明末禅门僧诤与清雍正帝“拣魔辨异”评析

刘元春

提  要：明末临济宗内部圆悟与法藏之间的僧诤，焦点主要是禅宗传承源流、五家宗旨、禅风特点的看法不同。双方发生相互攻讦的原因，也与个人恩怨、特别是圆悟有门户之见有关。清雍正帝干预僧诤并且贬制法藏一系，虽有雍正帝个人的禅学倾向等原因，但关键还在于防止明朝遗民的反清活动，其真实目的是为了封建专制的需要。僧诤的结果和影响，可以成为探讨中国佛教禅宗衰亡的一个视角。

关键词：僧诤  评析

在中国佛教史上，明末清初的“僧诤”，奏响了禅门诤讼的“绝唱”。一是因为其后再无类似系统而有深度的宗门教理之诤；二是因为皇权干预在其中的作用和影响也是空前绝后的。它在禅宗衰微之时而“死水微澜”，从禅门之诤到皇权裁定，真正的主角是清世宗雍正帝，正是因为他的干预，才使一次禅门内的僧诤变得不同凡响。其中，所隐含的意义，是值得玩味的。

禅门之诤的由来

明朝末年，随着社会的动乱和朝廷对宗教管理的削弱，佛教又日渐活跃，呈现出复兴的气象。这一时期，出现了不少高僧，他们针对佛教内部存在的流弊，弘宗立说，竭力维护佛教信仰的纯正。在佛教思想上，主要还是继承发扬宋以来教禅并重、禅净结合的思潮。因此，当时主要是佛教禅宗中临济宗、曹洞宗以及净土宗流行。在临济宗中，最活跃的是笑岩德宝(1512—1581)的弟子幻有正传一系。正传的着名弟子有密云圆悟、天隐圆修和雪峤圆信，以及再传弟子汉月法藏、潭吉弘忍等人。其中，圆悟与   法藏、弘忍最着名，他们分别是明末僧诤的两方面的代表人物。

1、个人简历

圆悟(1566—1642)，号密云，俗姓蒋，宜兴人。少家贫，从事各种劳动。年二十六，因阅《坛经》，便向往佛教。二十九岁时，抛妻离子，出外游历。三十岁时，到常州龙池山从正传出家。他在答弟子法藏时讲：“老僧渔也渔过，樵也樵过，耕也耕过，牧也牧过。祗为不知本命元辰立地处，故入佛门来。” 出家之后，自觉未明大事，婉拒立即受戒，情愿服杂役，修苦行。“身任众务，以至鬻薪陶器，负米百里之外”，不辞劳苦。专心负杂役三年之后，才从师受戒。在他名化一方后，还以此警策门徒。曾对弟子门讲：“老僧三十一上侍先师，参禅学道，都在作里办。汝辈要安坐修行耶？老僧不愿丛林遗此法式。”这显然是遵循百丈清规行事。他晚年先后住持浙江、福建等地六座寺院，仍然带领大家劳动，实行“作则均其劳，饭则同其食” ，严格执行清规戒律。

圆悟一生历主名刹，在浙江、江苏、福建一带有很大影响。“六坐道场，说法二十六年，化溢支那，言满天下。” 他的弟子遍天下，剃度弟子二百多人，嗣法弟子十二人。其中，法藏、通容、海明、道忞在明清之交，影响最大。另外，“其未及付授者，又若干人。王臣国士参请归依者，不可胜数。” 可见他在当时影响之大。他于明崇祯十五年(1642)，七十七岁时去世。弟子道忞为撰《行状》、《年谱》，又请钱谦益撰《天童密云禅师悟公塔铭》，其中都称赞他一生是“以真实心，行真实行，悟真实道，说真实法，化真实众。”现存的还有道忞编的《密云禅师语录》十二卷，有圆悟批判法藏的《辟妄救略说》十卷等，均记录有他的生平事迹。

法藏(1573—1635)，字汉月，俗姓苏，无锡人。 出身于儒学世家，自幼受到了良好的教育。“年十五，从德庆院僧为僮子，三年归家，行冠礼而后落发。曰：出家岂细事，可轻易为之耶？” 二十九岁，从高僧祩宏(1535—1615)即莲池大师受沙弥戒，并得到《高峰语录》。自述其：“见《高峰语录》，读之，隐隐如获故物。八年之内，费尽心力，吃尽苦头，居海虞之三峰，虚檐罅壁，草屋萝墙，床下流水，庭前草没，麦麸豆滓，掬水补衣，单单看个万法归一、一归何处，肋不至席。”同时，“遍购古尊宿语录读之。……因于初祖前然臂香，誓曰：倘得彻悟，愿不惜身命，力弘祖道。” 可见其修学勤苦。他还注重融会佛学与儒学的关系，曾以禅理解释《河图》、《洛书》，“粘《河图》、《洛书》于壁，尝语人曰：十河九洛，象教总持，须从无文字道理处求之直指。”(同上)三十七岁，始受具足戒。自称“四十悟道，五十四开堂”(同上)。但是，当时的丛林，要开堂说法，住持道场，还必须获得正宗禅师的资格，即必须学有师承，得到传法宗师的印可。于是，他在五十三岁时，拜圆悟为师。“密云悟公，以临济第十三世开法金粟，师徘徊而就之。云大喜，上堂告众曰：汉公处真实，出世先我，所以屈身来此者，为临济源流耳。老僧从来不易安第一座，今累汉公。” 也就是说，圆悟不仅接受法藏为承嗣弟子，还提升为“第一座”，使法藏获得了临济宗名正言顺的宗师资格。

法藏于明崇祯八年(1635)去世后，弟子弘储编《三峰和尚年谱》，集有《三峰和尚语录》(现存十六卷)，又请黄宗羲撰《塔铭》；现存还有法藏的《五宗原》一卷等。

2、起因

圆悟之所以收法藏为嗣法弟子，一是因为法藏已经颇具影响，从之问学和交游的禅僧与士大夫很多，在他周围已经形成了相当的势力和参学团体，接纳他可以本宗本系的社会影响；另一方面在于圆悟热衷于“授受”，喜欢收徒。圆悟与法藏之间，虽然名誉上存在师徒关系，但是，法藏是“自悟”，并非得法于圆悟，只是为了取得一代临济宗的继承权，才不得不拜在圆悟门下。而圆悟也深知法藏对于他并不心悦诚服，因而也就难以亲密无间。加之，圆悟的“及门者，多恶其张皇，谗构间作，于是……天下视其师弟子之间，若水火焉。”(同上)这为后来圆悟与法藏、弘忍之间的“僧诤”，也埋下了“情感”因素。

法藏的禅法思想与圆悟有根本的不同。他认为禅宗五家各有各的宗旨，都应继承和发扬，而不是象圆悟所主张的那样，仅以直指人心、见性成佛为唯一法门。因此，法藏在明天启五年(1625)，作《五宗原》，对五家宗旨进行了系统的整理和研究，并基于对五家宗旨的分析概括，对那些抹杀“宗旨”，妄立门户，强作机锋的种种狂禅、邪禅表示了极大的愤慨，进行了无情的抨击。

崇祯三年(1630)，圆悟得到了法藏送去的《五宗原》一书，未阅全文，束之高阁。不久，圆悟的同门圆修致书法藏，提出批评。法藏回书反驳。圆修把法藏的信寄给圆悟，请其裁决。圆悟对法藏进行了规劝训诲，但未见成效，便在第二年着《辟妄七书》；崇祯九年(1636)，又着《辟妄三录》，对法藏的《五宗原》进行批判。同时，其弟子木陈道忞着《五宗辟》，呵骂法藏。此时，法藏已经去世(1635)，其弟子弘忍着《五宗救》十卷，维护师说，兼驳圆悟。圆悟在读了此书后，于崇祯十一年(1638)，着《辟妄救略说》十卷，对法藏、弘忍师徒一起清算，将中国禅宗史上最后一次重大争论推向高潮。此时，争论的对方法藏、弘忍(？—1638)都已经离开人间。

