原始佛教的特质

水野弘元著

如实译　
 　
　 九、般若智慧与无我之实践
　　关于无我，已在前面第二节「诸法无我」中解说，但那是以理论为主而观察无我的问题，理论上的无我，是一切万物无有固定的自性之意，即将无我作为无自性解，也就是说，任何存在皆无绝对性、孤立性、独存性，一切皆在相对的、相关的、依存的、协同的状态。这种道理可由缘起的理法得以充分的理解。这就是理论上的无我，但无我更有实践上的意义，而佛教的最终目的，宁可说在於获得实践上的无我。因此，实践上的无我依般若智慧可得，而实践上的无我之完成，可以说就是佛教的证悟。佛教之被称为无我说，乃因佛教不但说理论上的无我，亦强调实践上无我之修得、完成之故。那么，实践上的无我是什么呢？
　　实践上的无我，亦可由理论上的无我引导。一切万物无有固定性；这虽是真理，但吾人动辄就将眼前的事物，认为似乎是固定而永远不变的东西，或意识上虽不这么想，但无意识地视为是永续不变的，或希望、期待其永续，而往往容易对之产生爱著、固执。虽由第三者一望就可看清楚固执也是徒然，但当事人却一味地执着不放。诸法在理论上是无我的，但却误解为有我，而固执此种错误的见解，其结果当然不会是正确的。然而，在理论上虽知其为错误，仍因情意上的习惯与惰性，而有执着不放的倾向。如前所述，十二缘起的无明、渴爱等烦恼妄想，即是此我执。於前第六节所述之修道的修行，就是要打破这种情意上的我执之修行。而这种修道的修行之被认为须要很长的时间，且极为困难，是因为我执是己成为习惯的无意识的东西，故要将此我执变为无我，就要将错误的习惯改为正确的习惯，这需要长时间的努力之故。
　　这种实践上的无我，究竟有何种类？这在原始经典中，虽无明示——因为如同原始经典中，对於依自己修行方可体得的涅槃境界无有说明一样，随着智慧之完成，自然能体得的无我的实践，应是修行者自行体得的，所以没有加以说明是当然的，同时实践上的无我的极致，不外就是涅槃的境界——，不过可以说依无我进展的程度，而有「无执着无我」与「无碍自在无我」二种。无我一语主要是原始佛教与部派佛教所用，大乘佛教则使用与无我同意义的空(sunya)。当然原始佛教亦有空(sunna)一语，不过此空尚未发展到大乘的空(注一)，因此不能视为无我的同义语。大乘虽亦说无我，但使用空字较之无我为多(注二)。虽然只是为了表示大乘之无我与小乘(部派佛教)之无我不同，而使用空一语，但实际上无我与空是相同的。初期大乘的般若经中所说的般若空，就是叙述般若智慧所显示的无我。因此若以大乘式的说法，上面列举的二种实践上的无我，亦可称为「无所得无执着空］与「无碍自在空］之二种空。空之被认为有无所得空与无碍空，即由此而来(注二)。
　　所谓无执著的无我，就是不执著於任何事之意。不执着不可执着者，是当然的，就是有执着之价值的，也不可执着。恶，当然不应执着，连善也不可执著(注三)。这是吾人参加运动比赛或考试时常常经验的，若有一定要得胜的执着之念，或过分介意考试的成绩，则反而比赛会输，考试的成绩亦不好。以运动比赛而言，平时就应训练以提高技术自不用说，在比赛之前夜，或在比赛之场地，就完全不要挂念胜负之事，如平常一样好好地睡，泰然临於比赛场，这就是获胜的秘诀。同样地，要争加考试，则必须平时就要努力用功，临於考场，则要保持无我的状态，以便能将平时的力量充分地发挥才是最为重要。这如前于成定慧三学中所说明，在考试前，为了使身心的状况十分舒适，必须留意健康，睡眠与饮食亦要适宜地摄取，且不要有其他的担心事或不安的心情，在考场则应保持无念无想的禅定状态，和冷静而透彻的心情，此种无念无想的禅定，就是无我的状态。因为禅定是获得无我最好的方法之故，如此，无执著的无我，在吾人实际的日常生活中，是极为必要的。可以说对於任何事都不执著，不挂念，就是无执着的无我。
　　这时，无执著的无我，也许会被认为是：应担心的事也不执著，应挂念的事也不关心。将无我作为这种意义解，当然是错误的，不过有时这种错误的无我，也被认为是必要的。本来宗教之被称为是鸦片，乃是指：若从合理的立场而言，仅管应正确地观察事物，并对此讲求正确的对策才对，但却不如此做，而恰如吃鸦片的人，即使遭遇如何悲惨的境遇，也不去如实地观察其客观的情况，而对此毫不介意一样，吾人的理性好像完全被麻痹的情形而言。缺乏合理性的主观性宗教，多半有这一面。佛教虽熊避免这种主观面，而客观性与理性来观察事物，并且依此行动为其原则，不过在实际生活中，需要转变心情，或散散心的事情很多，所以有时也会采用这一面。
　　所谓宗教的救济，大多指这种主观性的转变心情而言，因为实际上依此而脱离苦境，迈向新生活，是常有的事之故。由此观点来说，鸦片性的信仰，也不是无益的，无执著的无我，虽不一定不向这种主观性、鸦片性之一面，但佛教并非只说应常在无我忘我的状态，在其反面，亦说必须反省、观察的有我的一面。如前所说统一精神的禅定之中，有止与观二者，此中止之禅定是为无我忘我的禅定，而观的禅定是为反省观察之有我的禅定。依止的禅定，将心置于无念无想的冷彻状态，依观的禅定，能使反省观察的智慧之功用，发挥至其能力的最大限。若就比赛与考试而言，平素的热心训练与用功，就是反省观察的有我之面，而使依有我所得的智慧经验发辉出来的，就是在比赛场与考场的无执著的无我。将这种无我的实践，是否完全被施行，进一步地加以观察，而找出其缺点在那里？这当然是有我的作用。又将依此反省观察而更做新的训练与用功，并把它发挥时的无我之精神准备，亦予行细地研讨，皆应为有我的作用。依有我的作用做好充分的准备之后，接着就是依无我的态度，将有我的智慧经验予以完全实现发挥出来。所谓有我与无我，犹如鸟之两翼，车之两轮，互为因果，互相辅佐，逐渐地向完成之道进展。换言之，依有我而集积智慧经验，又反省观察无我的行为，依此以增进有我的合理性，同时，依无我将有我的理论与知识付给实践，而令其实践适当正确。由於有我与无我之反覆，使各个学问技术得以进展，而为其综合——人格亦迈向完成之道。佛陀将近临终时，教训弟子说；「我死后，以法(真理)为标准，以自我为中心」(注四)这被解为：应依真理的标准不断自我反省，反覆有我与无我，而向人格完成的究极理想迈进。
　　如此，无执着的无我，其反面必然伴随着合理的有我，故佛教的无我绝非虚无的、自弃的、无责任的放弃状态。对于空或无我的概念，西洋学者作了非常错误的解释，那是因为他们不懂佛教有止与观的禅定、有我与无我的关系所致。这一点就是佛教与被称为鸦片的迷信宗教不同，而为极合理且不失宗教性之所以，亦是以宗教学、哲学的眼光来看，佛教被视为最进步的宗教之所以。
　　敍说无执著的无我之经典，在原始经典中随处可见，其中一例，有所谓贤善一夜之偈。此偈在汉．巴中阿含之中被数经所引用(注五)，其偈文如下：

