是法非喻：理解“文字禅”的一个模型——以圆悟克勤《投机偈》为中心

陈坚

2010年11月22日，首届圆悟克勤禅师暨“茶禅一味”国际学术研讨会在成都昭觉寺隆重开幕。 陈坚在研讨会发表了题为《是法非喻：理解“文字禅”的一个模型——以圆悟克勤《投机偈》为中心》的主题演讲如下：

如是我想：在古代汉语中，文字本身就是思想，而不是文字表达思想，这是“文字禅”的汉语语言学基础。

——题记

引言

“文字禅”究竟是什么，如何理解“文字禅”，这是个问题。圆悟克勤禅师(1063—1135)有“上堂”语曰：

上堂：第一句荐得祖师乞命；第二句荐得人天瞻落；第三句荐得虎口横身。不是循途守辙，亦非革辙移途，透得则六臂三头，未透亦人间天上，且三句外一句作么生道？生涯只在丝纶上，明月扁舟泛五湖。示众云：一言截断，千圣消声；一剑当头，横尸万里，所以道，有时句到意不到，有时意到句不到。句能刬意，意能刬句，意句交驰，衲僧巴鼻，若能恁么转去，青天也须吃棒，且道凭个甚么？可怜无限弄潮人，毕竟还落潮中死。

这段“上堂”语大概(我只能说大概)是说要理解“文字禅”很难，弄不好会“死”在“文字禅”中，一如“可怜无限弄潮人，毕竟还落潮中死”。确实，佛教很难研究，与佛教有关的所有问题都很难研究，佛教界甚至还有人将“佛学”与“学佛”对立起来以反对对佛教进行研究(并非完全没有道理)，因而研究佛教的人弄不好就会先把佛教给研究“死”了然后再连带着把自己也给研究“死”了。我觉得我都已经在佛教研究中“死”过好几回了，是从“死人堆”里爬出来的，所以也就见怪不怪不怕“死”了，既然不怕“死”，那就再弄出个理解“文字禅”的新模式来供大家批评指正。先从天台宗谈起。

天台宗创始人智者大师(538—597)在《金光明经玄义》中通过总结“旧经师”从比喻角度对“金光明”三字所作的解释——比如说“金光明”这“三字譬三德，金譬法身，光譬般若，明譬解脱”；又说此之三字“譬三身者，金体真实，以譬法身，光用能照，以譬应身，明能遍益，以譬化身”等——而得出结论说“金光明”三字具有“甚深无量义”，“当知金光明三字遍譬一切横法门，故言无量；遍譬一切竖法门，故言甚深”，也就是说，在智者大师看来，“金光明”三字是用来比喻横竖一切佛法的，是个比喻。然而宋代天台宗法裔知礼大师(960—1028)却在《金光明经玄义拾遗记》中明确地提出了“金光明”三字不是比喻的观点，他认为“金光明”三字“是法非譬”，他说：

金光明者，所示法体也，甚深无量明体德也，应知此经三字别题是法非譬，何以知然？经叙如来游于无量甚深法性诸佛行处，乃住此定，而便唱云：“是金光明诸经之王，岂非直指所游法性名金光明，不云法性如金光明。”