值得注意的是，这场禅门内部的争论，一直持续到清初；清世宗雍正帝于雍正十一年(1733)亲撰《御制拣魔辨异录》八卷，干预僧诤，下令毁弃法藏、弘忍的一切着作，禁止其后世法系存在，利用皇权支持圆悟而贬制法藏、弘忍。

二、双方争论的焦点问题

关于双方争论的内容与焦点，比较系统记载的史料主要有：法藏的《五宗原》一卷、《五家语录序》等，圆悟的《辟妄救略说》十卷，雍正帝的《御制拣魔辨异录》八卷、《御选语录》十九卷中的有关序言等。 弘忍的《五宗救》目前只能在雍正帝的《辨异录》中知道大概。

法藏的《五宗原》分三部分：《序》里说明他着书的原因，是应四位侍者的要求：“尝闻诸方尊宿，欲抹杀五家宗旨，单传释伽拈花一事，谓之直提向上。然不知五家之立，果为谬妄者否？愿赐一言，以通其难。”他认为，“命将者，必以兵符；悟心者，必传法印。符不契，即为奸伪；法不同，则为外道。”因而，“兹当操提未破之密印，以擒托伪之奸党。”正文部分依次对临济宗、云门宗、沩仰宗、法眼宗、曹洞宗传承和宗旨等进行了论说，特别指出“唯临济宗为正的也”。最后是《总结》，突出其观点。法藏的行文善用排比、对偶等修辞手法，语言简捷有力。

圆悟在《辟妄救略说》里，针对法藏、弘忍的观点逐一进行了批驳。《序》中介绍他着书批驳的原因；第1—5卷主要是驳斥对方树立的“Ο相说”；第6—7卷主要是驳斥贬低棒喝的观点；第8—9卷主要是驳斥所讲的传承源流说；第9卷主要是再详细介绍他批驳的原因和理由；第10卷是总结。圆悟文中从印度“七佛”、禅宗“西天祖师”(共二十八祖)、到中国“东土祖师”(共六祖)、“六祖下”(共三十四世，第三十四世就是圆悟自己)，讲的系统但很是罗嗦，文义重复的很多，并且语词感情色彩很浓，贬损嘲骂，火气十足。

雍正帝在《拣魔辨异说》里，先把弘忍《五宗救》中的观点逐条列出，然后逐一驳斥。不过，他驳斥的理论基本是发挥了圆悟的思想，新意不多。他的观点在篇幅相当长的《上谕》(类于《序》)里，已经讲的很清楚了；而最后不长的结语里更明确地反映出他“拣魔辨异”的真正意图和方法。因为雍正帝生于后世又是总结性的，所以，参与驳斥的问题基本反映了双方争论的焦点。

根据雍正帝的《上谕》所示，再分析法藏、弘忍与圆悟之间的实际争论内容，焦点问题大致有以下几点：

(一)关于传承源流

这是双方争论的最突出问题。法藏在《五宗原》开章说：

尝见绘事家图七佛之始，始于威音王佛。惟大作一Ο，圆相之后，则七佛各有言诠。言诠虽异而诸佛之偈旨，不出圆相也。夫威者，形之外者也；音者，声之外者也；威音王者，形声之外，未有出载，无所考据，文字之前最上事也。若龙树所现，而仰上所谓无相三昧，燃灯已前是也。圆相出于西天诸祖，七佛偈出于达磨传来，盖有所本也。尝试原之，圆相早具五家宗旨矣。五家各出一面，然有正宗。第一先出临济宗旨，次相抛出，直下断人命根。于一Ο中宾主辊辊，直入首罗眼中，所谓沿流不止问如何，真照无边说似他；离相离名人不禀，吹毛用了急须磨是也。

法藏所讲大致有四点意思：一是说禅宗起源于体现威音王佛的一Ο相，禅宗史上印度源流中的七佛就是依据这一圆相而演示了有关偈语的；二是说威音佛是“无相三昧”抽象义理的一种拟人化是象征意义，所以无法进行历史意义上的事实考察；三是说若从史实源流上考察，那么一Ο相的概念是从印度龙树菩萨开始的，又经过达磨禅师传入中国的；四是说一Ο相里已经包含了并且依次演示了中国禅宗五家的思想宗旨，使各个宗派延流不止，形成了现今的状况。

威音王佛，佛教传说中的被认为是最古老的一位佛。认为在他以前还没有佛教世界，属于“空劫”。这与中国有关盘古的神话传说相类似，盘古之后才有天地天地世界，威音王佛之后才有佛教世界。禅宗里有人也把他作为本心佛性、实际理地的形象化说法，因为离言绝相，只能用圆相来表示。圆相说，可以一直追溯到大乘佛教传说中的龙树菩萨。法藏在《五宗原·曹洞宗》段落里有一段描述：

龙树于座中现自在身，如满月轮Ο，一切众惟闻法音，不睹祖相。彼众中有长者子名迦耶提婆，谓众曰：“此是尊者现佛性体相，以示我等。何以知之？盖以无相三昧，形如满月，佛性之义，廓然虚明。”言讫，轮相即灭，复居本位。

可见，提婆的意思是以圆相形容本体佛性的圆满澄明、鉴照一切的特性，并非实指佛性为一Ο相。用圆相来谈禅，开始于唐代慧忠国师。慧忠以九十七圆相示耽源，耽源以示仰山，仰山一见即焚却。在曹洞宗中，圆相及其种种变异，更成为其宗风宗旨的形象显示。至此，圆相已经脱离了其原始的象征意义，以独特的内涵，成为禅师接人的又一方便法门。然而，圆相本身也是一种“语言”，以圆相示人、籍圆相悟人，即使洞达本来面目，也还是外相机缘工具，所以仰山一见即焚，历代禅师也不屑玩习圆相度人。

圆悟以重开临济宗风自诩，自然对圆相之说深恶痛绝。早在相争之前，圆悟即有偈语讲：“若据某甲扶佛法，任他ΟΟΟΟΟ。都来总与三十棒，莫道分明为赏罚。” 而在《辟妄救略说》中几乎反反复复地逐一批驳法藏的圆相说理论。在卷一中首先就指出法藏“只作此一Ο，正是汉月根本错处”，指斥弘忍“纵使妄作塞满虚空，总救不得汉月妄捏宗旨之罪”。  他在卷二中说“汉月自未悟，而惟作一Ο为悟，正所谓依法生解，犹落魔界”。针对禅宗五家宗旨出于圆相，圆悟在卷四里继续批驳到：

汉月不识五家宗旨，妄捏一Ο，为千佛万佛之祖，则千佛万佛正法眼藏，已被汉月抹杀。更谓五宗各出Ο之一面，任汝作《五宗原》、《五宗救》建立五宗，实乃抹杀五宗；任汝执三玄三要、四宾主、四料拣、举扬临济，实乃抹杀临济。

圆悟的批驳，立论的关键在于“妄捏一Ο”上，是把法藏圆相的比喻方法当作了被比喻的对象本身来看的。法藏的圆相之说的确存在一定程度的神话现象，但是，如果按圆相是象征宇宙万物所蕴涵的本心佛性、实际理地意义来理解，那么，圆悟显然是有点曲解法藏的本意。 其实，圆悟在《辟妄救略说》卷二中的一段议论，关于威音王佛的解释与法藏的解释基本是相同的：

老僧谓：汉月本分未彻，故不见威音王佛。何以故？威音者，即三世诸佛、一切含灵本色，举目了然，不假思议言诠，正古所谓知情与无情说法无异耳。

弘忍为了扞卫法藏的观点，关于圆相又进一步作了解释。他把圆相与道家的“太极图”和伏羲氏的“卦象”等相类比。认为“大作一Ο，象示也，如太极图，以示天地万物未形之际，非定执此图为太极也。”。[11]他认为：

凡先圣或示此Ο相，或示此●相之类，若伏羲之卦画也。虽无文字，而天地万物之理备焉。而七佛列祖传法偈，若文王之系辞也；所云双头独结、无文密印等，其爻象乎？盖以此О相统言诠，以言诠入此О相，不相害也。[12]

