针贬时弊 除恶兴善

刘元春

——佛教法眼宗现实批判精神简论

法眼宗是中国佛教禅宗中最后创立的一个派别。它始于五代，盛行宋初。其宗脉，历经文益(885－958)、德韶(891－972)、延寿(904－975)三代。因南唐主李璟曾谥号文益为“大法眼禅师”，故各之。作为宗派，流行不足百年，但因其有深宏的理论体系和圆融的信仰内涵，影响深远。清朝雍正帝曾盛赞延寿是“震旦第一导师”，极力推广法眼宗思想。①法眼宗的兴衰，自有其深刻的社会政治、经济、文化原因等，而其理论的阐释及信仰的确立，贯穿着一种可贵的现实批判精神，对当今佛教的发展仍然具有启迪作用。

一、文益：驳斥宗门十病

文益7岁出家，后游学浙江、福建、江西等地，善诗文，曾被南唐李璟礼为“国师”《五代史补》、《景德传灯录》、《五灯会元》等均有记载。传说他有着述文集“凡数万言”今存《宗门十规论》、《大法眼禅师颂十四首》等。《宗门十规论》是他最重要的蓍作。“斯论之作，盖欲药当时宗匠腤郁之病”，厘清“ 粃糠相混扰”，“驱正见于邪途，汨异端于大义”，故而“宗门指病，简辨十条，用诠诸妄之言，以救一时之弊。”②文论不长，不妨简要概括如下。

所列举的十种弊病是：第一“自己心地未明，妄为人师”。参学的根本，原本在于自己心灵深处的根本觉悟，但一些人却“滞句寻言，还落常断”，“丛林虽入，懒慕参求，纵成留心，不择宗匠”，“但知急务住持，滥称知识，且贵虚名”。第二“党护门风，不通议论”。佛教禅宗原来是直指人心、见性成佛的，南禅北禅及其延生的宗派体系只是方便施设。但有关门徒们却“护宗党祖，不原真际，竞出多岐，矛盾相攻”，“角争斗为神通，骋唇舌作三昧，是非锋起，人我山高”，“见解终成外道”。第三“举令提纲，不知血脉”。先贤祖师创宗立说都有其思想纲领，然后权巧方便，应运自然。但一些门徒“但知放而不知收”，“奴郎不辨，真伪不分”而“埋没宗旨”，“只成得相似般若”。第四“对答不观时节，兼无宗眼”。在禅宗伪仰、临济、曹洞等宗派祖师们采用棒喝、酬对机锋等方法，为了旁敲侧击、辨邪归正，完全是一种有的放矢、应机说法的教育技巧。但现在“宗师失据，学者无稽”，“用人我以争锋，取生灭为所得”，“棒喝乱施”，“诳谑群小，欺昧圣贤”。第五“理事相违，不分浊净”。从佛教缘起论讲，任何世间万象，佛及众生，虽外相差别，但理性平等，本质相同。但一些人在宣讲佛法时“苟或不知其后，妄有谈论，致令浊净不分，谀讹不辨，偏正滞于回互，体用混于自然”。第六“不经淘汰，臆断古今”。祖师“公案”故事有其特殊时代背景，同时，其中也有纯属戏嬉之言辞，学之无益。参学之人必须择依善知识。第七“记持露布，临时不解妙用”。学佛之人，不能只会模仿先贤，“承言滞句，便当宗风，鼓吻摇唇，以为妙解”，不契实际，还妄称“师承”。第八“不通教典，乱有引证”。宣扬佛法必须契合佛祖本意，博古通今。但有人“不识义理，只当专守门风”而“妄有引证”，“不假熏修，乃得少为足”。第九“不关声律，不达理道，好作歌颂”。禅宗祖师先贤们原喜好用歌颂偈语等形式，表达“佛之三昧”，唱道真理，生动活泼。但后世有人“强攀英俊”，“以歌颂为等闲”，“猥欲兼糅戏谐”，从而“呈丑拙以乱风，织弊讹而贻戚”。第十“护己之短，好争胜负”。作为化导世俗的僧人们原本应该续佛慧命，但有人却“治激声名，贪婪利养”，更有“望风承嗣，窃位住持，便为我已得最上乘超世间法”，“破佛禁戒，弃僧威仪、，“口谈解脱之因，心弄鬼神之事”。