这里所谓的“此经三字别题”即是指《金光明经》中“金光明”三字。③知礼大师认为，“金光明”三字本身当体就是佛法，而不是用来比喻某种佛法，这就是所谓的“是法非譬”，用现代汉语的话来说就叫“是法非喻”，因为“譬”者，喻也。知礼大师的这个观点，显然与其祖师爷智者大师对“金光明”三字的理解相左，因为后者认为“金光明”三字乃是用来比喻无量甚深横竖一切佛法的。不过，知礼大师并没有那么笨，会让人指着其脊梁骨说你有违祖训，大逆不道，他还是比较乖巧的，他通过一番疏通解释而使自己在对“金光明”三字的理解上变得与智者大师没有矛盾，而且不唯没有矛盾，甚至还让人觉得他是在直承乃祖旨意。知礼大师是这样疏通的，他说，智者大师在《金光明玄义》中“立譬喻一释者，盖以诸师解金光明为世物象，用譬如来所得深法。诸师虽乃用譬显法，其实不知法相圆融，随名局解，是故不能遍譬诸法。(智者)大师欲示金光明海，无法不备，无法不融，故顺诸师以金光明三字为譬，具足比况佛之所游，略则十种三法，广则一切法门，一一互融，皆不思议，此乃格他譬法不周，因此广显法性圆具。然虽顺他以譬显法，其如经题是法非譬，故后自立附文，当体二种解释斥彼义，推譬喻疏远，依经就法，方为亲切。斯由(智者)大师深解法性，可尊可贵，当体名金，寂而常照；当体名光，大悲益物；当体称明，是知法性具金光明真实名义，究竟成就也”。 知礼大师的意思是说，智者大师在《金光明玄义》中认为诸师(也就是前文所说的“旧经师”)以“金光明”三字来比喻佛法，“用譬显法”，但却由于“不知法相圆融”而有一定的局限性，“不能遍譬诸法”，为了有效地纠正诸师的这种偏差，智者大师于是以天台宗“不变随缘，随缘不变”的态度，随“顺诸师以金光明三字为譬”而以“金光明”三字来比喻“一切法门”，这其实只是“话赶话”的一种方便，并非智者大师的真实本意。究其实际，智者大师依然还是认为“金光明”三字“是法非譬”，“当体”是法，也就是“知法性具金光明真实名义”而非“金光明”比喻法性，因为他在《金光明玄义》后半部 “自立附文”以阐明“金光明”三字“是法非譬”。不过，检视此“自立附文”，我们也很难断定智者大师就是在主张“金光明”三字“是法非譬”(限于篇幅，恕不详细分析)。这里，我们不妨这样来理解知礼大师对智者大师所作的辩护：知礼大师为了保持与智者大师在宗教上的统一而虚与委蛇，说智者大师虽然表面上曾经说过“金光明”三字是个比喻，但实际上却是主张“金光明”三字“是法非譬”，这是在是一种“明修栈道，暗度陈仓”的聪明做法。当然，宗教上的一些做法，我们大可不必以学术来较真，况且本文的目的并非是要探讨“金光明”三字“是法非喻”这个论题①，而只是想以此起个“兴”，引出对禅宗中所谓“文字禅”的探讨，因为我认为“文字禅”也象知礼大师所理解的“金光明”那样“是法非喻”。且让我们从宋代圆悟克勤禅师的一首“文字禅”作品《投机偈》说起。

一、作为“文字禅”的《投机偈》

学术界一般认为，“文字禅这种文化现象是在宋代兴起的。……文字禅主要是采用偈颂、诗歌等形式表达禅理，而非一般的语录文字作品”②。“圆悟(克勤)是宋代‘文字禅’的代表人物，其代表作《碧岩录》是一部以评唱为中心的具有原创性的高水准的‘文字禅’作品，被誉为‘宗门第一书’。”不过，我们这里并非要对《碧岩录》进行分析，而是要对圆悟克勤的一首饶有趣味想必对读者更有吸引力的具体而微的“文字禅”作品《投机偈》作一考察。今人汪正球先生仿《唐诗三百首》，编了一本《禅诗三百首》，其中收有圆悟克勤的这首《投机偈》，曰：金鸭香销锦绣帏，

笙歌丛里扶醉归。

少年一段风流事，

只许佳人独自知。

汪先生对这首偈语作了如下解释，曰：首二句描写豪家子弟热衷于歌舞醉酒，其实是以少年比喻参禅之人。金鸭浮香、锦绣帏帐、笙歌扶醉，比喻色界的纷繁与喧嚣，而修禅者只有超越这一声色界，去除妄念，方能证悟自性，回归本心，不过这一段扶醉而归的风流韵事，是秘而不宣的，只有与少年一起“风流”的佳人才能知晓，是不能说与他人的，即所谓禅境只能自知，不能言说。

再者，安小悦先生在解释圆悟克勤的这首偈语时说,圆悟克勤以男女私情来比喻“佛祖大事”，这种“风流禅”，正如男女之间的情事，只有情事中的男女自己才能知道，其他外面的人，无论怎么的去想象，也是不知其中趣味的，这与禅宗讲求证悟佛理禅道是一样的，是只能“独自知”的，强调的是自性的觉悟。

很显然，无论是汪正球还是安小悦，他们都是从比喻(或隐喻)的角度来解释圆悟克勤的《投机偈》的，然而我们都知道，比喻是第二义而非第一义，而禅宗则是只讲当下第一义而反对“拟议”第二义的，“拟议即乘”，第二义便错，“禅的精神是直取事物本质，……在自然而然中体现出那任运逍遥的境界”，举个例子来说吧，《坛经》(宗宝本，下同)中载有慧能(638—713)与神会(668—760，一说686—760或684—758)的如下一段对话：

一日，师(按：指慧能)告众曰：“吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？”

神会出曰：“是诸佛之本源，神会之佛性。”

师曰：“向汝道无名无字，汝便唤作本源佛性，汝向去有把茆盖头，也只成个知解宗徒。”