对此，清雍正帝作了严厉地批驳，不仅反对弘忍的类比法推论，而且也完全不承认法藏圆相之说，不承认他把一圆相与禅宗五家宗旨相联系，断定他的理论是谤佛谤法是邪魔外道：

伏羲时无文字，所谓    者即是乾字，非伏羲画此象，而文王以乾元亨利贞注释之也。至于○，则是何文字呼？又可作文字边会呼？……真所谓扣盘扪烛无端蔑圣污贤。……此邪魔外道之尤者……岂但迷头认影，且认脚影为头矣。……岂瞿昙宗旨，若云瞿昙以此为宗旨，则为谤佛。

雍正帝的批驳并没有从佛教教理本身立论，论证的过程中语言刻薄、大棒挥舞，耍现皇权威风，是不能令人信服的。其原因，留待下文分析。

(二)关于五家宗旨

法藏与圆悟关于五家宗旨是各有不同还是没有差别，观点完全相反。他们的论证理论反映出各自的文化底蕴和信仰倾向，是很值得认真理解的。

首先，法藏立论在两点之上：一是圆相说，认为一圆相本来已经具备了五家宗旨，并且各有各的特点；二是师承说，认为五家宗旨是从印度七佛到中国历代祖师的师徒相传而来，虽然根本精神不变，但是各自有不同的宗旨特色。

五家宗旨同具“正法眼藏”，肯定其本质的不异性。

弘忍在《五宗救》开章即讲：

佛不云乎：吾有正法眼藏、涅槃妙心、实相无相、微妙法门，付嘱摩诃迦叶。夫涅槃妙心，即吾人本具之广大心体也；正法眼藏，即双明双暗、同死同生之金刚眼也。心即是眼，眼即是心，实相而无相者也。如国之印玺，然无前际无后际无中际，一印而文理备焉。[13]

他的意思是讲五家宗旨是有佛付嘱摩诃迦叶，然后传承下来的，“一印而文理备焉”。不论哪一个宗派都不能违背。因此，他反对后世宗徒分别执着“惟嫌拣择”。但是，“彼义学之徒，解曰：至道本无难易，但不拣择即是。譬夫画龙头角牙眼，一一相似，不能行雨，所谓毫厘有差，天地悬隔，非宗旨何以辨之？”[14]这里有两层意思：一是批评那些浅薄的知解者，借口不拣择，而实际是轻贱佛法，追求表面相似，却失法眼妙心；二是强调信徒修学佛法必须明白某一法门宗派的宗旨，才能最后具有正法眼藏，契合妙心无相之旨。因此，便进一步强调师传的重要性。

五家宗旨各具法脉，强调师传的重要性。

法藏在《五宗原·总结》里指出：

得心于自，得法于师。师有人法之分，心有本别之异。根本智者，自悟彻头彻尾者；差别智者，自悟之后曲尽师法以透无量法门者。良以师必因人，人贵法妙。分宗列派，毫发不爽。故传法之源流，非独以人为源流也。[15]

法藏的这种观点是很切实际的。他把“师”分为以人为师、以法为师，所以得出“传法之源流，非独以人为源流也”，是符合佛教义理的，也有利于矫正禅宗修学者的心态。在修学者中，一直存在着要么片面执着于某一师传，以师之异同来划分法之贵贱，故步自封，心胸狭窄，从而结党营私，山头主义，把个修学团体弄成个利益集团；要么借口自悟得法，而狂妄自大，不亲近善知识，甚至诋毁大德高僧，对正法或者有益的知识不屑一顾，到头来嘴尖皮厚腹中空，落得个无知愚昧。而且，他主张“师必因人”，因材施教，应机说法。“分宗列派”也必须遵循这一规律，根据修学者的根基而循循善诱，让他们彻底自悟也好、“曲尽师法”也好，达到最终可以得心得法。实际上，其意义即有“顿悟”之理，又有“渐悟”之智。

法藏在《五宗原·传衣法注》里继续对五家宗旨重视师承传授的原因，作了分析。他认为，祖师们传衣传法的目的是一种象征和教化方法，传衣可以起到“潜符密证”而警示后人勿忘本色的作用；传法是根据人们的根器不同而施设的方法，“若示之一念回机，便同本得，本得之心与法符契，即与祖佛不二也。”

故五宗恐其法灭也，显言宗旨以付授。付授之久，因不悟心者认有法可传，而学法不参心也。故后之悟心豪杰欲抹杀宗旨，单存悟见也。此心法不同，各偏之弊耳。兹直注佛祖相传之心法，以示心法同传之旨。愿后人信之，则多子之谶不诬，而千万有余之言始实矣。若必重自悟而抹杀相传之法，必非悟心之士也。何以故？以其见有法故。见有法即与自心违故，既见有法则所悟之心亦违故。呜呼，自心师法不可动着，动着则入地狱，如箭射。[16]

从中可以看出，法藏极力主张法脉传承，是针对偏于法衣传授形式的“不参心”之人，也是为了纠正“悟心豪杰欲抹杀宗旨”的偏弊，对治执着有为的粗陋妄念谬行。这也符合历代禅宗祖师们苦口婆心的理念心行。

对此，圆悟等人则大加鞭挞，认为法藏的观点不是正见。圆悟认为，禅宗从印度到中国所传承的都是一样的法，各个宗派没有什么不同。从传承源流上讲，“则西天始于迦叶，东土始于达磨。通乃上弃迦叶、达磨之元祖，下乃忘临济始别之本宗。而中继六祖，将何所为者耶？况其言马祖以下纵横肆出，厥奇名异相罗笼天下学者，则抹杀宗旨之罪明甚。”因此，他“挽真祖廻邪风，俾后世五宗，复共宗无异之旨。……老僧惟据自悟为正悟，则事同一家，不悟则万别千差。可见自若不悟，与五家宗旨总没交涉。”[17]

可见，圆悟不仅反对追根溯源，探询祖师们的法门宗旨，反对依师修学而主张“自悟”，而且断定五家宗旨原本“共宗无异”。也就是说，他认为所谓禅宗宗旨，只有一个，即：“汉月要建立五宗，殊不知从上以来，佛法的大意，惟直指一切人心，不从人得之，本来为正法眼藏，为曹溪正脉，为五家无异之正宗正旨。”[18]

圆悟的论述中把“直指一切人心”，作为佛祖宗旨是不错的，但是，进而作为五家唯一和不异的宗旨，显然是不合适的，也是不符合事实的。而且，用来作为批驳法藏的观点，更是没有道理的。他在论述的过程中，一方面否定五家各有宗旨，一方面有肯定各派有自己的宗旨，他反复讲临济宗的宗旨是“无依法与人”和“唯问着便打”，互相矛盾。他在批驳法藏讲究源流师承时说，“殊不思老僧为清净法眼故，独喜便出一事为佛祖慧命，而付源流也。何也？若据便出一事，则岂更有堂奥耶，岂更有门庭耶，……？”[19]表面看来，圆悟似乎是大彻大悟了，随便一事就体现出“清净法眼”，可谓庖丁解牛游刃有余了。在他看来，佛祖慧命也可以随意施设，没有什么“堂奥”，不需要设立什么“门庭”。若就理事无碍、事事无碍等的道理上讲，似乎是行得通的。然而，圆悟是把法的性与相、普遍性与特殊性、共性与个性混同了，借口禅法本性的平等性而忽略或者是抹杀了宗门特性的差异性。结果是泯灭了丰富多彩的禅法禅风，禁锢了千差万别的方式方法。这不符合佛教普度众生的本怀，也不符合禅宗生气勃勃的特点。

不过，清雍正帝却对圆悟的观点大加赞赏。他在《拣魔辨异录》的《上谕》中一开始就指出，圆悟：“其言句机用，单提向上，直指人心，乃契西来的意，得曹溪正脉者。”而“其中所据法藏之言，骇其全迷本性，无知妄说，不但不知佛法宗旨，即其本师悟处，亦全未窥见。”在本书卷八里，更是对法藏、弘忍的观点全面否定：

