。若君亲有疑，则退求其志，以俟同悟。斯乃佛教之所以重资生、助王化於治道者也。论者立言之旨，貌有所同，故位夫内外之分，以明在三之志。略叙经意，宣寄所怀。

［今译］

探究佛教的道理，主要有出家和在家的不同。出家和在家学佛的人共有四种，他们弘扬佛教、通万物之理，其功德等同帝王，他们的教化兼有治理社会的作用。至於感化世俗、觉醒时人的情况，每个时代都有，只是在不同的时期有时盛行有时隐藏，佛教教化的作用因时代的兴废而有隐显罢了。其中在家信奉佛法和出家修行佛道的不同，请让我大略的讲一下。

在家信奉佛法的，是顺应自然和礼教生活的人，他们的思想感情没有改变世俗习惯，他们的所作所为和世俗的人是相同的，所以有亲情天伦之爱、敬奉君主之礼。亲情之爱与敬君之礼，有其自然和社会的根源，由此而形成了礼教。现实的亲情君民关系是由过去行为决定的。所以，因循亲情关系，教人们要相亲相爱，使人们知道自然的恩情；用威严教育人们相互敬重，使人们懂得自然的重要。亲爱与严敬的由来，来自于冥冥中的前世，不在现世，所以应该探寻它的本源。因此，用刑罚惩来治罪，使人们惧怕刑罚而谨慎行事；用天堂之乐来作为奖赏，使人们向往天堂而行善。这些如同形与影、声与响的关系一样。都是自然的因果关系，而用名教加以明确起来。名教顺应人们的自然常情进行教化，而不改变人们的自然常情。为什么呢？

因为看重保存生命的人，不知道现世的人身是一种系累，根源蒂固地对执着我身念念不忘，把情欲当成美好的乐园，追求声色享受，沉迷于世间的快乐，不能自我克制、超情脱俗。因此，对于尚未超情脱俗的人，不去阐明出世的道理。对于不明出世的道理的人，要顺从自然常情进行教化，因而不能接受王侯的恩德而不尊礼教、得到王候的恩惠而不尊敬王侯。所以在家喜爱佛法的人，首先应该事奉双亲、礼敬君王；想脱俗出世的人，必须得到君亲的同意而行动。如果君亲不同意，就应该暂时搁置自己的想法，等待君亲的觉悟。这就是佛教之所以重视人生常情、协助帝王进行教化、有利于社会治理的道理。讨论者双方的论说，似乎混淆了在家和出家的不同，所以我提出内外之分，阐明不同于双方的见解。略述经书的大意，表达自己的看法。

出家二

出家则是方外之宾，迹绝於物。其为教也，达患累缘於有身，有存身以息患；知生生由於禀化，不顺化以求宗。求宗不由於顺化，则不重运通之资；息患不由於存身，则不贵厚生之益。此理之与形乖，道之与俗反者也。若斯人者，自誓始於落簪，立志形乎变服，是故凡在出家，皆遁世以求其志，变俗以达共道。变俗则服章不得与世典同礼，遁世则宜高尚其迹。夫然者，故能拯溺俗於沈流，拔幽根於重劫。远通三乘之津，广开人天之路。如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，亦已协契皇极，在宥生民矣。是故内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬。从此而观，故知超化表以寻宗，则理深而义笃；照泰息以语仁，则功末而惠浅。若然者，虽将面冥山而旋步，犹或耻闻其风，岂况与夫顺化之民，尸禄之资，同其孝敬者裁？