神会象猜谜语一样地去“拟议”慧能所说的“无头无尾，无名无字，无背无面”的东西是“本源佛性”，这便落入了属于第二义的“知解”，从而神会也就只是个“知解宗徒”而非慧能所认可的禅宗宗徒。唐代黄檗希运禅师(？—850)，说：“我此禅宗，从上相承已来，不曾教人求知求解。只云学道，早是接引之词，然道亦不可学。情存学解，却成迷道。道无方所，名大乘心。此心不在内外中间，实无方所，第一不得作知解。”②实际上，禅宗不但反对“知解”，而且也反对比喻，因为比喻也是一种“知解”，也是第二义的，这就是禅宗典籍中所常说的“说似一物即不中”。③作为一代禅宗大师，圆悟克勤肯定深谙“说似一物即不中”的禅机，肯定知道作为第二义的比喻有悖禅理，因而也就不可能象汪正球和安小悦所分析的那样写一首《投机偈》来比喻自己所证悟的“佛理禅道”。那么圆悟克勤的《投机偈》又是何意？其所投的又是何“机”？还是让我们回到《投机偈》的出处或回到《投机偈》的原本语境一探究竟吧。

二、《投机偈》原是“小艳诗”

《投机偈》是圆悟克勤在五祖法演禅师(？—1104)门下做侍者时所作，且看《五灯会元》卷十九之记载：

……会部使解印还蜀，诣祖问道。祖曰：“提刑少年，曾读小艳诗否？有两句颇相近：频呼小玉元无事，只要檀郎认得声。”提刑应“诺诺”。祖曰：“且子细。”师适归侍立次，问曰：“闻和尚举小艳诗，提刑会否？”祖曰：“他只认得声。”师曰：“只要檀郎认得声，他既认得声，为什么却不是？”祖曰：“如何是祖师西来意？庭前拍树子。聻！”师忽有省，遽出，见鸡飞上栏杆，鼓翅而鸣，复自谓曰：“此岂不是声？”遂袖香入室，通所得，呈偈曰：“金鸭香销锦绣帏，笙歌丛里醉扶归。少年一段风流事，只许佳人独自知。”祖曰：“佛祖大事，非小根劣器所能造诣，吾助汝喜。”祖遍谓山中耆旧曰：“我侍者参得禅也。”由此，所至推为上首。

这里的“祖”就是指五祖法演，而“师”则是指圆悟克勤。有一位“解印还蜀”告老还乡的提刑官(也就是现在派出所所长之类的角色)来拜访五祖法演，向后者讨教佛法以度余生。面对这位官场窝囊没当上什么大官就因岁月不饶人年老退休从而有点意气消沉有点失落的芝麻官(这类人大多有此心态)，法演禅师没有就其所问与他谈论佛法，而是出人意料地问他年轻时曾否读过“小艳诗”，也就是爱情诗或黄色打油诗之类的，并且还随口吟诵了 “频呼小玉元无事，只要檀郎认得声”这句“小艳诗”，把这位退休提刑官听得一时语塞，不知所以，无言以对，只是“诺诺”应之，因为在他看来，一个和尚怎么能如此不正经乃至如此放肆，不但引诱他人去回忆是否读过“小艳诗”，而且自己居然还口出“小艳诗”，这也太不像话了吧，太有损于佛教的形象了吧。然而，他哪里知道法演禅师的良苦用心和玄妙禅机！法演禅师乃是想以“小艳诗”为方便来激发他的活力——禅是活泼泼的少年气象，而非死沉沉的老年状态，“禅是活的，禅不是死的。刻意的坚强、冷漠不是禅，发自内心的活泼自在才是禅。禅，不是死水一潭，真实的禅是有情感、有思想、充满生活的气息”，禅的目的，说一千道一万就是要激发人的活力，只要能激发人的活力，“一切法皆是佛法”皆是禅，从这个意义上来说，“小艳诗”无疑也是禅，因为它能激发——至少能帮助激发——退休提刑官基于人性本能的活力(这是人之常情)，只有当人性活力被激发出来后再去学佛，学佛才不会学偏不会学死，才会越学越活，须知学佛是“学活”而非“学死”。然而退休提刑官当时根本不知道法演禅师叫他回忆的“小艳诗”就是他所需要的禅法，就是法演禅师为他指点的法门，结果错过了一个绝佳的学佛入禅的机会，这就象《坛经》中所说的，“于此言下不悟，即对面千里，何勤远来？珍重，好去！”临走时，法演禅师送给退休刑官“且仔细”三个字，意思是叫他回去再仔细琢磨琢磨，琢磨什么呢？琢磨“小艳诗”就是他所需要的禅法，至少也是他进一步学习禅法的方便。