　　慎莫念过去，亦勿愿未来，
　　过去事已灭，未来复未至。
　　现在所有法，彼亦当为思，
　　念无有坚强，慧者觉如是。
　　若作圣人行，孰知愁於死，
　　我要不会彼，大苦灾患终。
　　如是行精勤，昼夜无懈怠，
　　是故常当说，跋地罗帝偈。

　　这是述说不要徒然的追忆过去，也不要期待未来，而只应充实现在的一刹那，且亦不执著於现在的无我之实践的。类此之说法，在其他的经典中亦不少(注六)。
　　又正在认识经验现在外境时，亦不应执着於现在外境，述说这种道理的经典也很多，如大义释所说的：

　　以眼见色，不贪所贪，不瞋所瞋，不昏所痴，不怒所想，不染所染，不憍所憍。以耳闻声，以鼻嗅香，以舌尝味，以身触所触，以意识法，不贪所贪，不瞋所瞋，不昏所痴，不怒所怒，不染所染，不憍所憍。

　　见如所见，闻如所闻，觉如所觉，识如所识，如是不执着於所见，不执著於听闻，不执着於所觉，不执着於所识，於所见不著、不依、不缚，由此离脱、离缚所见，以无碍自在心而住。於所闻、所觉、所识不著、不依、不缚，由彼离脱、离缚，以无碍自在心而住。