［今译］

出家修道的僧人则是世外之人，行迹超物脱俗。其教义是：明白人生的苦难是由于有人身，所以不以养生保命来消除苦难；知道生命的产生是来自于自然的化育，所以不以顺应自然化育去追求终极的解脱；追求终极的解脱，不能在顺应自然化育中得到，所以不重视生活资财；消除苦难不能由执着生命而来，所以不以养生保命为贵。所以出家人的思想行为和养生相违、和与世俗相反。这样的人，以落发表示自己出家的誓愿，以改变服饰表明自己不同凡俗的志向。所以凡是出家人都避世隐居以追求自己的志向，改变习俗以实现成就佛道的愿望。改变习俗，服饰就不能遵从世俗经黄的规式；避世隐居，就应该使自己的行迹保持高洁。如果这样的话，就能拯救沉溺于世俗河流中的人，拔除轮回于无量劫中的深根，使之走上三乘的道路，打开通向天、人的大门。如果能使一人成就了这样的功德，那么他的六亲就会得到道的浸润，恩泽流布天下，虽然身不居王侯的高位，也已经协助帝王，治化百姓了。因此，于内虽不重自然的亲情，而不违背孝道，于外虽不跪拜帝王，而不失去敬意。由此看来，可知超越名教来追寻其根本，则道理深刻而意义真实。只看到自然化育而教以仁义，则功德小而收效少。如果这样的话，即将见到冥山而回转脚步，人们尚且以此为耻，何况与顺从自然变化的俗世之民及空食俸禄的官员们同守孝敬呢？

求宗不顺化三

问曰：寻夫老氏之意，无地以得一为大，王侯以体顺为尊。得一，故为万化之本；体顺，故有运通之功。然而明宗必存乎体极，体极必由於顺化。是故先贤以为美谈，众论所不能异。异夫众论者，则义无所取，而云不顺化，何耶？

答曰：凡在有方，同禀生於大化，虽群品万殊，精粗异贯，统极而言，唯有灵与无灵耳。有灵则有情於化。无灵则无情於化。无情於化，化毕而生尽，生不由情，故形朽而化灭。有情於化，感物而动，动必以情，故其生不绝。其生不绝。则其化弥广而形弥积，情弥滞而累弥深，其为患也。焉可胜言哉！是故经称：泥洹不变，以化尽为宅；三界流动，以罪苦为场。化尽则因缘永息，流动则受苦无穷。何以明其然？

夫生以形为桎梏，而生由化有。化以情感，则神滞其本，而智昏其照，介然有封，则所存唯已，所涉唯动。於是灵辔失御，生涂日开，方随贪爱於长流，岂一受而已哉！是故反本求宗者，不以生累其神；超落尘封者，不以情经其生。不以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。泥洹之名，岂虚称也哉？主推而实之。天地虽以生生为大，而未能令生者不死；五候虽以存存为功，而未能令存者无患。是故前论云：达患累缘於有身，不存身以息患，知生生由於禀化，不顺化以求宗，义存于此。义存於此，斯沙门之所以抗礼万乘，高尚其事，不爵王侯，而沾其惠者也。

［今译］

问：按照老子的看法，天地因得到“一”(自然之道)而为大，王侯因体察顺应自然之道而为尊。能得到一，所以成为万物变化的根本；能体察顺应自然之道，所以具有使万物变化顺畅的功用。那么，探求万物的原委就必须体究它的根本，体究根本必须顺从自然变化。所以称贤把这些话作为美谈，众多观点都不能否定这个论点。和大家的共同论点相违背，其意义是不可取的，而佛教却说不要顺应自然变化，有什么道理呢？

答：凡是世界上存在的东西，都是从自然运化中产生的，虽然种类繁多，又有粗精的不同，但总的来看，只有有知觉和无知觉的东西，在变化中就没有情欲。因为无知觉的东西在变化中没有情欲，所以变化完了，也就终结了；它的产生不是由于情欲而生，所以形体朽坏就不再变化了。有知觉的东西在变化中有情欲，所以受外物的感应而活动；其活动是受情欲支配的，所以生命连绵不断。生命连绵不断，于是变化越来越广，而形体越来越多；情欲越来越滞凝，而系累越来越深重。情欲带来的苦患，哪里说得完呢？因此佛经说：涅槃是不变的，以变化终止为境界。流转不已的三界，是苦难的场所。变化终止，则苦难的根源永远息灭；变化流转，则遭受无穷无尽的苦难。怎样证明这一点呢？