文益驳斥宗门十病各有侧重，比如，第二第十针对党同伐异的宗派观念，第四第六针对不求甚解的教条学风，第一第九针对装腔作势的虚浮作风，反对禅僧们追名逐利、弄虚作假、诳骗信众的恶劣品质，教谕他们改邪归正，走上导世利生的佛法正途。这些弊病，应是当时佛教界存在的真实情况。

二、延寿：抨击邪见百种

延寿少年得志，年16作《齐天赋》献吴越王钱   ，曾任华亭(今江苏松江)镇将，年28礼高僧永明出家。他学修并用，着作颇丰。据宋僧文冲《智觉禅师自行录》记载，有61部197卷。现《卍续藏经》中收录的有：《宗镜录》100卷、《万善同归集》6卷、《心赋注》4卷、《唯心决》1卷、《观心玄枢》1卷、《定慧相资歌》1卷、《受菩萨戒》1卷、《警世》1卷。③这些着作的行文结构基本上是在设问之中先破后立，缜密严谨，鞭辟入理。其中，《宗镜录》构筑了他的理论体系，而《万善同归集》、《唯心诀》等则提纲挈领，进一步发挥其主张。

《万善同归集》中，延寿为了抨击禅僧们轻蔑佛教善行而固守偏陋的错误，先列举出十种错误观点。这些观点至今在佛教界中仍有影响。第一是“万法皆心，任之是佛，驱驰万行，岂不虚劳？”；第二是“祖师云善恶都莫思量，自然得入心体，如何劝修，故违祖教？”；第三是“万善统唯无念，今见善见恶，愿离愿成，疲役身心，岂当是道？”；第四是“泯绝无寄，境智俱空，是祖师善归……若论有作，心境宛然，凭何教文广陈万善？”；第五是“拟心即失，不顺真如，动念即乖，违于法律，为何广说世间生灭缘起？”；第六是“若得理本，万行俱圆，何须事迹而兴造作？”；第七是“无心合道，岂须万行、动作关心？”；第八是“若以色见我，若以音声求我，是人行邪道，不能见如来；如何立相标形而称佛事？”；第九是“众生不得解脱者，皆为认其假名，逐妄轮回；云何徇斯假名，转增虚空？”；第十是“即心即佛，何须外求？”这十种错误观念，虽各有所依，但关键在于完全错误地理解了佛教“唯心”与“外求”的概念，割裂了“心体”与“万善”，“禅”与“教”等概念所蕴涵的理事不二、圆融无碍的辨正关系。佛教所谓“一切唯心造”，目的是为了强调只有正本清源、净化心灵，才能矫正众生的不良行为，造福于社会。而大乘佛教更主张在入世实践的六度、四摄中，不断完善人格，提高自己。一些人籍口“唯心造”便可“万行俱圆”，这实际是庸俗的、肤浅的、机械的。“唯心”自造，必导致消极避世、无所事事。

如果说前述主要列举的是反对入世实践的错误观念，那么，延寿在《唯心诀》中用大部篇幅，“略标一百二十种邪宗见解”，进而详细地指出各宗门信徒在修行实践中常犯的120多种毛病，并从理论的高度进行层层细密的论证。这些毛病牵涉方方面面，大而言之，可用“狂慧”和“痴禅”概括。所谓“狂慧而徒自劳神，痴禅而但能守缚”。因为痴禅是心性昏蒙，不明事理，造成心理偏执，狂妄自大，而成为狂慧，反之亦然。诸如，痴禅之人或效无知木石之类，或守愚痴无分别而为大道，或尚空见排善恶而作真修，或据毕竟空而生断灭之心；狂慧者或弘禅观而斥了义之铨，或据同理而起增上慢，或是菩提而谤正*轮，或着本智而非权慧。基于狂愚之心，自以为是，或效无碍自在而放舍修行，或定慧偏习焦烂道芽，或行愿孤兴沉埋佛种，等等，最终毁弃道德理念、智慧心行，及至摧毁自己上求佛道、下化众生的信仰根基。