　　即是其中之一(注七)。
　　上面虽叙述无执著的无我，其反面有有我的思惟观察，而由於有我与无我的交相反覆，有我与无我就逐渐进展而前行，但实际上，有我与无我是应该同时存在的，那就是将有我的思惟观察等行动的实践，以无我的态度施行。而将有我与无我之融合达到完全之境界者，称为无碍自在的无我，这是最高的无我，是佛教的究极理想。前所引用之经文：「无执着而以无碍自在心住」，应为此种境界。
　　关於有我与无我的交互进展，已如上述，现再就具体的例子加以观察。这是对於所有智慧经验与学问技术都可适用的。例如以书法来说，将写字的笔法，依字帖或跟老师来学习，是有我的立场。依有我而精通书法的人所写的字，是合於笔法的字，但若不以无我而以有执著书写时，其字只是合於笔法而已，并无字之妙味与品格，甚至有时令人厌恶。反之，即使是书法极拙劣，而似不成样子的字，但若以无我无执着的心所书写的，则总觉得洋溢着典雅的妙味，而有无法言喻的品格。如在禅僧的书法绘画中显现的书画风味即是。又以围棋等的技艺而言，有：虽有棋力但卑鄙狡滑的棋法者，其棋艺虽拙劣，但有从容高尚的棋风者。总之，无论何事、於其一举手一投足之间，皆会表现其人之品格与性格。要之，这是表示此人是否有执，或无我无执的情形的。
　　做人最为理想的是，不管是就各人的学问技术，或有关整个人格，有我与无我二者得以发展到最高度。这就是最高度的有我(智慧经验)被最高度的无我活用，而以完全地实践显现之意。此种完全地无我实践的态度，称为无罣碍无我，或无碍空。无碍就是自由自在的作用之意，亦即完全具备有我的合理性要素，而且无任何障碍，以自由无碍的作用显现之意。这若以书法之例而言，就好像精通书法的人，不用心亦不费力，任运无作地随便在运笔，其所写的字亦自然合於笔法一们。孔子所说的「七十而从心所欲不踰距」之境界，也是指无碍的无我吧。完善的人格者佛陀与阿罗汉，也是达到此境界者，这是当然不用说的了。
　　此种最高境界，乃所谓的「以有心不可得，以无心不可得」(注八)，即应为「有心的无心」、「无心的有心」。［　般若心经］所说的「色印是空」「空即是色」，乃含有此种意义。这是完全的合理性与完全的宗教性的融合，故为科学的极致，同时也是宗教的极致。要之，那就是人格的极致。

注一：原始经典之中，例如中阿含一九0、小空经、一九一、大空经、中部一二一、小空经、一二二、大空经等，皆以空为问题，又空、无相、无愿之三解脱门或三三昧，亦说到空，但其所说的空，并非如大乘般若经所说的第一义空。原始经典所说的空，是空无之意(诸如地是水空，水是地空之类)或使之空无之意。后者通於无所得无执著空，亦即是三三昧之空。
注二：部派佛教将空分为六种或十种，大乘般若经说空有十六空或十八空。这是欲令远离对可以想象得到的一切事物之我执固著之念而说，亦为空无我行之实践而说的。由这一点而言，般若之十八空就是说明无所得空的。关於无碍空，虽在诸文献中无有具体的述说，但若完成无所得空则理应成为无碍自在空。般若心经所说的「无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无罣碍，心无罣碍故云云」，即是叙述由无所得空更进至得无罣碍之无碍空的。
注三：在中部二二蛇喻经、中阿含．二OO、阿黎咜经、增一阿含卷三八等中，皆有船筏喻之说。这是说如有一男子因依木筏渡过大河而得以免於危难，因此以为此筏为救命恩人，故渡河之后仍担筏而行一样，依佛之说法而脱离苦恼得悟者，将其教法执着、爱惜亦是不好的，故说「善法犹可捨，何况非法」(dhammā　pipa　hātabbā，pagéva　adhammā)。法是为能得度脱而说，并非为取著而说。mayā　dhammo　desito　nittnaranatthāya　no　gahanatthāya　　mi　p135。
注四：参照汉巴大般涅槃经．当自炽然，炽然於法，勿他炽然，当自皈依皈依於法，勿他皈依。炽然亦作灯明，巴利则作为洲渚，即指不被烦恼生死之波浪冲走的可靠的岛。
注五：自中部一三一经至一三四经之四经中，有贤善一夜偈，汉译则从中阿含一六五经至一六七经之三经中说此偈。因此，此偈想必是极为有名的偈。
注六：敍说不悲伤过去，不愿求未来，而应充实现在的经典，有如杂阿含卷三六(九九五经)、相应部一、一、一O等所说的：於过去无忧，未来不欣乐，现在随所得，正智系念持者即是。
注七：大义释二四二页(南传四二、三六四页)。尚有杂阿含卷一三(三三五经)、第一义空经中所说的「眼生时，无有来处，灭时无有去处，如是眼不实而生，生已尽灭，有业报，而无作者」　，亦是述说无我无执著的。参照增一阿含卷三O(三七、七)。其他述说不执著生死的经典，有长老偈一00二三「我不喜死，亦不喜生，生知正念。捨去此身。」者。
注八：道元禅师著［学道用心集］之文句。中国及日本的禅宗，将此做为寻常之事而常说。这是根据［金刚般若经］　等的般若思想而来。