生命的束缚是形体，而生命是变化流转产生的，生命的变化流转是被情欲感召来的，精神的本体受到滞累，而智慧失去观照的能力。生命一旦形成，便执着自我，动而无静，于是灵魂失去了控制，转生的大门一天天打开，生命随着贪爱流转不停，哪里只转生一次呢？所以，只是返归本体追求究极的人，才不会被生命拖累自己的精神，超脱尘世束缚的人，才不会被情欲拖累自己的生命。不被情欲拖累生命，生命就不会流转。不被生命拖累精神，则精神就可以停止活动。没有精神活动、没有任何境相的境界就叫做：“涅槃”。涅槃的名称，哪里是虚构的呢？请让我以实际来推理吧。天地虽然因为生长万物而为大，却不能让万物不死；王侯虽然有使万物生存的功德，却不能使生存者没有苦难。所以前面说到：“明白人生的苦难是由于有人身，所以不以保养生命来消除苦难；知道生命的产生是来自于自然的化育，所以不以顺应自然的化育去求得终极的解脱。”就是这个道理。这就是僧人之所以不向王侯行跪拜礼，行动高洁，不做王侯，而受王侯恩惠的原因啊！

体极不兼应四

问曰：历观前史，上皇已来，在位居宗者，未始异其原本。本不可二，是故百代同典，咸一其统。所谓“唯天为大，唯尧则之。”如此，则非智有所不照，自无外可照；非理有所不尽，自无理可尽。以此而推，视听之外，廓无所寄。理无所寄，则宗极可明。今诸沙门，不悟文表之意，而惑教表之文，其为谬也，固已甚矣，若复显然有验，此乃希世之闻！

答曰：夫幽宗旷邈，神道精微，可以理寻，难以事诘。既涉乎教，则以因时为检。虽应世之见，优劣万差，至於曲成在用，感即民心而通其分。分至则止其智之所不知，而不开其外者也。若然，则非体极者之所不兼，兼之者不可并御耳。是以古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言。此但方内之阶差，而犹不可顿设，况其外者乎？

请复推而广之，以远其旨。六合之外，存而不论者，非不可论，论之或乖。六合之内，论而不辩者，非不可辩，辩之或疑。春秋经世，先王之志，辩而不议者，非不可议，议之者或乱。此三者，皆即其身耳目之所不至，以为关键，而不关视听之外者也。因此而求，圣人之意，则内外之道可合而明矣。常以为道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响；出处诚异，终期则同。详而辩之，指归可见。理或有先合而后乖，有先乖而后合。先合而后乖者，诸佛如来，则其人也。先乖而后合者，历代君王，未体极之主，斯其流也。何以明之？经云：佛有自然神妙之法，化物以权，广随所入，或为灵仙转轮圣帝，或为卿相国师道士。若此之伦，在所变现，诸王君子，莫知为谁。此所谓合而后乖者也。或有始创大业，而功化未就，迹有参差，故所受不同，或期功於身后，或显应於当年，圣王则之而成教者，亦不可称算，虽抑引无方，必归途有会。此所谓乖而后合者也。若今乖而后合，则拟步通途者，必不自崖于一揆。若今合而后乖，则释迦与尧孔，发致不殊，断可知矣。是故自乖而求其合，则知理会之必同；自合而求其乖，则悟体极之多方。但见形者之所不兼，故惑众途而赅其异耳。因兹而观，天地之道，功尽於运化；帝王之德，理极於顺通。故虽曰道殊，所归一也。不兼应者，物不能兼受也。若以对夫独绝之教、不变之宗，固不得同年而语其优劣，亦已明矢。

［今译］

问：历观过去的历史，从上古帝王以来，凡登位的君王以来，凡登位的君王都从未改变过原来的根本，根本是不能变易的，所以百代以来，治国的典籍代代相同，都是遵循同一的道理。这就是所谓的“只有天是最大的，只有尧能效法天。”因此，并不是他们的智慧没有洞察世外的事，而是根本没有世外的事；并不是还有未被认识的理，而是根本没有那个理。由此可以推知：人们视听之外的事情虚无缥缈，理无所依托，那么究极的本原就可以明白了。现今的僧人们，不明白世间典籍的意思，而被佛教书籍所迷惑，其错误已经是十分清楚了，如果真的还有什么应验，那可真是举世罕见的事了。