法演禅师用“小艳诗”来逗拨退休提刑官，虽然由于机缘不合，退休提刑官只“认得声”而不知所以，无动于衷，但却触动了另一个人的心弦并最终成就了他，这个人便是当时侍立一旁的圆悟克勤，这正应了中国的那句老话“有心栽花花不活，无心插柳柳成荫”。作为“柳”， 圆悟克勤开始的时候也对法演禅师之“举小艳诗”有点“丈二和尚摸不着头脑”，并好奇地向后者探问个究竟，结果被后者“聻”地一喝而“忽有省，遽出，见鸡飞上栏杆，鼓翅而鸣”，既然“鼓翅面鸣”，那这只鸡肯定是只公鸡，因为母鸡是不会打鸣的。观察过公鸡生活并了解其习性的人都知道，公鸡只在两种情况下打鸣，一是大清早司晨打鸣，二是在与母鸡交配获得性满足后打鸣(这个我以前在农村老家经常见到)。从前述引文的具体语境来看，圆悟克勤所见到“飞上栏杆，鼓翅而鸣”肯定是公鸡性满足后的打鸣，这种打鸣也就是公鸡所作的“小艳诗”。公鸡因性满足“飞上栏杆，鼓翅而鸣”，好不活泼，多么快活，这难道不就是活泼泼的禅机的真实写照吗？“鸡”者，“机”也；“机”者，“鸡”也，圆悟克勤一下子茅塞顿开，明白了法演禅师为什么在面对退休提刑官时要“举小艳诗”了，因为禅是活泼泼的，而“小艳诗”正好能让死气沉沉的退休提刑官象性满足的公鸡一样活泼泼地“禅”起来。有此一念，圆悟克勤便立马“袖香入室，通所得”，写下了这首被汪正球命名为《投机偈》的“小艳诗”。投的是什么“机”，投的是“禅机”。“小艳诗”就是投合禅机引发禅机的禅法。法演禅师看了圆悟克勤所写的这首“小艳诗”，大喜过望，叹曰“非小根劣器所能造诣”所能写得出来，并遍谓山中耆旧曰：“我侍者参得禅也。”遂将圆悟克勤“推为上首”——此“小艳诗”之非同一般可想而知。

三、“小艳诗”是法非喻

刚才的一番分析告诉我们，“小艳诗”不是用来比喻某种禅法，而是其本身就是一种禅法或直接就是禅法，这就叫“小艳诗”是法非喻。因为比喻乃是一种表达方式，所以“小艳诗”是法非喻也可等价地理解为或定义为“小艳诗”不是用来表达某种禅法而是“小艳诗”本身直接就是一种禅法。实际上，不但作为“文字禅”的“小艳诗”是法非喻，而且其他的一切“文字禅”作品也都可以理解为是“是法非喻”，即不是用文字来表达禅法，而是其文字本身就是一种禅法。我在前文为了方便“文字禅”的出场而引用他人之论曰：“文字禅主要是采用偈颂、诗歌等形式表达禅理，而非一般的语录文字作品”(请注意其中的“表达”一词)，这实际上只是一种佛教式的随顺或随缘的作法，因为我如果一上来劈头盖脸就说“文字禅”是法非喻，其文字不是用来表达某种禅法而是文字本身就是禅法，那就显得有些突兀和不近“学情”，要知道，学界一直以来几乎是异口同声地在说着相反的话，即认为“文字禅”是喻非法，“文字禅”是在用特定的文字来表达特定的禅法而不是其文字本身就是禅法。然而我自己私意实在是不能同意对“文字禅”作这样一种界定的，因为在我看来，“文字禅”固然不是“一般的语录文字作品”，但也不是“采用偈颂、诗歌等形式表达禅理”，而是“偈颂、诗歌等形式”本身就是禅理，从这个意义上来说，“文字禅”是内容和形式的高度统一。在“文字禅”那里，内容即形式，形式即内容；文字即禅，禅即文字；偈颂即禅，禅即偈颂；诗歌即禅，禅即诗歌，……依此类推，凡是属于“文字禅”的作品，其各种各样的文字形式就是禅本身，而不是象坊间所说的那样是用来表达禅的，简单地说就是，所谓“文字禅”者，文字就是禅，而不是用文字表达禅——这就是“文字禅”是法非喻的确切含义或“文字禅”的内涵，至于“文字禅”的外延，当然不仅仅只是圆悟克勤的“小艳诗”，不仅仅只是“偈颂、诗歌等形式”，其在禅宗史上的指涉乃是非常地广泛，这正如杨曾文先生之所说，“文字禅的表达形式有多种，有语录、举古、征古、拈古、代语、别语、颂古、偈赞、诗歌、法语、杂着碑铭序跋等”。不过，学界现在一般认为“文字禅”有狭义和广义之分，广义的“文字禅”包括“古德语录、公案话头、诗僧诗文、禅师偈颂等形式各异的文字作品”；而狭义的“文字禅”则主要是指禅诗(偈颂、诗歌)和“公案”，其中禅诗的例子如圆悟克勤的“小艳诗”，而“公案”的情形则如下所示：