魔忍父子，错认定盘星，谓五家各立宗旨，遂谓大鉴以下裂为五宗。盖惑于一花开五叶为五宗。灵谶之说，既被所愚，还以自愚者愚人。不知宗有五、性岂有五耶？一花开五叶，与五宗有何交涉？又谓五宗言诠虽异，未有不因事建立者。夫实际理地不立一尘，岂有因事而建立宗旨之理。一事立一宗旨，何止五宗？……不知五家同是无意味语，若费心思作么？不如改业穷经，尚可为有益世间事，何苦于野狐涎唾内，妄加分别、着意推求！[20]

雍正帝的论述，用“灵谶之说”的不一定真实性来否定五宗宗旨的实际存在性，进而又利用“实际理地”的本性平等否定“因事而建立宗旨之理”，都是站不住脚的，所产生的推论也是不能成立的。至于贬低五家宗旨都是“无意味语”，甚至把祖师及修学者的努力看作是“野狐涎唾”，更是十分的武断，也是不符合事实真相的。当然，他这些议论的最终目的，还是为其统治服务的。留待下文分析。

(三)关于禅风特点

禅风是指禅门祖师应机施教、接引度人的风格、方法、特点等，与禅法宗旨相应，是为了展现和揭示禅法精神的。禅宗讲究参禅的机锋，或者扬眉顺目做暗示，或者起心动念参话头，或者挥棒震喝破妄执，等等，温婉也好，峻烈也罢，目的都是让人开悟，悟彻真如体性。禅风形式各异，表现出禅师们的精神境界、文化品位、价值趋向。因此，它一定程度上反映出一个人的个人经历与整体素质。圆悟与法藏等关于禅风的对立，基本上说明了这个道理。

圆悟以及清雍正帝集中批判法藏的“圆相说”，想论证它的无稽性；法藏和弘忍集中批判圆悟的“棒喝说”，想说明它的荒唐性。圆悟禅风的突出特点就是棒喝。圆悟曾花费很多时间研究禅宗公案，在他的《密云禅师语录》里，有“举古”、“拈古”、“徵古”、“别古”、“代古”、“颂古”等达三卷之多。但是，他并没有走上参究公案的路子，他总结自己几十年的经验，把“直指人心，见性成佛”作为他的禅法宗旨。 他说：

山僧出家将及四十载，别也无成得什么事，只明得祖师西来意，直指人心，见性成佛一着子。[21]

所谓“一着子”，实际他的“一棒喝”的禅风手段。他在《辟妄救略说》卷十里讲：“老僧拈条白棒，问着便打，指教一个个迥然独脱，依无依者，便是老僧的宗旨。”[22]可见，因为圆悟反对五家各有宗旨，用“直指人心”的方法去启发人“见性成佛”，最后就简化到只需“一条白棒”了。他说：

老僧生平不解打之绕，唯以条棒一味从头将去，直要人向棒头拂着处豁开正眼，彻见自家境界，不从他得。[23]

“自家境界”是他所提倡的“自悟”的境界。圆悟否定和排斥其他禅法，只推崇棒喝一条道路。当时，人们曾评价他：“大师为人，不惜身命，宁使丧身失命，终不为开第二门。此是彻骨彻髓，独超千七百宗门。”[24]来称赞他的棒喝之殊胜。但也可以看出，当时人们也很希望他能开设其他法门，可他坚决固执己见。为什么呢？他有自己的解释：

其一，因为自己学识不够，不善言辞。“盖贫道无学识，兼之口讷，不善委屈接人，故以一条白棒当头直指耳。”[25]这话有谦虚的成分，也有真实的一面。从他的《语录》《略说》等卷帙浩繁的着作可以知道，圆悟对禅宗典籍还是了解的。大概他的禅法对其门徒是比较适用的，因为他们大多都是从事农禅劳作的，不可能都受过良好的禅学教育和言辞训练，同时也没有时间和精力去机锋酬答。不过，他承认自己“老僧生平极懒看书”(《略说》卷九，《续藏经》114册，页0356)，或许也是事实。

其二，因为要纠正时弊，返朴归真。“国初至今多坐不语禅，南北甚行，牢不可破。天童、三峰相并而出，十余年中，搂尽黑暗魔军窠臼，然而狂打泼骂记名泥迹之弊，不旋踵而生末世，说法其难。如此，要当扇以淳风，感以至诚，验以宗旨，择以人类，复还马祖、百丈、临济，兴化已来之元气根本。全机大用，非徒嚣嚣然口舌争也。”[26]应该说，作为一代祖师，圆悟出于改变时弊的本心是真诚的，也是可信的。其中也谈到三峰(法藏)与他一起，都是出于同一个目的，实事求是，还是令人尊敬的。

禅宗修行虽然不讲究礼诵、打坐、忏悔等传统形式，但并不是一切根基的人都可以轻易有得。必须有宿慧利根，或者说有悟性，即能够透视一切事物现象，去体悟现象背后的本质、本性。就禅师的棒打而言，禅师的禅棒起处、落处、指出，非具信心、禀性颖悟者是不能随便了知的。棒打之风，肇始于马祖道一。马祖道一在接引弟子时，竭力否定语言文字的作用，多采用隐语、动作等特殊的方法诱导其悟入，并且要钝根之人当下转变成“利根上智”之人，培养修学者大机大用。马祖还用极端化的踏、打、喝等手段，以令学生醒悟。这种以“粗行”来诱导休学的方式，经过百丈怀海、黄檗希运、归宗禅师等的传扬，很快在禅林中盛行。临济宗义玄根据“黄檗宗旨”，广接徒众，独树一帜，形成临济宗。但是，棒打的实际意义何在，后人并非都能理解，故而胡乱棒喝者有之，棒下懵懵懂懂者有之，“死”在棒下者有之。[27]

禅宗中关于“开悟”的理解是不同的，突出的有“顿悟”、“渐悟”之分，更有“大悟十八遍，小悟不记数”(唐·世济禅师语)之说，把“悟”看成是需要反复多次才能完成的过程。圆悟的棒打禅风，用一条白棒，精简了修习的层次、阶段，主张顿悟，也是对宋代儒学中的繁缛学风的一种纠正。因此，圆悟的禅风在当时的“王臣国士”中，也有一定的影响。据道忞《明天童密云悟和尚行状》里记载：“吴越闽楚，名公巨儒，慕师宗风，或晨夕随侍，或尺素相通，或邂逅咨请，得师激发，无不虚往而实归。”而“齐鲁燕赵及殊方异域之士，亦憧憧不绝也。”[28]

但是，圆悟棒打之风及其所带来的消极影响，也是客观存在的。这可能也出乎他的初衷。圆悟后来滥用棒喝，在他的《语录》《行状》《略说》里面都有表现。《语录》卷二中讲圆悟棒打弟子们的情景：

问：十方诸佛，历代祖师，父母未生己前，甚处安身立命？师便打。己生后，甚处安身立命？师复打。即今甚处安身立命？师又打。僧转身云：释迦大师来也，请和尚答话。师亦打。

等等，几乎满眼的棍棒乱舞！值得注意的是，法藏在跟随圆悟学习的时候，也领教了他的棒喝，这可能给我们理解法藏后来为什么那么深恶痛绝棒喝之风，提供了根据之一。《语录》卷三有：

上堂。汉月藏公问：问也打，不问也打，饱领多矣，今请别垂方便。师便喝。进云：打也问，不打也问，呈似多矣，此时另转家风。师亦喝。……藏率众礼拜，便喝。师便打。

显然，法藏当时是有疑问和反感的，并有点恶作剧的样子。其实，棒喝用语利根人倒比较适用，因为他们的悟性要好一点，在他们缠绵纠缠的时候当头棒喝，截断妄念，迅即开悟。法藏的学识在圆悟之上，应算利根人之列的，就如此反对，怪不得有人在挨了打之后，高呼“苍天，苍天”，无奈“师又打。……师连打三拳。”！明人黄伯瑞在《密云禅师语录序》里称他的禅风是“棒喝交加，学者无开口处”，倒也是实际的。