答：“佛道的深奥义理，广如大海，神明之道十分精微，可以按道理来推求，却难以用事相来诘问。既然涉及教化，当然要以是否符合时宜来检验。虽然适应时代进行教化的道理有优劣种种差别，但最终目的都是感化民心。根据人们思想认识的不同而采取不同的教化方式，因此教化方式不能超出人们的思想认识之外。所以，不是体证最高道理的人不能兼顾教化所有的人，而是被教化的人不能同时接受一样的教化罢了。所以古代所讲“大道”，变化了五次才讲到形名，变化了九次才讲到赏罚。这世间的教化犹有差等，不是一次性设立的，何况世外的事呢？请让我再推而广之，进一步加以论述。”

圣人对于天地之外的事，搁置而不加论述，并不是不可以论述，而是论述它可能会偏离；对于天地以内的事，虽然论述却不辩析，并不是不能辩析，而是辩析了可能会引起疑惑；对于史书上记载的先王政绩，辩析而不评议，不是不能评议，而是评议了会引起混乱。以上这三件事，也都是以人的身体耳目所感知的范围为界限，没有涉及到视听之外的事。由此来推想圣人的心意，则关于世间内和世间外的道理是可以相互来证明的。我认为佛法和名教、如来佛和尧舜孔子，他们的出发点虽然不同，但是却暗暗地互相影响。他们的出发点确实存在差异，但最终的目的却是相同的。仔细分辨看来，是可以看到他们的共同归宿的。理，有的是先相合后相离，有的是先相离后相合。先相合后相离的，如诸佛如来就是。先相离而后相合的，如历代君王和尚未体证究极的这一类的人。怎么证明呢？佛经上说：“佛有自然神妙的方法，以权巧之法教化生灵，根据不同情况，有时变现为精灵仙人、转轮圣帝，有时变现为王卿宰相、国师道士”。像这一类的人物形象，全在诸佛如来变现。依此看来，各位帝王高官，真不知道是谁啊！这就是先相全而后相离的情形。有人起初创立大业，但功业教化没有成就，事迹各有不同，因为禀受有所不同，有人期待功成于身后，有的当世便显示出来。圣王依此而终成教化的，也不计其数。虽然采取抑制或引导等各种各样的教化方式，但最后结果是相同的。这就是所谓先相离后相合的情形。如果是先相离后相合的话，那么要走向大道的人，就不必将自己限制在同一个出发点上。如果是先相合而后分离的话，那么释迦与尧舜孔子的出发点相同，这一点不非常明白了。所以从相离而求相合，就知道各种“理”最后必然是会通一致的；从相合而求相离，就知道体证究极应该有多种途径。人们只是看到表面上不兼通，所以迷惑于多种途径而惊讶它们的差异。由此看来，天地之道，体现于运动变化；帝王之德，体现于顺从天地变化。虽然各自的功能不同，但归宿是一致的。不能同时兼有所有的功能，是因为应对的对象不能同时接受各种不同的教化。那么将世俗的道理和超绝世俗的佛教道理相提并论来论述它们的优劣，很明显是不行的。

形尽神不灭第五

问曰：论旨以化尽为至极，故造极者，必遂化而求宗。求宗不由于顺化，是以引历代君王，使同之佛教，令体极之至，以权君统，此雅论之所托，自必於大通者也。求之实当，理则不然。何者？夫禀气极於一生，生尽则消液而同无，神虽妙物，故是阴阳之所化耳。既化而为生，又化而为死；既取而为始，又散而为终。因此而推，固知神形俱化，原无异统，精粗一气，始终同宅。宅全则气聚而有灵，宅毁则气散而照灭；散则反所受於天本，灭则复归于无物。反复终穷，皆自然之数耳。孰为之哉？若令本异，则异气数合，合则同化，亦为神之处形。犹火之在本，其生必存，其毁必灭。形离则神散而罔寄，木朽则火寂而靡托，理之然矣。假使同异之分，昧而难明，有无之说，必存乎聚散。聚散，气变之总名，万化之生灭。故庄子曰：“人之生，气之聚，聚则为生，散则为死。若死若生，为彼徙苦，吾又何患？”古之善言道者，必有以得之。若果然邪，至理极於一生，生尽不化，义可寻也。