僧问赵州：“万法归一，一归何处？”州云：“我在青州作一领布衫重七斤”。

这是圆悟克勤《碧岩录》中的第四十五则“公案”。作为禅宗史上最为重要的一部“文字禅”作品集，《碧岩录》共收集了一百则在禅门中广泛流传的着名“公案”。对于这些不是表面上而是故意答非所问、顾左右而言他的“公案”，人们总是习惯性的去追问它们究竟是什么意思，百般思索去求解，并把它们与佛教教义联系起来，从比喻的角度来牵强附会地加以佛学的解释。实际上，“公案”不是用来“解”的，因为“解”便是“拟议”，便是落入第二义，便不是讲求当下讲求直接的禅。如果我们有幸从“公案”中煞费苦心地“解”出了佛法禅理，并且认为禅师们弄出“公案”就是为了用“公案”来表达特定的佛法禅理，那禅宗当初何必要提倡“教外别传，不立文字”而视经教如仇敌，直接言说经教佛理不就得了？直接说不是更省事吗？何必要如此绕弯？要知道禅宗是崇尚直接而厌恶绕弯的呀！禅宗不绕弯，禅宗的“公案”肯定也不绕弯。禅宗的“公案”直接就是佛法禅理，而不是绕着弯来表达佛法禅理，也就是说，在“公案”中，问题就是答案，答案就是问题，一切都明晃晃地摆在那里，根本用不着多此一举“曲经通幽”地再去求解找答案。当然，若是解释得还算合乎佛法，那解就解吧，权当作个佛学练习；然而，若是纯粹凭想象不着边际地胡乱用非佛法的外道来解释一通，那就更是等而下之不可原谅的“恶搞”了，比如，对于禅宗史上着名的“赵州茶”公案，“由于赵州茶实在是名动天下，后来也就出现被异化的状况。当时好多外道邪说，譬如《莲宗宝鉴》记载说，‘今愚人不明祖师大意，妄自造作将口内津唾，灌漱三十六次咽之，谓之吃赵州茶。’把唾液反复灌漱三十六下再吞咽，道家有这样的养生功夫，但和赵州茶没有关系。还有的教人家说，你把朱砂和茶末点一碗，给临终的人吃下去，叫‘会赵州机关’，死后肯定不堕地狱，这更是瞎说了。‘更可怜悯者，有等魔子以小便作赵州茶，何愚惑哉？’小便当然不是赵州茶，中医里叫做‘回龙汤’，固体叫‘人中白’。‘非妖怪而何耶？真正修心者，但依本分念佛，期生净邦，切不可妄将祖师公案杜撰穿凿，是谤大般若之罪人也。’居然出现这么多古里古怪的赵州茶”，简直令人啼笑皆非。用佛法来解“公案”已然大谬，更何况用非佛法的外道来解释“公案”——“法尚应舍，何况非法？”总之，“公案”根本就不必去解也没法解，因为“公案”中的问答都体现为一种悖论，而悖论又是不可解的，悖论只可去体悟，“如果对悖论有体悟，即是到达百尺竿头，此时，‘山穷水复疑无路’，纵身一跳，那又是‘柳暗花明又一村’！”这就是体悟悖论的参“公案”，也就是说，对于不可理解的“公案”，我们只合去参。“参禅者就是要从知性意识里逐渐脱离出来，进入一个纯粹空无的境界，目的在于超越所有的意识。……根本目的是达到解脱，而非知识理解。……知性理解就是不可能的了。因此，在佛教传统中，禅者的宗教经验……是一种‘非知性’。”禅宗的参“公案”就是“非知性”的。

参“公案”也叫参“话头”，那么，“公案”究竟怎么去参？“公案”悖论究竟怎么去体悟？很简单，一读“公案”，不懂，不知何意，但其中的某些悖论“话头”——比如“我在青州作一领布衫重七斤”之类的——则必然会在心中起个疑团，不过有疑团是好事，不要想着要去掉这个疑团，相反要用心地去保任这个疑团，观照这个疑团，将这个疑团作为参禅的对象，心注(请注意，不是“住”)于此，这便进入了参禅的心路历程，慢慢地久久纯熟，便能消解(而不是理解)悖论从而如冰释般地化开疑团而开悟而明心见性而至于禅境，且看已故圣严法师(1930—2009)的参“话头”经历：