法藏指出：前人的棒喝禅法其目的是为了保护宗旨不失，但是，自从圆悟只提倡一条棒喝以来，使人相袭成风，逐渐失去了原来的意味。“其说一唱，人人喜于省力易了，遂使比年以来天下妄称善知识者，竟以抹杀宗旨为真悟，致令无赖之徒，无所关制，妄以鸡鸣狗盗为习，称王称霸，无从勘验，诚久假而不归矣。”[29]因为“省力易了”，便出现了不懂装懂、装腔作势等一系列的混乱局面，失去了棒喝的意义。

法藏的指斥并非出于偏激。与他同时代的曹洞宗禅师元来(1575—1630)、元贤(1578—1657)等都有记载。《元来禅师广录》卷七有：

近时妄称知识者，行棒行喝，入门便打，入门便骂，不论初心晚进，妄立个门庭，皆是窃号之徒。鼓动学者一片识心，妄兴问答，竖指擎拳，翻筋头，踢飞脚，大似弄傀儡相似，使旁观者相袭成风。

这已经象玩杂技了。再看元贤的记述：

棒喝之行，五宗皆有，而德山、临济为盛。此如千钧之弩，岂可妄发。怎奈无知之辈，相习成风，譬如庶人而妄逞干戈，非逆即狂。……后圆悟老人，一生不行棒喝，岂不是临济宗师乎？其子大慧，住径山日，下喝者罚钱、罚斋。盖深知其弊，故痛惩而力挽之也。[30]

可见当时棒喝之风已经多么泛滥、轻狂、变质了。特别值得注意的是，元贤把责任算在圆悟身上，质问他不行棒喝，难道就不是临济宗的祖师了吗？言外之意，批评圆悟的棒喝并非临济的真实禅风，其中也有批评他有点哗众取宠的味道，以至造成今天的混乱局面。有趣的是，说他的弟子大慧已经开始纠正棒喝的毛病了，甚至利用罚钱、罚斋等经济手段，惩治那些乱行棒喝者！

与圆悟不同，法藏提倡比较平实、理性的禅风。他主张禅教并用，可以按如来禅依教奉行，也可以依祖师禅直指人心。提倡参禅、参话头、善用机锋、勇猛精进等，讲究循序渐进、彻悟心性。法藏把禅、禅机、参话头等过去被认为比较虚玄的概念，大多都进行了有条理的解释，并有独到的见解，是一种创新。为了尽力挽救每况愈下的禅宗颓势，继续维持宗门风尚，就不得不淡化或除去那些蒙昧主义的东西，让人容易理解一些以延长禅宗的生命。其视野、思路，要比圆悟等人更切实一些。[31]

三、原因评析

圆悟与法藏、弘忍之争，属禅门内部的事。清雍正帝干预僧诤，性质就发生了根本的变化，完全超出了佛教宗派内部矛盾的性质了。双方力量对比，法藏等显然是处于劣势的。法藏是圆悟的“嗣法”弟子，从社会舆论上原本就处于不利地位，何况圆悟名重一时、人多势众。因此，黄宗羲(1610—1695)在《三峰塔铭》中记载：法藏针对胡乱棒喝，“从而救之，宗旨虽明，箭瘢若粟，师弟之讼，至今信者半，不信者半，此附之之害也。”[32]用“箭瘢若粟”来形容，可见所受到的围攻和伤害之厉害。那么，法藏与圆悟何苦一再相诤呢？后世的清雍正帝又为什么利用皇权专制，极力地压制法藏及其后世弟子呢？

先说法藏与圆悟之间的原因。综合有关研究和对照有关他们的史料，原因大致主要是：

一、门户之争。这是研究者比较一致的观点。主要是分析圆悟争论的目的，所得出的结论。从圆悟一方来说，他同法藏的争论，并不是他表面上所表示的那样是什么宗旨之争，而其实只不过是一种意气、门户之争。因为圆悟认为，法藏伤害了他，所以就非批他一番、出口怨气不可，甚至采取谩骂的形式恶语伤人。[33]陈垣先生也肯定说：“不论为济、洞，为天童、三峰，皆为门户势力诤也。”[34]

圆悟认为，法藏从他“嗣法”，但不心悦诚服，有违师徒伦理之道，故要“竭力整顿他”。“自唐迄我明，中间隔五代、宋、元，汉月乃望空启告，攀临济为真师。老僧要问汉月：面皮厚多少？古人道：威音王以后，无师自悟，尽是天然外道。汉月抹杀老僧，便是外道种子！所以老僧竭力整顿他。”“汉月攀高峰为得心之师，觉范为印法之师，真师则临济。正若世间无父之子，认三姓为父亲，遗臭万年，唾骂不尽。……是潭吉又一杂种也！”[35]简直象泼妇骂街，失去了理性。可怕的是，圆悟竟然上纲上线，称法藏违背了孔孟之道，可诛可杀。“尽己为忠，推人为恕。……汉月反孔孟之道，妄谈尧舜，妄拟《春秋》。殊不思孔子作《春秋》，专为乱臣贼子，孟子辟《杨墨》，专为无父无君。今汉月、潭吉等抹杀老僧所不必言，又以不堪为范抹杀先师，……如此人者，能逃孔孟贼子之笔伐、无父之口诛否耶？”(卷九，页0353。)简直把法藏说为大逆不道、十恶不赦。基于中国纲常礼教的传统，圆悟的做法是很有市场的。

他的这种心行影响不小。雍正帝的进一步加码暂且不论，其弟子们在继续僧诤时也发挥的淋漓尽致。道忞(1596—1674)，字木陈，“得法”于圆悟，继席天童。清顺治十六年(1659)九月，被封为“弘觉禅师”。他言谈行事骄横跋扈，连雍正帝都称他是“宗门罪人”，被陈垣先生称为“枉作小人”。[36] 当时，法藏的弟子弘储(1605—1672)在住金粟寺时更换一块上书“密云弥布”的旧匾，即被木陈谩骂、讨伐“尔于先师包藏祸心，……山僧由是疏尔薄尔，不尔闻问者七年。”甚至熊鱼山(曾授东阁大学士，吴江知县，后出家，号檗庵，只比木陈年少三岁)为弘储按摩面颊，“木陈竟予以一掌，缁素大哗，真前此所希闻也。”还声称是“山僧声罪致讨，扶纲维常，义不容己。”随后，与熊鱼山就结下了冤仇。熊鱼山只是与钱谦益因《天童塔铭》有不同意见，触犯了木陈。他斥责到：“汝既为灵岩嫡子，便须认得我家宗派。”随即，“当机一掌，斯时鱼山苦笑不得，一座分纷纭，不欢而散。”他竟然自称是“家法绳之”。对此，黄宗羲给熊鱼山去信表示愤激之情：“尽翻谏草支那述，危举僧条同室仇，脱得朝中朋党累，法门依旧有戈矛。”陈垣先生评价说：“鱼山虽遗老，而木陈以新贵骄之，欺鱼山君子耳。”“夫为道而受棒喝，常也，为事而被掌，前所未闻，此士大夫非常之辱也。”[37]这种为了私守门户，而恣意妄为的做派，圆悟师徒们一脉相承，而且青出于蓝胜于蓝。

当然，历代祖师都对这种败坏作风痛加鞭挞。五代时期，法眼宗祖师文益在《宗门十规论》里批判“党护门风，不通议论”的恶劣风气：“后代宗师，建化有殊，遂相颂革。……是非峰起，人我山高。愤怒即是修罗，见解终成外道。”[38]因此，圆悟师徒们基于门户之见，排斥异己，是无益的。

二、宗旨之争。不论是圆悟还是法藏，他们都说自己是为了“宗旨”、“法式”，才“不惜口业”(圆悟语)的。但是，从双方的言辞酬答里可以看出，法藏主要为了“五家宗旨”还是比较让人信服的。