答曰：夫神者何耶？精极而为灵者也。精极则非卦象之所图，故圣人妙物而为言，虽有上智，犹不能定其体状，穷其幽致。而谈者以常识生疑，多同自乱，其为诬也亦已深矣。将欲言之，是乃言夫不可言，今於不可言之中，复相与而依稀。

神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。有情则可以物感，有识则可以数求。数有精粗，故其性各异；智有明暗，故其照不同。推此而论，则知化以情感，神以化传，情为化之母，神为情之根，情有会物之道，神有冥移之功。但悟彻者反本，惑理者逐物耳。古之论道者，亦未有所同，请引而明之。庄子发玄音於《大宗》曰：“大块劳我以生，息我以死。”又，以生为人羁，死为反真。此所谓知生为大患，以无生为反本者也。文子称黄帝之言曰：“形有靡而神不化，以不化乘化，其变无穷。”庄子亦云：“特犯人之形，而犹喜之。若人之形，万化而未始有极。”此所谓知生不尽於一化，方逐物而不反者也。二子之论，虽未究其实，亦尝傍宗而有闻焉。论者不寻无方生(方)死之说，而惑聚散於一化；不思神道有妙物之灵，而谓精粗同尽，不亦悲乎？火木之喻，原自圣典，失其流统，故幽兴莫寻，微言遂沦於常教，令淡者资之以成疑。向使时无悟宗之匠，则不知有先觉之明，冥传之功，没世靡闻。何者？夫情数相感，其化无端，因缘密构，潜相传写，自非达观，孰识其变？自非达观，熟识其会？请为论者验之以实。

火之传於薪，犹神之传於传；火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙；前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽於一生，便以为神情俱丧，犹睹火穷於一木，谓终期都尽耳。此由从养生之谈，非远寻其类者也。就如来论，假令神形俱化，始自天本，愚智资生，同禀所受。问所受者，为受之於形邪？为受之於神邪？若受之於形，凡在有形，皆化而为神矣；若受之於神，是以神传神，则丹朱与帝尧齐圣，重华与瞽叟等灵，其可然乎？如其不可，固知冥缘之构，着於在昔，明暗之分，定於形初。虽灵均善运，犹不能变性之自然，况降兹已还乎？验之以理，则微言而有徵；效之以事，可无惑於大道。

诚成后，有退居之宾，步朗月而宵游，相与共集法堂，因而问曰：敬寻雅论，大归可见，殆无所间，一旦试重研究，盖所未尽，亦少许处耳。意以为沙门德式，是变俗之殊制，道家之名器，施于君亲，故宜略於形敬。今所疑者，谓甫创难就之业，远期化表之功，潜泽无现法之效，来报玄而未应。乃今王公献供，信土屈体，得无坐受其德，陷乎早计之累，虚沾共惠。贻夫素餐之讥邪？

主人良久乃应曰：“请为诸贤，近取其类。有人於此，奉宣时命，远通殊方九译之俗，问王者以当资以糇粮，锡以舆服不？”答曰：“然。”主人曰：“类可寻矣。夫称沙门者，何邪？谓其发蒙俗之幽昏，启化表之玄路，方将以兼忘之道，与天下同往，使希高者把其遗风，漱流者味其余津。若然，虽大业未就，观其超步之迹，所悟固已弘矣。然而运通之功、资存之益，尚未酬其始誓之心，况第三业之劳乎？又斯人者，形虽有待，情无所寄，视夫四事之供，若焦蚊之乎其前者耳。濡沫之惠，复焉足语哉？众宾於是始悟冥途以开辙为功，息心以将毕为道，乃欣然怡襟，咏言而退。”