究其原因，这些问题的出现在于宗门信徒们“皆不能以法性融通，一旨和会，尽迷方便，悉溺见河，障于本心，不入中道。”他们“不知万法无体，一切无名，从意观行，因言立号：意随想起，言逐念兴，想念俱虚，本末非有。”也就是说，禅宗门徒及一切学佛之人，必须打破对世间万象乃至佛法各宗门语言名相的妄念偏执，彻底弄清它们是因缘和合而生与方便施设的，才可能获得智慧解脱。

三、圆融与行善：抑扬之本怀

法眼宗在禅宗五家七宗之中理论最为宏富，但若论“宗风”，恐怕最难概括。有人认为延寿虽然丰富了禅宗的理论与实践，“同时也使禅宗本色丧失殆尽，法眼宗难于作为禅宗的一个独立支派继续流传，是必然的。”④禅宗本色是什么？若从达摩“二入四行”的宗旨，到慧能“应无所住”的底蕴，从“石头路滑”，到“赵州吃茶去”，他们的本色应是：当下彻见心性平等，立马入世普度众生；所谓直捷明了，不落偏执。推究法眼宗三代祖师的“宗风”，可从这样两方面去理解：

1、理论上，博采众长，圆融自在。文益在《宗门十规论》中认为，其他禅宗门派“虽差别于仪规，且无碍于融会”。他在《华严六相义》中作颂有“诸佛意总别，何曾有同异？”这显然是符合佛法本意。据《景德传灯录》记载，德韶也一再强调佛教整体是“归源性无二，方便有多门”。延寿作为集大成者，在《宗镜录》等着作中，充分运用唯识宗、华严宗、天台宗、三论宗等理论，所引资料约300种，包括释、儒、道三教典籍，答问评说，旨在融通。而他广征博引，在于籍教明宗。全书之始，即“举一心为宗”，“照万法如镜”。“此一心法，理事圆备，是大悲父，是般若母”，以此代表宇宙诸法性体妙用，最终归结到大乘佛法的菩提心行上。⑤

2、实践上，广行万善，济世安邦。他们在理论上批驳各种宗门弊病，归根结底在于劝导大家将悟彻的性理，落实到奉行众善的实处，即宗行菩提之心。这原本是历代祖师们的佛种慧命。唐代高僧裴休继承宗密思想，在《圭峰禅师碑铭并序》中指出，“夫一心者万法之总也，分而为戒定慧，开而为六度，散而为万行。”值得提及的是，延寿在倡导六度万行之时，大力提倡“济急利时”，提倡慈善公益事业，主张“造一所寺，不如救人一命”。万善之中“第一福田者”是“尽忠立孝，济国治家；行谦让之风，履恭之道。”将济国安邦作为法眼宗社会实践的最重要目标。

忠以治国，孝以齐家，是中国传统伦理思想。佛教融入中国社会，就在于将“忠孝”思想纳入其精神理念之中。但佛教行世，还具有自己的超脱性、避世性。尤其是法眼宗之前的禅宗门派，其祖师的言论开示及特立独行，多呈现玄远、空灵的宗教情趣，少有劝善的演绎。正因如此，法眼宗祖师们不论是针贬时弊，还是树正标行，都突出了服务社会现实的色彩。

宗教思想其精神主体的确立，根本是在于对现实社会需求的深刻体察。有人认为，唐武则天扶持华严宗和禅宗各是为了扩大边疆和解决流民问题，都是从国家利益出发，属于政治家的选择。⑥那么，法眼宗主张也是基于服务当时社会政治理念，希图处于割据状态的南唐、吴越统一于中原王朝。史实证明这不是臆断。⑦文益、延寿等人对现实的批判精神，不唯针对佛教界，也是对社会危机表现出急切的忧患意识，这与当时爱国并主张统一的士大夫，就没有两宋的禅宗。“⑧这实际是从禅僧构成的社会成份及禅宗精神特性，来分析有关禅风形成的原因。文益、延寿等人以“国师”之尊吟诗作文，学问宏博，实有当时士夫敬慕之楷模。因此，他们激扬文字也有迎合社会风尚的初衷。士大夫通过这些“圆融”的文典辞章，吸取佛教的世界观、人生观，把握修心养性的方法，与传统的儒道之学进一步贯通、精炼，构画济世度人的社会精神蓝图——建立之后的“理学”体系。所以，法眼宗理论成为承前启后、融铸后世佛教乃至中国文化的宝贵材质。

