初期禅宗的如来藏思想

张文良

如来藏思想或佛性思想是中国佛教思想史上重要的思潮，在中国佛教诸宗派中都可以看到如来藏思想的影响。按照《坛经》的说法，禅宗六祖慧能是闻《金刚经》而开悟，五祖弘忍也是将《金刚经》传于慧能。中国的禅宗特别是南宗禅似乎是建立在《金刚经》的般若空观理论基础之上的理论体系和修行体系。但现在的研究已经表明，《金刚经》信仰是在神会那里才出现的，《坛经》中有关《金刚经》的故事很可能是神会及其周围的弟子附会上去的。在慧能那里，比之《金刚经》，《涅槃经》的地位更重要，《涅槃经》的佛性说是慧能“明心见性”说的重要思想来源。慧能的禅思想实际上是建立在《涅槃经》的佛性思想和《般若经》的空思想相融合基础之上的[1]。不仅如此，实际上，从初祖达摩的《二入四行》到五祖弘忍的《修心要论》、北宗神秀的《观心论》等，乃至曾与南宗北宗形成三足鼎立之势的牛头宗的《绝观论》，如来藏或佛性思想的影响也绵延不绝，成为中国禅宗理论的重要构成要素。因而，探讨中国的初期禅宗是如何吸收和改造如来藏思想的，对我们把握中国禅宗的特质、理解佛教的中国化进程皆不无裨益。

一、 从达摩到慧能的佛性思想

据传为达摩所作的《二入四行》的思想基础为般若空观，“理入”和“行入”说与中观派的二谛说可以相对应。而据《续高僧传》的“慧可传”等记载，《二入四行》的笔录者昙琳法师(又称林法师，曾与慧可一同传播达摩的禅法)恰恰是《胜鬘经》的讲习者[2]。而《胜鬘经》正是如来藏思想的根本经典之一。这就不难理解为什么在《二入四行》中存在着如来藏思想的要素。如在关于“理入”的说明中云：

理入者，谓籍教悟宗，深信含生凡圣同一真性，但为客尘妄覆，不能显了。若也舍

妄归真，凝住壁观，自他凡圣等一，坚住不移，更不随于文教，此即与理冥符，无有分

别，寂然无为，名之理入[3]。

其中的“含生凡圣同一真性”和“但为客尘妄覆，不能显了”，显然与佛教传统的“自性清净心”思想密切联系在一起，可以说是对人人具有佛性的另一种表述。自性清净心作为如来藏思想的核心概念早在《阿含经》中就已经出现，并作为大乘佛教的一个核心理念而存在。在大乘佛教中，般若空观与如来藏思想并不是截然对立的而是并行不悖的。《二入四行》中所反映的达摩及其弟子的如来藏思想应该是大乘佛教中“自性清净心”思想的自然延续。

《楞伽师资记》的“慧可传”云：

《十地经》云，众生身中有金刚佛性，犹如日轮。体明圆满，广大无边，只为五阴

重云覆障，众生不见。若逢智风，飘荡五阴，重云灭尽，佛性圆照，焕然明净[4]。

又云：

若了心源清净，一切愿足，一切行满，一切皆办，不受后有。得此法身者，恒沙众

中，莫过有一[5]。

这里引用《十地经》的经文，将众生本有的佛性比喻为日轮，将妄念视为乌云。众生获得智慧，就可以灭尽妄念，使佛性焕然显现。不过值得注意的是，虽然众皆有生佛性，但真正能证得佛性、证得法身者却少之又少。“慧可传”的内容实际上反映《楞伽师资记》的作者净觉的思想，不能直接视为二祖慧可的思想。但至少在净觉心目中，慧可的禅法是与如来藏思想联系在一起的。