晋元兴三年，岁次阏逢，于时天子蒙尘，人百其忧，凡我同志，佥怀缀之叹，故因述斯论焉。

［今译］

问：你的理论宗旨是以变化的灭尽为终极，要达到终极的人，必须逆自然变化而行，追求终极不应顺应自然变化。以此引导历代君王，使他们赞同佛教，使人们体证终极，以达到维护君主统治的目的。这种高雅之论，当然是出自于实现社会大治的愿望，但求之于实际效验，就于理不通了，为什么呢？生命是禀受气而形成的，生命只有一次，生命结束了，属于生命的一切都消亡了，等同于无。神虽然是神妙之物，仍然不过是阴阳之气变化而成的罢了。它由阴阳之气变化而生，又因阴阳之气变化而死。生命由阴阳之气相聚而开始，又因阴阳之气离散而结束。由此推想，就知道神形本来就是一起变化，原本就不是相异的本原，精气和粗气结合一起，始终同在一个住宅(人体)里。住宅完好，气凝聚而有灵知；住宅毁灭，气消散而灵知灭亡。气消散便返回到原来的自然中去；灵知灭亡，便重新回归于无。如此反复循环变化，都是自然规律罢了，哪里有什么主宰支配着呢？即使神和形本原不同，那么不同的气自然结合，结合在一起就一同变化，精神寄托在形体中，就象火寄托在木头上燃烧，木头在火就存在，木头毁了火就灭了。形体离散则神散失无处寄寓，就像木头朽烂，火就会熄灭，无所寄托，是同样的道理啊！如果神与形的本原是同是异的问题难以讲明的话，那么，形神的有无必定是由气的聚散决定的。聚散，是气变化的总体称呼，是所有自然变化生灭的原因。所以庄子说：“人的生命，是气相聚而成的，气相聚就是生，气散开就是死。死或是生，只是气的变化罢了，我又有什么好担心的。”古代善于论道的人，必然是有他的道理的。如果的确是这样，真正的道理是生命只有一生，生命终止了，也就不再变化了，来生是没有的，这个道理是可证明的。

答：神是什么呢？它是精妙到了极点的精神，它精妙到了极点，不是卦象所能显示的。所以圣人只是说神是神妙之物。即使具有上等的智慧，也不能确切说明它的相状，穷究它的深微。而试图谈论它的人，因为与常识相矛盾又产生怀疑，陷入自混乱，其错误已经很深了。虽然想要说明它，其实是不可言说的。现在，我还是于不可言说的情况下，勉强来谈谈它吧。

神这个东西，它感应变化而无生灭，微妙至极不能名状。神感应外物而活动，借助生命形质而运行。它感应万物而自己却不是物，所以外物消亡而自己却不会灭亡；借助生命形质而运行，自己又不是生命形质，所以生命形质消失了而自己也不会穷尽。有情感就可以感应外物，有意识就可以依存生命形质，生命形质有精粗之分，所以品性各有不同。智慧有明有暗，所以观察认识的能力差异。由此推论，就知道生命的流转变化是情欲感召的结果，神又借生命流转变化的而传递。情欲是生命流转的根源，神是情欲的根源。情欲有凝结成生命的作用，神有在生命流转中冥冥迁秽的功能。只是彻底证悟的人返回无生灭的本原，而迷惑的人追逐外物罢了。古代论道的圣人，也没有相同的观点。请让我引用他们的话来说明这个问题。庄子在《大宗师》中发出高论说：“自然用生来使我穷苦，用死来让我休息。”又认为生命是人的枷锁，死亡是返回真性。这正是知道生是人的大患，把无生作为返归本原的思想。文子引用黄帝的话说：“形体有灭亡而神不灭亡，以不变化驾御变化，所以变化无穷。”庄子也说过：“诞生为人而高兴，人的生命体生生灭灭，没有止境。”这就是所谓知道人的生命不仅只有一次，于是追逐外物而不知道返。二位贤人的观点，虽然没有达到最真实的认识，但不同意我的观点论者也有所耳闻吧。论者不探讨庄子的方生方死之说，却被气的聚散只有一生的观点所迷惑；不思考神是神妙万物的精灵，而说精气粗气是一起灭亡，不是太可悲了吗？木和火的比喻本来源自于佛教的典籍，但在流传中来源被湮没了，所以人们不知道它本来的深奥旨趣。于是奥妙的道理就被常识混淆了，使谈论的人依照常识而产生疑惑。如果没有彻悟佛教宗旨的人出现，就不知道有先觉之明。那么神在冥冥之中传递的功能，就永远不被人们知道。为什么呢？情欲与生命形质互相感应，使生命流转变化无穷；因与缘紧密结合使神在冥冥之中传递，如果没有特别的智慧，怎能知道生命流转变化呢？如果没有特别的智慧，怎能知道神在冥冥之中与形体结合呢？请让我为辩论的人用事实加以验证。