值得赞叹的是，法眼宗的祖师先贤们发扬现实批判精神的同时，并不放松自身的修证与完善。比如，延寿曾在天台山国清寺结坛修法华忏，在天柱峰诵《法华经》三年。可谓苦心孤诣，德才兼备。这样的人格品位，当是正法住世的关键。

注：

①《上谕》，《宗镜录》，三秦出版社1994年版，第7页。

②《宗门十规论序》，《卍续藏经》卷110，第0877-0882页，(台湾)新文丰出版社。

③《卍续藏经》卷111，第0165-0166页。

④⑧杜继文：《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社1995年版，第337页；第6页。

⑤⑦刘元春：《延寿“一心为宗”的现实意蕴》，《佛学研究》1995年刊，第220-224页；第224页。

⑥魏道儒：《中国华严宗通史》，江苏古籍出版社1998年第7版，第2页。

延寿“一心为宗”的现实意蕴

延寿“一心为宗”的现实意蕴

延寿(904—975)，字冲元，俗姓王，江苏丹阳(后迁余杭)人。自幼信佛，聪颖好学。16岁时曾献《齐天赋》于吴越王钱鏐。28岁时，任华亭镇将。30岁时出家，先后依止龙册寺翠岩、天台山德昭(891—972)诸禅师，是法眼宗祖师文益(885—958)的再传弟子。他曾在天台山国清寺结坛修法华忏，在天柱峰诵《法华经》3年。后周太祖广顺三年(952)住持雪窦寺。宋太祖建隆元年(960)住持复兴灵隐寺，收徒千余人。961年，迁往永明寺(今净觉寺)达15年之久，故被尊称为宋慧日永明妙圆正修智觉禅师。宋开元三年(970)创建杭州六和塔。974年，在天台山传菩萨戒，求授者万人。他一生着述颇丰。宋僧文冲在《智觉禅师自行录》讲，延寿着作共61本197卷。(1)其中，《卐续藏经》中收录的有：《宗镜录》100卷，《万善同归集》6卷(《自行录》列为3卷)，《心赋注》4卷，《唯心诀》1卷，《观心玄枢》1卷，《定慧相资歌》1卷，《受菩萨戒》1卷，《警世》1卷。纵观他的一生，上承文益法脉，下又立言笃行，形成了自己完整的信仰体系。清朝雍正帝曾盛赞延寿“实是震旦(中国)第一导师”，其巨着《宗镜录》“为震旦宗师着述中第一妙典”。(2)

《宗镜录》100卷，可分为三章，第一卷前半部分为标宗章，后半部分至第九十三卷为问答章，第九十四至第一百卷是引证章。所谓标宗，即“举一心为宗”，此一心宗，“照万法如镜”，正是延寿一生弘扬的根本思想。他的其它着述，基本上是为了进一步阐述一心为宗思想的。这“一心”，可谓是“深心妙用”，总体上讲，既契合达摩禅宗众生心性之旨，又不违法眼宗一系贵在圆融之风。延寿在阐述他的思想主张时，广征博引，籍教悟宗，尤其是融通关于心性、性空无住无碍之理的华严、唯识、天台、三论诸宗，体现出“对病施药，相身裁缝，随其器量，扫除情解”之宗风。(3)这对于教内教外，当时都有着现实的意蕴。

关于“一心”，延寿在有关着作中，从不同角度进行了广泛而深刻的论述。《宗镜录》卷二比较集中地论述了“一心”之性相内容：

“此一心，非用凡夫妄认缘虑能推之心，决定执在色身之内。……何谓一心？谓真妄染净一切诸法无二之性，故名谓一；此无二处，诸法中实，不同虚空，性自神解，故名为心。”

“今依先德，约相分别，心略有五义：一、远离所取差别之相；二、解脱能取分别之执；三、遍三际无所不等；四、等虚空无所不遍；五、不堕有无一异等边，超心行处，过言语道。”

“一心之体，本来寂灭，不可以有无处所穷其幽迹，不可以识智诠量谈其妙体，唯有入者，只在心知。”

“此一心法，理事圆备，是大悲父，般若母，法宝藏，万行原，以一切法界，十方诸佛，诸大菩萨，缘觉声闻，一切众生，皆同此心，诸佛已觉，众生不知。”