不自觉地参起话头。……开始时，探问自己的设身处境，接下来，进入更深奥的层次，急欲追索寻思自己本来面目。渐渐地疑情变成了疑团，话头像磁铁般吸住他，每问一句：为什么？还想再问，绵绵密密继续不断，全部心念完全进入疑团里，功夫成片。他废寝忘食、不分昼夜反复追问，严重到像中了邪一般，对周遭的一切视而不见，听而不闻，食而不知其味，整个人钻入深深的疑团里。……满脑子的妄想杂念统统逼进死巷，一网成擒，所有的挣扎煎熬，顷刻间消失殆尽。有如久居伸手不见五指的暗室，突然开了一条缝，智慧如闪电显现，光景无限。这一晚，破参见了性。……所谓“得到一个入处”即是破参见性开悟之意。

我们都知道，“禅”的定义就是心定一境心注一处，“公案”很方便地为我们提供了参禅时所要定的“一境”或所要注的“一处”，此时的“公案”，其本身就起到了禅法的作用，其本身就是禅，而不是“公案”表达了禅。实际上，不但“公案”是这样，禅诗也是这样，不要老去琢磨禅诗究竟是在表达什么禅，你读禅诗的第一感觉是什么就是什么，这个第一感觉就是把你带向禅境的禅法，因为禅“只是关于心和心的感觉而已，而不是一样我们必须去追逐或奋斗争取的东西，你所要做的，只是试着保持觉醒”，并在这种觉醒中去迎接禅诗所散发出来的禅的芬芳——这才是禅诗“文字禅”的真谛——，而不是绕到禅诗的背后去扒拉寻找佛理禅法。明鉴的下面这段话可以作为我们理解禅诗“文字禅”的注脚，他说：“在我国古代僧人的诗词作品中，以山中幽栖生活为主题的可谓多矣。就我个人而言，我还是喜欢读诵石屋清珙禅师的山居诗。那朴素、简约、平淡中流露出的韵致，总能带给人一种心灵的宁静：‘禅余高诵寒山偈，午后浓煎谷雨茶。尚有闲情无着处，携篮过岭采藤花。’好一幅清新自然的山居画面。”明鉴没有象汪正球那样试图从石屋清珙禅师(1272—1352)的山居诗中解释出种种佛理禅法，只是说这山居诗“朴素、简约、平淡中流露出的韵致”，象“一幅清新自然的山居画面”，给他带来了“一种心灵的宁静”，这种“宁静”就是他从石屋清珙禅师的山居诗“文字禅”中获得的，类似的“文字禅”体验我自己也曾亲身经历过，那就是有一天课间休息的时候，一位佛友通过手机短信将永明延寿大师(904—975)的《山居诗》发给我，曰：忙处须闲淡处浓，

世情疏后道情通；

了然得旨青冥外，

兀尔虚心罔象中。

泉细石根飞不尽，

云蒙山脚出无穷；

樵夫钓客虽闲散，

未必真栖与我同。

连着讲了两节课的我，身心正有点疲惫的时候，突然看到了这首禅诗，虽然半懂不懂，但却从中体会到了一种有助于我放松身心的闲情逸趣，这种闲情逸趣就是我从永明延寿大师的《山居诗》中获得的“文字禅”体验——“文字禅”所给予人的应该就是诸如“宁静”或“闲情逸趣”之类的佛教体验或佛教境界，而不是什么佛法禅理。我们都知道，禅是“心”而不是“理”，如果我们承认“文字禅”是禅，那么我们也就必须承认“文字禅”也是“心”，是对“文字禅”作品读者的“心”的折射；如果我们一看到一首禅诗或一则“公案”，一看到“文字禅”作品，便从“理”的角度去解读，便百般思忖它究竟表达了什么佛法禅理，其可笑程度不亚于文革前后中小学生程式化作文中所描写的：我放学路过河边，看见有小孩落水，忽然想起了毛主席“全心全意为人民服务”的伟大教导，脑海中浮现出了雷锋叔叔“舍己救人”的英雄事迹，于是连衣服也顾不得脱，“扑通”一下跳进了河里……恐怕没等你想完，落水的小孩早就给淹死了。

四、结语：“文字禅”与“童子禅”