火传到柴上，就象精神传到形体上一样，火能从一根柴上传到另一根柴上，就象精神从一个形体转到另一个形体上一样。前一根柴不是后一根柴，就可知道火传递的微妙；前一个形体不是前一个形体，就可知道情欲与形体互相深深感应。不明白的人看到一生中形体死亡了，就以为神和情欲都灭亡了，就象看到一根木头上的火烧完了，说火和木头永远不存在一样。这是片面接受了养生说的说法，对这一类说法没有加以深究罢了。假如精神和形体是一起变化，那么从禀受自然之本原之气开始，愚蠢的人和聪明的人，所禀受的都是一样的。请问，他们所禀受的形体呢？还是精神呢？如果禀受的是形体，那么，凡是形体的，都应该有相似的精神了；如果禀受的精神，那么以精神传精神，不肖子丹朱就应该和他的父亲尧帝一样圣明，而重华(虞舜)就应该和他的父亲瞽叟一样愚蠢。事实是这样的吗？如果不是这样，就可以了知冥冥之中因缘在前世已经形成了，聪明和愚蠢的差别，在形体产生以前就已经决定了。制陶者再善于运转陶具，也不能改变泥土的自然本性，更何况不如制陶者呢？用道理来检验，则佛教的微妙之言可以证明；考察事实，则佛教的道理没有违背真理。

这篇论文写成了以后，有从朝中隐退的宾客，在夜间月下散步游玩，与我在法堂相聚，因而问道：“拜读了您的雅作高论，旨趣可见，似乎没有什么不妥，但有一天我重新加以研究，觉得有少许不够详尽之外。我认为，僧人的德行规范，是改变世俗所特有的制度，这是修道者的标志。所以在对待君主和亲属的礼节上，当然应该免去形式上的礼敬。我现在所疑惑的是：僧人们现在从事艰难的修道之业，期望将来取得超越世间教化的功德。但潜在协助王化，没有现世的效应；来世的果报，玄虚而不能兑现。现在王公献上供养，信奉的人屈膝跪拜，僧人们是不是要受到坐享他人恩德、背离自己以前的许诺、空得恩惠，白白吃饭的讥讽呢？”

我沉默了良久，回答道：“请让我为众位大人，用同类事物作个比喻。如果有人在此奉宣君王的命令：到遥远的他国了解那里的风俗。请问：君王是否应该资助使者的粮食、车马和衣服呢？”宾客回答说：“应该”。我说：“此类可以类推了。僧人是什么人呢？他们能启发蒙昧的俗人，开启教化的玄妙之路，要与天下人一起走上物我兼忘的大道。使清高的人崇拜他的风范，使隐退之士品味他的精神。这样，虽然伟大的功业尚未成就，但看他们超乎世俗的行迹，就知道他们的觉悟就已经很高了。那么王侯为他们提供的通行方便和生存条件，其恩惠还不够酬劳他们立誓为天下人的心愿，何况报答他们修三业(身、口、意)的辛劳呢？而且，这些人身体上虽然需要生活资料，情欲上却没有任何希求。他们把四事(衣食住行)的供养，看得比蚊虫飞过这样的小事还轻，这小小的恩惠有什么值得一说的呢？”从宾客由此开始领悟到，修行佛教之道的功德，在于它的开始；止息欲心妄念的净化，在于最后完成。于是欢欣神怡，歌咏而后离开了。

晋元兴三年(404年)，岁在阏逢(甲辰年)，当时天子蒙受耻辱，人民百般忧虑，凡是和我志同道合的人，都怀着国家危机的心情，因此写了上面的论文。