“故知此一法门，能成至道，若上根直入者，终不立余门，为中下未入者，则权分诸道。”

“如来藏者，一心之异名。”“一乘法者，一心是。”

卷四十五中更简捷地讲：

“一心为万法之性，万法是一心之相。”“应须性相似俱通，方得自他兼利。”

因此，我们可以这样讲，所谓一心是指宇宙诸法的本来性体，蕴涵在宇宙人生之中的终极规律，这种真理遍容在器世间和有情世间之中，平等无二。在人类，就是妙明圆融之心。若用哲学比量，就是佛教树立的世界观和人生观，两者互相融摄，既是哲学理论又是契合人生实践，是所有佛法的核心和修行解脱的根本。佛法的种种施设，无非就是引导人们契入心真如门，悟达一心，方可除去杂染执着虚妄之情滞，合乎人我、法我之性相无圆融之理。不偏不执的圆融心行，正是延寿一心为宗的关键所在。所以，他在《宗镜录》中反复强调“圆融”。卷二十八中讲：

“本是一心真如妙性无尽之理，因体用卷舒，性相相入，理事包遍，缘性依持，义分多种，略即六相，广乃十玄。……悉入宗镜之中。”

六相、十玄是《华严经》中阐述的道理，中心思想是诸法(包括修行之法)虽有差别，但本质是平等一如、圆融无碍的。

卷三十八中也讲：

“此宗镜奥旨，自在圆融，谓欲一则一，欲异则异，欲存则存，欲泯则泯。异不碍一，泯不碍存，方为自性。常一常异，常存常泯，明为圆融。”

明彻圆融之理，其目的是“不拣内道外道利根钝根，但见闻信入者，皆顿了一心，理事圆足。”(卷二十六)这理事圆融正是佛法的修行实践，体现了《华严经》法界大缘起的理论，即“一多无碍”、“心境融通”等。这是大乘佛教缘起性空理论的根本所在。这样，“于一切处，无系执，无住着，无所求，于一切时中，更无一法可得。”(卷四十九)“生老病死之中尽能发觉，行住坐卧之内俱可证真。”(卷六十六)中国禅宗的顿悟学说，不立文字，教外别传，直指人心，其精髓也就在于心行的圆融无碍上。

《宗镜录》第一百卷在综述“一心”时，指出：

“众生之本原，故曰心地；诸佛之所行，故曰菩提；交彻融摄，故曰法界；寂静常乐，故曰涅槃；不浊不漏，故曰清净；不妄不变，故曰真如；离过绝非，故曰佛性；护善遮恶，故曰总持；隐覆含摄，故曰如来藏；超越玄秘，故曰密严国；统众德而大备，铄群昏而独照，故曰圆觉；其实皆一心也。背之则凡，顺之则圣；迷之则生死始，悟之则轮回息；亲而求之，则止观定慧；推而广之，则六度万行。”

最后，更明确肯定《宗镜录》是：“开诸佛心，演如来藏，绍菩提种，入一乘门。……故入宗镜中，见如来性，菩提道果，应念俱成，如下水之舟，似便风之火。”

菩提心本身就是心行合一、理事圆融，是在现实之中以行明心，以事显理。这正是人间佛教之本怀。相反，如果没有菩提之行，仅有大乘心理之“修炼”，那也只是徒劳无益的。如果说《宗镜录》侧重于明心悟理，那么，延寿在《万善同归集》等一系列着作中主要就是阐述行事之必要，突出菩提心的意义。

《万善同归集》(4)卷第一首先提出，明契一心实体，“应须广行诸度，不可守愚空坐，以滞真修。若欲万行齐举，毕竟须依理事，理事无阂其道，在中遂得。自他兼利而圆同体之悲，终始该罗以成无尽之行。”他引用《肇论》“统万行则以权智为主，树德本则以不二为言”加以强调。之后，通过层层问答诠释，到第六卷最后，再统括六度万行。认为这万善同归之意义，具体讲来，就是：“一名理事无阂；二名权实双行；三名二谛并陈；四名性相融即；五名体用自在；六名空有相成；七名正助兼修；八名同异一际；九名修性不二；十名因果无差。”其主题就是万善同归一心，一心同归万善，所谓遵行万善“则理智俱亡，言心路绝”，即可以“自他兼利，顿渐俱收”。在《万善同归集》卷后，有长达21行252字的偈颂，而在《观心玄枢》及《自行录》中都照录于文后，都是再一次强调发菩提心行菩萨道。偈颂道：“兴悲悟而同体，行慈深入无缘；……广度如化含识，同证寂灭菩提。”