作为“文字禅”，无论是圆悟克勤的“小艳诗”还是永明延寿的《山居诗》；抑或无论是禅诗，还是“公案”，它们统统是法非喻，这“是法非喻”乃是理解禅诗和“公案”的一种模式，按照这种模式，禅诗和“公案”，它们本身直接就是佛法就是禅，而不是间接地去表达佛法表达禅，这完全是由禅的当下性所决定的。具有当下性的禅，它是直接的、不容拟议的，是第一义而非第二义；是“直”而不是“曲”①；是“无相”而不是“有相”，即它确实是禅法，但却没有禅法的形相，它确实是佛法，但却又没有佛法的形相②，一切禅皆是如此，“文字禅”亦不例外。就“文字禅”而言，“文字禅”的文字本身直接就是禅，其文字字面所显示的现实生活和现实世界本身直接就是禅，因而不用转弯抹角地去追索文字背后的禅学含义和禅学隐喻，比如“双径闻钟罢，而今但熟眠”，这是元代牟巘所写的禅诗《赠厉白云上人》中的开头两句，其中的“熟眠”就是熟睡，熟睡就是呼呼大睡、睡得很香很深的意思，不要自作多意，过度诠释，说什么“熟睡有两层比较隐密的含义，一是以只知熟睡表明对方(白云上人)的生活方式完全是‘饥来吃饭，困时即眠’，随缘任动。二是对方的精神世界已进入无牵无挂、无障无碍、清静虚空的状态，没有丝毫俗虑杂念参杂其中”②，如此曲折地解释熟睡或“熟眠”，已了无禅意可言。要知道，禅是直接的，容不得半点拐弯，哪怕是拐到佛学那里去也是对禅的破坏，读读下面这则禅门故事有助于我们理解这一点：

有一位老禅师收养着一个童子。这童子并不知佛门规矩，爬树捉蝉，整天游玩，和一般人家的孩子并无两样，就是见到老禅师，他也嬉皮无忌，有时还像孙儿似的摸着老禅师的光头撤娇。

有个行脚僧来到寺里寄宿，住了几天，他对那童子的顽皮非常看不惯。有一天，在老禅师早上出门之后，他便将那童子叫住了，严词峻句，教以寺院的礼仪。

小孩子家学东西就是快，到了晚上，老禅师刚从外面回来，这童子马上上前行礼问安。老禅师很惊讶：“谁教你的？”

那童子回答：“堂中新来的和尚。”

老禅师找到行脚僧，冷冷问道：“上座挨家行脚，居心何在？”行脚僧一愣：老当家脸色很不好看，难道自己有什么地方做错了吗？

老禅师于是讲明原委：“我这童子养了两三年了，活泼可爱，谁让你以世俗之法教坏他？快收拾东西走人吧！”

暮色苍茫，那行脚僧被赶出了寺院。

在老禅师看来，他所收养的童子“不知佛门规矩，爬树捉蝉，整天游玩，和一般人家的孩子并无两样，就是见到老禅师，他也嬉皮无忌，有时还像孙儿似的摸着老禅师的光头撒娇”，这种“顽皮”表现本身就是禅——我们不妨称之为“童子禅”，然而，对于这“童子禅”，新来的行脚僧不知就里，反而给童子“教以寺院的礼仪”，教以佛法，结果就破坏了这种“童子禅”，怪不得老禅师要将这个行脚僧赶出寺院了。窃以为，老禅师的“童子禅”非常有助于我们理解“文字禅”。禅师们所创作的禅诗和“公案”等“文字禅”作品就象老禅师所收养的童子，自然率真有时还不失顽皮——圆悟克勤的“小艳诗”和赵州的“我在青州作一领布衫重七斤”不就很“顽皮”吗？——，如果人们非要通过费力的解释赋予禅诗和“公案”以佛法的含义，认为它们是在有意地表达某种佛法，从而“因为执着于‘教理’而毁灭了活泼泼的事实。……种种借‘禅’的名来进行存在解释的，实际上扩充了人的虚妄感知”，那就象那位吃力不讨好的行脚僧教给童子以寺院的礼仪一样，反而将“原本活泼”、“原本就是”的禅给破坏了。要知道，童子的所作所为，其本身就是禅；同样地，禅诗和“公案”的所言所说，其本身也便即是禅。至此，我们不仿给“文字禅”下这么一个定义，即：所谓“文字禅”，文字就是禅而不是文字表达禅；或者说，文字就是禅而不是用文字来表达禅。总之，“文字禅”是介于有意义和无意义之间的，所谓有意义，是指“文字禅”中的文字表达一定的佛法禅理，这个我们不承认；而所谓无意义，则是指“文字禅”没有任何所指，这钟虚无主义的理解也是我们所不承认的，因为我们毕竟还认为“文字禅”中的文字本身就是禅，还是有其意义的。