首先，法藏的把自己所着《五宗原》呈寄圆悟，态度是诚恳的。书中的论述平实，不能说是针对圆悟个人的，确实是想就当时不良的禅风习气谈谈自己的看法，寄书去是希望与老师作些意见交换，开展民主平等的对话。否则，作为才智和声望都不在圆悟之下的法藏，是没有必要一再找没趣的。这一点，法藏是有君子之风的。相反，圆悟对此不屑一顾。他在《天童和尚辟妄救略说缘起》开头说：“崇祯三年春，汉月寄《五宗原》至，老僧置之不阅。复云：‘目原之一字第，恐不出六祖道，成知解宗徒，不得不说破耳。此老僧逆耳之言，望汉月知非故也。’至六年春，磐山寄汉月与伊书，……老僧亦置之，但云‘各与一顿’以复磐山者也，亦望汉月改辙故也。”直到弘忍“妄作《五宗救》，益见汉月密嘱之祸，不得休息，老僧岂忍坐视也。”(《续藏经》114册，页0219)如果联系圆悟所作《略说》是在法藏、弘忍都去世之后的事实，不能不对他的目的提出疑问。佛教提出“缘觉”、“闻思”、“禅悟”等等，就是提倡理性自觉的精神，俗有“大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟”而要人敢于怀疑、积极地探索。禅宗的突出精神就在于“见性成佛”，实质是要直接破除种种禁锢，洒脱自然。比之现在，就是要有实事求是的科学精神。禅宗“一花开五叶”，反映了“百花齐放，百家争鸣”的魅力和意义。如果说，当时圆悟能够与法藏进行平等、理性的对话，相互砥砺，融会贯通，新知新见，共同提高，那么，这种宗门内部师徒之间的“僧诤”，很可能变成陶冶时弊的力量，留下一个美丽的公案、动人的佳话。可惜的是，圆悟缺乏胸怀。“汉月一日未死，犹有可望，今已也。老僧接讣音，戒诸孙云：汝等切勿听其密嘱，从其心术。……”(页0360)圆悟连最起码的人伦礼仪也不讲了，可见其门户之见有多么深重！

其次、法藏的想法，确实有值得认真思考的价值。明朝末年，内忧外患，社会动荡。佛教衰弱，僧众堕落，道风败坏。虽然有高僧们提倡禅净结合、禅教合一，禅宗、净土宗形式上存在，但是，已经被弄得面目全非，失去了宗旨和特色。法藏在《语录》卷十四《答西空居士》中，讲述了他的初衷：

法道可怜极矣。不可不救。可怜者何？盖以文字禅，没溺于语言；一棒一喝禅，没溺于无言。无言，则颟顸乱统；有言，则摘句寻章。摘句寻章，但堕外而未易堕魔；颟顸乱统，易堕魔而又复堕外。尝尽夜思之，无法可治。窃按世尊旧法，列祖真宗，用辨魔拣异、师承千古不易之格。务在磨光刮垢，涤尽奇玄，便归一实。故不得已，只得千方百计以救末世之弊。[39]

法藏对历来存在的“文字禅”、“棒喝禅”的分析、批评，是中肯的。从中看出，法藏在两者比较中，更反对“颟顸乱统”之风，它既“堕魔”又“堕外”，危害是极大的。弘忍在《五宗救》里也有类似的看法，他先从文字禅的弊端说起：

(文字禅)及其弊也，知解横生，故不得不变而为机锋、为棒喝；(棒喝禅)又其弊也，不得不变而定宗旨。宗旨定，若三代之礼乐备焉，虽千圣继出，不能易矣。夫言论之弊也，弊于心性；而棒喝之弊也，弊于乱统。故从棒喝悟者，知乱统之病，而建同喝、四喝、料拣、元要、函盖截流等纲宗，临济、云门是也；从机语悟者，知心性之病，而建四禁、五位、六相种种三昧门等纲宗，曹洞、沩仰、法眼是也。[40]

弘忍介绍了法藏基于对棒喝等的分析所定的五家宗旨，基本上符合历史事实。其思路大概是借鉴了法眼宗文益等祖师的方法，类似《宗门十规论》里所论述的内容。弘忍在论述的过程中，多次采用法眼宗三祖永明延寿的观点，就是例证。

延寿提倡“一心为宗”，“籍教悟宗”，广泛吸收并融会各个宗派思想，反对“狂禅”反对一味棒喝，提倡修学佛教经典，依教奉行。他在《唯心诀》里发挥文益《宗门十规论》的思想，把当时宗门弊病总结为120多种，对“或见异而各立法界”、“或退堕而成放逸”等进行了批判。认为他们“尽迷方便，患溺见河，障于本心”而“匍匐于升沉之路，缠绵于取舍之怀”。那些“党护门风”“护己之短”的，大多因为是醉心于名闻利养的。因此，延寿要树立“对病施药，相身截缝，随其器量，扫除情解”的宗风。“籍教悟宗”等方法，目的是为了整合佛教，纯正信仰，把握宗旨，精进修行。[41]法藏、弘忍的目的应该与此相通的。

不过，法藏、弘忍有不合适的言行，也是导致圆悟反感的原因之一。陈垣先生根据黄宗羲为法藏《年谱》所作《序》里记载，分析说：“师弟之讼，箭瘢若粟，英伟辨博，非及门所及，恶其张皇，谗构间作，明天童、三峰之诤，由同学酿成之也。”[42]也就是说，法藏为人有点恃才傲物、张皇自用，因而引起圆悟弟子们的反感，他们的挑拨也加深了圆悟与法藏之间的矛盾。法藏在《语录》卷十六里有《自赞》说：

七百年来临济，被人抹煞无地，惟有者老秃奴，偏要替他出气，惹得天下野狐，一齐见影嗥吠！[43]

这是有点过分狂妄。另外，从圆悟的不满和后来雍正帝的批驳里可以看出，法藏等人可能存在讥讽圆悟知识水平低、出言不逊的错误。法藏在《五宗原》最后有“一追便就，莫擒是浅。丈夫当知大器晚成，切莫半途而废。……缠绵尚有脱时，跋扈终成异路。至再叮嘱万千，幸勿扫宗旨以藏拙，正当究宗旨而竭情。情竭细除，人忘法灭，方可为人师表，绍佛先宗。善自护持，勿令断绝！”徒弟对师父有教训的口气，确实有点“尊卑倒置”的味道，是不合适的。加之，两人原本年纪相仿，不能不让人不快。对此，雍正在《上谕》里说：“魔藏父子辄以不识字讥密云，意谓不如伊等学问。若要诠理论文，自有秀才们在，何用宗徒？识字不识字，与这个有何交涉？”尽管雍正的论述不一定成立，而且别有用意，但是，衡量禅师的层次是不能完全用“文化程度”的高低，作为唯一的标准。

还有，雍正帝在《拣魔辨异录》卷一里讲了一个“谤诬”的故事：密云圆悟曾经患风疾，受法藏的劝诱，用川牛膝浸酒饮治，有灵验。“汉月乃遍告诸方，斥密云破戒，煽惑当时士大夫，以夺其外护。”而现在的弘忍又借用永明延寿所提倡的戒行来影射，“如是心行，父作之子述之。……末乃微词刺讥密云，以夺其宗席。”(《续藏经》114册，页0398)——这个故事，是雍正对弘忍《五宗救》里批评不持五戒的行为时所“补记”的。他或许是从后世圆悟弟子们那里听来的(比如，木陈道忞)，是不是事实，已经无从稽考。

再来看清雍正帝为什么强力贬毁法藏一系的原因。

雍正帝一生(1678—1735)信佛崇佛，自号“圆名居士”、“破尘居士”、“野僧”等，号称已经是“悟透三关”的禅宗高人。在位期间(1722—1735)曾自称“释主”，任命寺院住持，赐予封号，召开宫廷法会，让僧人参与军机大事，扩建寺院，干预佛教事务，而且还亲自着述立说，其“成就”都超过其他帝王。最为引人注目的，就是他干预法藏与圆悟及其法系之间的僧诤了。