值得注意的是，延寿还将菩提心行与“治国保家”联系起来。在《万善同归集》卷六中，先设问：“若广修万善皆奉慈门但索真诠，有妨世谛，则处国废其治国，在家则阙其成家。虽称利人，未得全美？”答曰：“佛法众善，普润无边，力济存亡，道含真俗。于国有善则国霸，于家有善则家肥。所利宏多，为益不少。”随后，延寿引用南北朝时宋文帝与侍中的一段对话，认为五戒十善可以去恶息刑，国家可以坐致太平，“是以包罗法界，遍适虚空，一善所行，无往不利。则是立身、辅化、匡国、保家之要轨矣。”“若以此立身，无身不立；以此匡国，无国不立；近福人天，远结佛果。”

在《受菩萨戒法》中(5)，首先指出“菩萨戒，唯以开济为怀，不同小乘局执事相。是以菩萨饶益有情之戒，但济物利人。”最后也设问：“夫如何治国？”答曰：“诸佛无有定法，故号阿耨菩提。机病不同，法药有异，医不专散，天不长晴。或有闻法悟者，或有坐禅悟者，或有念经得度，或有受戒证真。……溥愿法界含识，凡有见闻受菩萨戒而行菩萨心，发菩提愿而圆菩提果耳。”显然，在延寿看来，如果人们证悟并遵行菩提法，乃是国家治理之本。

从上述诸多引证中，我们知道，延寿所谓一心为宗，其根本目的就是提倡大力倡导菩提心行，实现大乘入世的宏愿。

延寿是公认的禅师，曾“九旬习定，有鸟类斥鴳，巢于衣中”(6)；还精通念佛净土法门，每昼夜108件行事中多有念佛念法念僧(7)；同时，又是一位义学高僧，这在佛教史上的确是不多见的。但是，因为他“籍教明宗”而带来了对他的非议，即认为他重视教理使法眼宗风“渐失醇正，数传即绝”。(8)这是有失公正的。第一，若前文所述，延寿的“籍教”只在于“圆融”，“悟宗”只在于“心行”，目的就在于破除偏执教法和断空邪见，强调“实践出真知”。这正是契合了禅宗顿悟旨趣。第二，融通各种教法，主张权实相宜，方便权巧，随机度人，正是法眼宗风的实质。第三，延寿标宗菩提心行即契达佛法真理，就在于反对“标新立异”而执此非彼、尚务空玄、缺失醇正之弊风。第四，提倡通明教法，学修并进，在于对治当时僧徒愚昏无知、妄作人师诸病等。总之，延寿殚精竭虑，苦口婆心，并不是要执教废禅，而是触景生情，所谓“指点江山，激扬文字”而已。

禅学思想大致经历了依教修心禅(如安般禅、五门念佛禅、实相禅)、悟心成佛禅(如达摩面壁、六祖顿悟)、超佛祖师禅(如南岳怀让、石头希迁)、越祖分灯禅(如曹洞、云门、法眼宗)等。从依教修禅观到直接见性成佛，也就是由渐悟到顿悟。他们分歧或侧重的焦点在于“教”与“禅”(又称“宗”)的关系上。本来，两者之间或者说理论与实践就是一致的，所谓禅教不二、互契互入的，也就是定慧相资，行解相应，理论与实践的结合，在实践中契悟真理，服务并超拔人生。为此，要反对做表面文章，只在名言上聚讼、执着。或棒呵，或参话头，或机峰相搏，等等，都是祖师们诱导人们顿悟之法，以印心悟性为本，这本身就是大智大慧的表现。祖师们设门立宗，多据《楞伽经》“宗通相”衍生。宗通相主张自觉智证，但并非不要教理教法。《楞伽经》言：“谓九部种种教法，离异不异有无等相，以权巧方便随顺众生如应而说，令得解脱，是名通相。”“但为饶益众生亦非不说教法，如为愚夫以指物，愚夫执指不得实义。”也就是说，禅宗提倡不立文字，直指人心，主要还是对治愚昧妄执，这与广施教理是殊途同归的。历代禅宗大师或籍教明宗，或伸宗融教，都极尽教禅配合之妙。慧可传《楞伽经》，弘忍、慧能亦皆诵《金刚经》，以印顿悟；慧忠、大殊等之所说，未尝不融会经论之妙义。