对于“文字禅”的这个定义，也许有人依然还心有疑虑甚至表示反对，比如他们可能会说，禅师们创作“文字禅”作品，肯定不是信口雌黄地乱说，肯定有自己的禅修境界和佛学理解以为依据并想通过文字来表达这种境界和理解，因而怎么能说“文字禅”“不是用文字来表达禅”呢？要回答这个问题，先得弄清楚“文字禅”的对象。所谓“文字禅”的对象是指“文字禅”究竟是对谁而言的。“文字禅”不是对“文字禅”作品的作者而言的，而是对“文字禅”作品的读者而言的，即不是对禅师而言的，而是对学人而言的。禅师在创作“文字禅”作品的时候固然要有一定的佛法禅理以为依据，但是学人在阅读“文字禅”作品的时候却不必深入地去解释和追寻其中的佛法禅理(那是“葛藤禅”的作法)，“文字禅”作品给予他的第一感觉什么就是什么，这第一感觉就是他所获得的“文字禅”，这就好比电视机，造电视机的人肯定需要懂得相关的电子学和电磁学原理，但看电视的人却不必懂得这一套复杂的原理，只要摁摁遥控器选台欣赏就行；也好比中国的佛教书画，“书画家在创作构思中要先虚其心，去其浊，心‘虚’即‘空’，‘空’即‘广’，‘广’则万相生，也就是心无其心，笔无其笔，无知无念。‘无知’就是禅宗的‘无念’。‘无知’就是无思，无虚，虚静，‘无念’就是不起执物(喜好憎恶)之念头，这才是达到了不为物执的‘空相’。‘空相’就是‘于相而离相’，‘念而不住’，这就是‘般若智’这就是无心达而达，无心得而得，无心容而容，无心圆而圆，也就是说心静而物静，心动而物动，也就是说，创作构思是本心的畅意表达，真性情的自然流淌，尽其意，得其意，放其意。”总而言之，书画家在创作的时候要达到一定的佛教境界，但是我们在欣赏书画作品的时候，却不必有这种对等的佛教境界，没有境界照样欣赏无误。《大乘起信论》中说：“所言法者，谓众生心。”也就是说，“法”不是由佛来规定的，而是由众生来规定，从而作为“法”的“文字禅”也不是由相应于佛的禅师或创作者来规定的，而是由相应于众生的学人或读者来规定的——“文字禅”就是由禅诗、“公案”所激发出来的学人的“众生心”，而圆悟克勤之所以辑录他人之“公案”而非自己创作一些“公案”来编成一部“文字禅”作品集《碧岩录》，也正是为了体现“文字禅”是学人的角度的“文字禅”而非禅师(他自己就是禅师)角度的“文字禅”。

五、相关链接

“文字禅”，顾名思义，既与文字有关，也与禅有关。前文乃是从禅的角度来讨论“文字禅”，这应该是“文字禅”的主要面向，不过“文字禅”也应该有其文字基础，亦即我们中国汉字的基础。窃以为，在古代汉语中，汉字本身就是思想而不是文字表达思想，这就是“文字禅”的文字基础，正是在这个基础上，我们才说，所谓“文字禅”，文字就是禅而不是文字表达禅。

关于汉字本身就是思想，我在《思想史视域中的段玉裁》一文的结尾部分已有所讨论，现将其转切链接于下(略有修改)：段玉裁(1735—1815)是清代着名的学者，其代表作是《<说文解字>注》，学界皆认为这是一本文字学着作，而我则认为它不但是一本文字学着作，而且在中国文化语境中，它还是一本思想史着作，我的理由是：在我看来，中国思想史的起点既不是《周易》，也不是老子，更不是孔子，而是是汉字的创造。与西方表音的字母文字不同，作为象形文字，中国古人创造一个汉字就是在创作一种思想，正因为汉字本身就是思想，所以中国自古就有崇拜汉字的宗教性习俗，比如爱惜字纸、测字算命、尊重读书人(仅仅是因为他们识字)，还比如佛教中的念经念咒和艺术中的书法篆刻等等，其中莫不反映出对汉字本身的尊重；而就中国思想史而言，正因为汉字本身就是思想，所以历史上几乎所有的中国思想家都热衷于通过注释经典中的文字来表达思想，这因为正如T.W.Organ所说的，“中国哲学就是语义学”(Chinese philosophy is philology)这所谓“语义学”的意思是说，中国哲学亦即中国思想乃是建立在汉字以及对汉字的解释之上，而不是象西方思想那样建立在概念和有若干概念所组成的命题之上，从这个意义上来说，已经不再纠缠于具体的经学思想而是直探文字本身的段玉裁乃是直探中国思想的历史基座，其在中国思想史上的深度大有“于无声处听惊雷”的震撼，而他的《<说文解字>注》则是最纯正的最根本的中国思想史着作，而不仅仅是坊间按当代学术的标准所说的文字学着作——这一点只有在中国独特的汉字文化语境中才能理解，否则就是“鸡对鸭说”，不知所云。