他于雍正十一年(1733)春夏间，他把法藏、弘忍的观点挑出80多条，一一批驳，写出《拣魔辨异录》八卷；又把包括僧肇、永嘉玄觉、寒山、拾得、沩山灵佑、仰山慧寂、赵州从捻、云门文偃、永明延寿、紫阳真人、雪窦重显、圆悟克勤、玉琳通琇、筇溪行森及雍正自己共15人的语录收集成书即《御选语录》十九卷，来证明他所主张的“佛法”。他在对法藏一系批驳之后，便利用皇权颁布《上谕》，进行强力毁制。他认为：一、圆悟的见解“单提向上”属“曹溪正脉”，而法藏、弘忍的都是“无知妄说”属“乱臣贼子”；二、法藏一系在后世仍然流行，容易“启人邪信”，“朕今不加屏斥，魔法何时熄灭”。因此：

着将藏内所有藏、忍语录，并《五宗原》、《五宗救》等书，尽行毁版，僧徒不许私自收藏，有违旨隐匿者，发觉以不敬律论。另将《五宗救》一书逐条驳正，刻入藏内，使后世具正知见者，知其魔异，不起他异。天童密云悟派下法藏一支所有徒众，着直省督抚详细查明，尽削去支派，永不许复入祖庭。果能他方参学得正知见、别嗣他宗，方许秉拂。御到之日，天下祖庭系法藏子孙开堂者，即撤钟板，不许说法。地方官即择天童下别支，承接方丈。……如伊门下僧徒，固守魔说、自谓法乳不谬、正契别传之旨、实得临济之宗、不肯心悦诚服、梦觉醉醒者，着来见朕，令其面陈，自佛法与之较量。如果见过于朕，所论尤高，朕即收回原旨，仍立三峰宗派；如伎俩已穷负固不服，以世法哀求者，则朕以世法从重治罪，莫贻后悔。[44]

雍正不仅毁书逐人，剥夺信仰的权力，还要从重治罪，简直就是要把法藏一系“毁尸灭迹”而后快。其手段，与“三武灭法”时期没有什么两样！当然，他还有其它的借口，也与过去灭法的原因一样：

今魔子魔孙，至于不坐香、不结制，甚至于饮酒、食肉，毁戒破律，唯以吟诗作文，取悦士大夫，同于娼优伎俩，岂不污浊祖庭？若不剪除，则诸佛法眼、众生慧命，所关非细。[45]

果真是为了“法眼慧命”吗？对此，也有人认为雍正是“真世间之金轮圣王，出世间之再来人也”。认为，禅宗发展到清代，流弊日炽，实际上已很难见到早期禅宗那种大破大立的气象。一些无知之徒，更是只得宗师的唾涕，甚或专以喝佛骂祖为能事，与市井无赖无异，更有以教外别传而胡作非为者。一时狂禅流荡，野狐遍野。禅宗的真精神荡然无存。雍正欲以帝王之尊，籍个人的影响力，振衰起微，挽回宗风，其用心可谓良苦。[46]如果根据当时的社会把佛儒道作为主体信仰和雍正的祖父辈都信仰佛教的事实，以及雍正对佛教情况的熟知，把他的行为看作是出于匡正佛教的信仰表现，就不是没有道理的。但是，我更同意这样的观点：“雍正帝之所以不惜以帝王之威干预圆悟、法藏之争，且必欲将法藏一系尽铲除之而后快，其真正原因，决不象雍正帝本人所说的，为了什么‘诸佛法眼’、‘众生慧命’，而是出于政治上的原因。”[47]“雍正身为天子，是俗民的最高统治者；又以佛教宗旨的权威解释人自居，大量干预佛教事务，有类于精神教主。他身兼俗王与法王的地位，使他的统治成为政权与神权的高度结合物。……这是封建专制主义的发展。”[49]

第一、法藏、弘忍一系在清朝初期的弟子们中，多有反对清朝统治的明朝遗民，他们的活动是不利于清王朝的统治。这是雍正帝贬制法藏一系的最直接原因。

明末清初，逃亡到南方的士大夫们，普遍具有强烈的抗清扶明的民族意识。其中也有不少人成为逃禅的“遗民僧”。特别是一部分明朝旧臣和官僚子弟、甚至皇室成员剃度出家，着名的就有戒显、函可、澹归、药地、檗庵、担当、大错、石涛、八大山人、石溪、渐江等。这种情况引起了朝野上下的注意。他们或为僧人或为施主，扶持佛教，促进了江南禅宗的发展，也增强了禅宗信徒不满清王朝统治的政治倾向。一些禅师曾为挽救明朝而奔走呼号，与明朝遗民保持密切的关系。而法藏、弘忍的后世弟子中，表现的很突出。

当时，法藏一系以弟子众多、门叶繁荣着称。其中，具得弘礼(1600—1667)、继起弘储(1605—1672)等都很着名。弘礼常住杭州灵隐寺，坐下常逾万人，有不少明朝遗老及其子弟从其出家，如戒显、原志等。弘储常住苏州灵岩山崇报寺，江浙有很多南明和福王的臣属，其中也有在湖南等地颇有影响的作弟子。其势力发展很迅速。[50]陈垣先生在引黄宗羲《张仁庵墓志》后，对法藏系弟子仁庵评价说：“仁庵国变后为僧，名济义，雍正而知《五宗救》出于仁庵也，必将斥之为魔义矣。门多忠义，亦易为不喜者生嗔，尚何言哉，尚何言哉！”[51]

所以，在雍正批驳法藏、弘忍时，总是提到“士大夫”们，斥责法藏后世弟子们是“媚悦士大夫”。雍正在《拣魔辨异录》里用力最大的，是对弘忍“仲尼之仕鲁”的一段议论所展开批驳。可以从下面的一段引文里看出其原因之所在：

弘忍：宁可将身入地狱，不将佛法做人情，古德自誓语也。……夫仲尼之仕鲁、孟轲之游梁，非求售也，将欲阐明尧舜之道而已耳。……古者臣有不得于君、子有不得于父，道亦穷矣。或着书以明志，或赋诗以写哀愁，《小弁》、《离骚》之类是也。三峰先师正百代之宗旨，扬古抑今，辞气慷慨，实所以明上下之道，使不堕于地而已也。独无触讳乎孔子，尝作《春秋》矣。

雍正：夫《小弁》、《离骚》在世间法已非中正之道，若周公、孔子当之，必不如是，况可以此论出世间法耶？……至于源流授受之间，引孔孟事梁鲁之君以为解，其悖道伤义，岂特佛法之所不容，且为王法之所必戮！夫君臣之义，犹父子然，天定之也。孔子为鲁之臣，岂孔子所得择哉。孔子即不相鲁，岂得曰：‘非鲁臣’，孔子安得议鲁君非尧舜而不为之臣？且尧舜之所以为尧舜者，唯以君臣之义，自尧舜而益明，万万世蒙其福。故孔孟言必称尧舜，岂有包藏鄙菲君父之心，而口述尧舜之道以检点之？若是者，正尧舜孔子之所必诛。……至于春秋战国之时天下横分，君臣之义不堕如线。……忠孝一心，君父一理，曾闻孟子以尧舜之道检点孟母耶？……乃掠取村塾学究不通时文之讲解，矫诬圣贤，污浊佛祖，以玄惑一时无学无识之士大夫。其与左道妖言曾何以异？……在佛法曰魔民，在世法曰妖人，其安可以不诛！[52]