唐朝中后期，到五代十国(907—960年)及宋朝初期，禅宗正处于越祖分灯时期，沩仰、曹洞、临济、云门、法眼五宗相继产生。宋僧明教契嵩大师评价说：“正宗之大鉴，传既广而学者各务其师之说，天下如是异焉。”这种“百家争鸣”的局面，进一步加深了禅学中国化和中国佛教禅宗化。但后来者多各自为正，也加剧了中国佛教衰亡和变异。这些宗门禅者，借顿悟之名，妄执宗师名相，要么守空玄谈，要么狂禅怪行，大做呵佛骂祖之事，毁弃信解行证，无益于社会，无补于现实，失去了禅学原本积极的精神。总而言之，是割裂了禅与教的关系，陷入了无明绝境。

五宗中，法眼宗产生最晚，其创始人文益(后谥号法眼)颂六相《华严经》，二祖德昭兴天台宗传《法华经》，三祖延寿合会诸宗归一心，都是应机适时，校正当时宗门禅弊病的。

文益在《十规论》自述中，认为，“未经教论，难破识情”，遂将“宗门指病，简辨十条，用诠诸妄之言，以救一时之弊。”(9)这十条宗门弊病是：一、自己心地未明，妄为人师；二、党护门风，不通议论；三、举令提纲，不知血脉；四、对答不观时节，兼无宗眼；五、理事相违，不分浊净；六、不经淘汰，臆断古今；七、记持露布时，不解妙用；八、不通教典，乱有引证；九、不闻声律，不达理道，好作歌颂；十、护己之短，好争胜负。在文益看来，不通教典不明事理是“魔强法弱”之原因，不修三学(戒、定、慧)必有三毒(贪、嗔、痴)，“以污露为慈悲，以佚滥为德行，破佛禁戒，弃僧威仪，……口谈解脱之音，心弄鬼神之事。”(10)

延寿与文益相比，更侧重于从理论的高度进行层层细密的论证、校正，而且议论的范畴更加广泛。若归类总括，宗门弊病主要在“狂慧”和“痴禅”两方面，各自都有诸多现象和危害，所谓狂慧而徒自劳神，痴禅而但能守缚。延寿在《唯心诀》(11)中，将宗门弊病列为120多种。诸如，或效无知同木石之类，或内守而端居抱愚；或见异而各立法界；或尚空见排善恶而作真修，或解不思议性作顽空；或宗教乘而毁自性之定，或弘禅观而斥了义之诠；或退堕而成放逸，或语证相违而亏实地；或守寂而住空失大悲之性，或泯缘而厌假违法尔之门；或解不兼信而滋邪见，或信不兼解而长无明；等等。实际上，延寿要列举的不仅在教内，也针对社会上学术界存在的弊端、学教与修禅方面的偏陋。他认为，造成弊端的原因“皆不能以法性融通，一皆和会，尽迷方便，患溺见河，障于本心，不入中道；匍匐与升沉之路，缠绵于取舍之怀。”

总之，文益也好，延寿也好，他们都是“欲药当时宗匠暗郁之病，亦不得已而为之”，才“于无言之中强显其言，向无法之中强存其法”。(12)另外，任何宗教、宗派的产生都与一定的社会文化背景紧密相连，法眼宗的产生及延寿一心为宗的建立，也毫不例外，反映出不容忽视的社会内涵。