从弘忍的论述可以了解，当时忠于明朝的人们不愿为清王朝服务，不甘心做清王朝的顺民，不少士大夫们与僧人们一起效法古代圣贤，保持着“安能以身之察察，受物之汶汶乎”(屈原语)的卓然不群、人格自守的精神品格。显然，他们把佛法和孔孟之理都看作是不能与异族统治者共享的“家法”，家法是有传承的，血脉是相连的，这正如法藏所主张要分清五家宗旨、保持家风的道理一样。——这种道理正是当时抗清扶明的精神旗帜，在明朝遗民中间是有力的思想武器。正因为如此，在清王朝统治时期，一直高度戒备，不信任汉族士大夫，罗织文字狱，钳制他们的思想。同时，清朝统治者采取崇奉汉民族传统的儒释道信仰，达到文化融合以至有利于封建统治。特别是雍正帝对孔子的尊崇，以及对三教的控制利用都超过了他的前辈帝王。他在《清世宗圣训》卷四《圣学》里讲：“至圣先师孔子以仁义道德启迪万世之人心，而三纲以正，五伦以明，后之继天御宇兼君师之任者有所则效，以敷政立教，企及乎唐虞三代之隆大矣哉。……若无孔子之教，则人将忽于天秩天序之经，昧于民彝物则之理，势必以小加大，以少陵长，以贱妨贵，尊卑倒置，上下无等，干名犯分，越礼悖义，……。”他的最终目的，就是“至君泽民”。

雍正在《御选语录》里对佛教历史上高僧们的不同态度，也无不表现出其政治目的。他称丹霞禅师“实为狂参妄作。……若此，则子孙焚烧祖先牌，臣工毁弃帝王位，可乎？”(卷14)所以，雍正帝对弘忍的批驳，主要就是强调法藏、弘忍及其后世子孙们敢于批驳圆悟他们，有违于“君父之理”，有违于“纲常礼教”，因而，“安可以不诛”！

第二、雍正帝的“拣魔辨异”，是一种御世之道。清王朝对佛教上层采取争取拉拢与打击的两面政策，而在不同时期情况侧重点又是不同的。该王朝定鼎燕京以后，为巩固政权，笼络各族人民，主要是汉族人民，故能隐忍而采取对佛教上层争取安抚的政策，待政权巩固，则毫不犹豫地排斥打击那些想与朝廷保持距离的派别。顺治帝、康熙帝都极力拉拢“南方名宿”。到了雍正时期，清王朝已经完全巩固，开始对那些不能与本朝同心同德的佛教僧人进行整治。[53]在顺治帝、康熙帝时期被尊崇的“名宿”中，除了憨璞性聪(1610—1666)、玉琳通琇(1614—1675)等外，圆悟的弟子木陈道忞(1596—1674)也在其中，他的先尊后卑，从被顺治帝恩宠到被雍正帝贬斥，以资明证，让人思考。

顺治十六年(1659)九月，木陈应诏进京，受赐“弘觉禅师”号。十月十五日，奉诏说法时讲：

遇川广人与他说川广底话，遇闽浙人与他说闽浙底话，遇江淮人与他说江淮底话，遇长安人与他说长安 底话，方可谓之我为法王，于法自在。何故？人居大国方为贵，水到沧溟彻底清。[54]

见什么人说什么话，识时务，投依新主，才能“我为法王，于法自在”，实在是巧言令色、哗众取宠。虽然于君子所不齿，但是这种人可以博得为王者所欢心。木陈在得宠后，飞扬跋扈，仗势欺人，不仅肆意谩骂法藏、弘忍一系的具德弘礼、继起弘储、鱼山等僧俗弟子们，还与推荐他的性聪、玉琳等所谓“新朝派”争斗不已，遭到僧俗鄙弃。品质恶劣之人是不足于为人师表的。所以，雍正五年十二月朱批李卫奏折，谓：“木陈系宗门罪人，伊之法派，何足为贵。”雍正帝曾经有意扶持亲近朝廷的佛教派系，但是，他们的恣意妄行，让人不可容忍。乾隆帝曾评价那些派系僧人说：“不过俗情尘状，以帝王外护为荣，如此污浊心行，可惜皇考当年一番眉毛拖地。夫以帝王宰官之隆重，为佛法之兴，是何佛法耶？”对此，陈垣先生说：“法嗣不昌，帝为立嗣，其结果如此，帝力果足续慧命乎？续慧命果赖于帝力乎？则前所诤皆幻也。”[55]——这种评价是很有道理、令人信服的。举观佛教的兴衰历史，分化也好，整合也好，如果不能破除我执、法执，保持心灵深处的“涅槃寂静”，都无法回避“生老病死”的命运。特别是，那些缺乏理性的僧诤，不仅无法保护其法脉的延续，而且，还会导致唇亡齿寒，让人竭泽而渔。禅宗从活泼烂漫到野狐乱统到默照枯坐渐失天真淳朴，不能不说与门户相争、不求实际、虚妄执着等偏邪之风有关。不知，明末的禅门僧诤以及清雍正帝的“拣魔辨异”之举，是否能够成为我们提供观察中国佛教、特别是禅宗衰亡的一个视角呢？

2001年8月16日完稿

[1] 道忞《天童密云禅师年谱》。

[2]引文同上。

[3]道忞《明天童密云悟和尚行状》。

[4]同上。

[5]黄宗羲《黄梨洲文集·碑志类·苏州三峰汉月藏禅师塔铭》

[6]弘储《三峰和尚年谱》。

[7]同⑤。

[8]《卍续藏经》第114册页0201—0218；、119册页0848—0850；114册页0219—0377；114册页0379—0506；  119册页0357—0808。台北·新文丰出版公司。下文中凡属出于有关经典的引文，均请查对此注。

[9]《五宗原》，《续藏经》页0207。

[10]圆悟《辟妄救略说》卷九。

[11] 《拣魔辨异录》卷八，《续藏经》114册页0488。

[12] 同上，卷一，页0389。

[13] 同上，卷一，页0385。

[14] 同上，卷二，页0398。

[15] 法藏《五宗原》，《续藏经》114册，页0210。

[16] 同上，页0212。

[17]圆悟《辟妄救略说》，《续藏经》114册，页0267—0268。

[18] 同上，页0359。

[19] 圆悟《辟妄救略说》，《续藏经》114册，页0351。

[20] 雍正《拣魔辨异录》卷八，《续藏经》114册，页0504。

[21] 《密云禅师语录》卷三。

[22]《续藏经》114册，页0375。

[23] 同[21]卷十二。

[24] 《密云禅师语录》卷七。

[25] 同上，卷七。

[26] 《辟妄救略说》卷八，《续藏经》114册，页0336。

[27] 参见吴立民等《禅宗宗派源流》页534—534，中国社会科学出版社，1998年。

[28] 转引自杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》页541，江苏古籍出版社1995年。

[29] 法藏《临济颂语》，《续藏经》114册页0213。

[30] 转引自郭鹏《中国佛教思想史》(下卷)页333，福建人民出版社1994年。

[31] 参见郭鹏《中国佛教思想史》(下卷)页293—294。

[32] 转引自陈垣《明季滇黔佛教考》(下)《清初僧诤记》卷二，页517；河北教育出版社2000年12月。

[33] 同[30]，页303。

[34] 同[32]，页556。

[35] 圆悟《辟妄救略说》卷七，卷八。

[36] 同[32]，页549。

[37] 引文同[32]，页518—523。

[38] 《续藏经》第120册，页877—882。

[39] 转引自郭鹏《中国佛教思想史》(下)页278。

[40] 雍正《拣魔辨异录》卷一，《续藏经》114册，页0386。

[41] 参见刘元春《延寿“一心为宗”的现实意蕴》，《佛学研究》(北京)1995年，页220—224。

[42] 同[32]，页517—518。

[43] 同[39]，页276—277。

[44] 《拣魔辨异录》之《上谕》，《续藏经》114册，页0384。

[45] 同上，页0379。

[46] 参见吴立民等《禅宗宗派源流》页568—569。

[47] 郭鹏《中国佛教思想史》(下卷)页480。

[49] 冯尔康《雍正传》页456，(北京)人民出版社1995年。

[50] 参见杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》页576—590。

[51] 陈垣《明季滇黔佛教考》页534。

[52] 雍正《拣魔辨异录》卷六，《续藏经》114册，页0459—0463。

[53] 于本源《清王朝的宗教政策》页125—126，中国社会科学出版社1999年9月。

[54] 转引自杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》页588。

[55] 陈垣《明季滇黔佛教考》页549—555。