越祖分灯之五宗，大致都兴起于唐武宗灭法(841—846)之后(只有沩山在此之前)。藩镇割据一方，到五代十国时期，更是四分五裂。这是禅宗内部形成各自称尊局势的社会基础。太虚大师(1889—1947)认为，在唐武宗灭法之前，禅宗中那种多行于荒山僻地、而不重视律仪经法的倾向，也使佛教内部产生了离心力。(13)这大概是偏执“出世”而空无断灭的狭隘心态造成的。但那种“党护门风”和“护己之短”，多醉心于世俗名闻利养，又与误解“入世”而污行堕落有关。这样，在教则招致摧败，在社会则激起纷争。延寿确立一心为宗，统一精神信仰，倡导菩提心行，无疑具有积极意义。这既是佛教禅宗思想精髓，也符合中国传统文化追求。“中国文化盖以人文思想之圆融广大为主。唯起圆通，故容忍性大，而无剧烈之思想与宗教斗争；唯其广大，故涵育功深，而能混同其相与接触之民族与文化，而为无穷迈进，今试以禅宗之发展言之，则亦有可为此说明证者。”(14)延寿所在的吴越王钱鏐，唐末任镇海、镇东节度使，封越王(后改为吴王)，907年被后梁(907—923)封为吴越王。历五王，于978年降于北宋。吴越始终臣事中原王朝，基本上使用中原王朝的年号，保持藩镇的格局。也就是说，他们一直认为自己是中原王朝的一部分，这对形成统一的社会文化体系必有很大的影响。

唐末五代时，北方中原佛教义学不主张一宗而以疏通性相、精研大小乘的综合形式出现的。北方义学高僧还多南来弘法。如，后唐(923—936)高僧可周在乾化二年(915)到杭州龙兴寺弘传《法华经》。吴越武肃王曾赐他佛钵、紫衣，加号“精志通明”。另一位高僧皓端(889—961)，也曾习学《法华经》，于杭州罗汉寺通达天台宗一心三观之学，着《金光明经随义释》10卷，详细讲说佛性之义，教化人们行大乘菩提之法，会通了天台、慈恩诸宗要。吴越忠献王赐他紫衣，别署“大德”，号“崇法”。(15)他们在吴越弘法的时间，正是延寿出家前后及住持雪窦寺、灵隐寺的时候。分析延寿的佛学思想，与可周、皓端的主张具有明显的相通之处。或者说，延寿基于当时社会政治理念，抑或有意识地建立和完善他的佛学思想体系？联系到他的着作中一再提到“匡国保家”的问题，恐怕这也不算臆断。当时，高丽国王奉读《宗镜录》等着作之后，遣使致书，向延寿叙弟子之礼，并派36位僧人跟他学法，弘传一心为宗思想，恐怕也不只是乘兴之举。

由上所述，我们是否可以这样说，法眼宗在延寿之后趣于宗门淡泯，其根本原因就在于一心为宗不主张偏执，其心行圆融的主旨，容易淡化宗门意识。再者，其盛衰，如宋明教契嵩大师评价说：“盖后世相乘，得人与不得人耳”，也遵循“苟非其人，道不虚行”之理。太虚大师认为，中国佛教会教明宗，未能将宗乘建立在稳健的教律之次第上，致使后来末流颓败，一代不如一代。延寿本人虽能严守戒律精通教义，但因为“永明之世，云门宗等方盛兴；且时主各据一方而易分道扬镳，故永明未能为禅宗奠下万世叵摇之基石。”(16)然而，永明延寿那种精勤的心行和精神，为后世者树立了楷模，还是有益于社会的。

注释：

(1)(7)《卐续藏经》卷111，页0165—0166，台湾新文丰出版社。

(2)《上谕》，《宗镜录》页7，西安，三秦出版社，1994年10月。

(3)宋·智昭《人天眼目》卷四。

(4)《卐续藏经》卷曲110，页0883—0956。

(5)《卐续藏经》卷105，页0016—0021。

(6)《五灯会元》页604—605，中华书局，1985年。

(8)《中国佛教》(一)，页348，上海，知识出版社，1980年。

(9)《卐续藏经》卷曲110，页0877—0882。

(10) 同上，页0882。

(11) 同上，页0957—0963。

(12) 元·愠恕《题重刊十规论后》跋。

(13) 太虚《中国佛教特质在禅》，张曼涛主编《现代佛教学术丛书》(2)，页70。台湾，大乘文化出版社。

(14) 《现代佛教学术丛书》(4)，页238。

(15) 宋·赞宁《高僧传》三集，卷七。

(16) 《现代佛教学术丛书》(2)，页80。

(本文发表于《佛学研究》1995年刊)