根据《楞伽师资记》的记载，四祖道信和五祖弘忍皆依据《文殊说般若经》而行“一行三昧”，但在据传为五祖弘忍所作的《修心要论》[6]中有如下说法：

日光不坏，只为云雾所覆。一切众生清净之心，亦复如是。只为举缘妄念诸见重云

所覆。但能凝然守心，妄念不生，涅槃慧日，自然显现。故知自心本来清净[7]。

既体知众生佛性本来清净，如云底日，但了然守真心，妄念云尽，惠日即现。何

须更多学知见，归生死苦。一切义理，及三世之事，譬如磨镜，尘尽自然见性[8]。

五祖弘忍的禅法的核心是“守心”，而此“心”是本来清净、不生不灭之“真心”、“净心”义即佛性。此佛性为妄念所覆，如乌云遮日，若能守真心，则妄念消除，自然见性，如乌云散尽，朗日当空。最后的比喻原出《楞伽经》[9]，明镜譬喻本来清净之佛性，而尘埃譬喻妄念烦恼。这里出现的“磨镜”之喻与敦煌本《六祖坛经》中出现的着名的慧能、神秀的心偈有密切关系。只是《修心要论》的说法与慧能心偈的意境不同，而与神秀心偈的说法相接近。

根据《坛经》所记载的开悟因缘，六祖慧能是闻《金刚经》的“应无所住而生其心”而开悟。但随着敦煌本《坛经》的出现，流行本《坛经》的权威性受到挑战，一般认为将《金刚经》视为从达摩到六祖代代相传的根本经典，是神会将其《金刚经》崇拜思想投射到慧能的传记和思想的结果，未必是历史事实。而慧能的思想特别是其佛性思想受到《涅槃经》的影响却是事实。慧能最初从隐遁生活中复出到广州法性寺听法，所听的内容即是印宗法师所讲的《涅槃经》，并由此引出着名的“风动、幡动”的故事。慧能并引用《涅槃经》的经文而发挥云：

如高贵德王菩萨白佛言，犯四重禁，作五逆罪，及一阐提等，当断善根佛性否？佛言，善根有二：一者常，二者无常，佛性非常非无常，是故不断，名为不二。一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二，无二之性即是佛性[10]。

即从空性的立场出发，将佛性视为超越常与无常、善与不善等相对诸相的绝对的存在，并由此出发强调一阐提亦有佛性。关于一阐提是否有佛性的问题，《涅槃经》诸品的说法是有区别的，可见关于这一问题，在印度佛教中就存在着巨大分歧。慧能从佛性的绝对性出发，强调佛性超越世俗的善与不善，进一步明确了众生悉有佛性的命题。佛性说可以说是慧能的“明心见性”说的重要理论基础。

二、 神会的佛性思想

众所周知，慧能的“南宗禅”的正统地位主要是由荷泽神会的宣扬之功而得以确立。神会曾在慧能门下数载，深得慧能顿教禅法之精髓。与慧能一样，神会的佛性思想也主要受到《涅槃经》的影响，即多结合空性而展开，故在神会的著作中不见“如来藏”的用语而多用“佛性”之语。如属于神会早期著作的《坛语》云：

一切众生本来涅槃，无漏智性本自具足，何为不见？今流浪生死，不得解脱。为

被烦恼覆故，不能得见[11]。

从上述引文可以看出，神会的佛性思想的底流仍然是“自性清净心”思想，其“一切众生本来涅槃”的说法显然源于《涅槃经》的“一切众生悉有佛性”。但神会在继承《涅槃经》的佛性思想的同时又做了新的发挥，这主要表现在“本来涅槃”的概念上。“佛性”原本指成佛的可能性、成佛的潜在能力，即因位众生的属性，而“涅槃”则是佛的境界，是菩萨修行所得的果位。神会在这里将因位众生的佛性与果位佛的佛性结合在一起，众生不仅具有成佛的可能性，而且本来就已经获得涅槃，这是《涅槃经》中所没有的思想，也可以说是神会的佛性观的重要特征。

神会还对佛性和无明之间的关系进行了探讨，提出佛性与无明皆为“自然”说：

问：无明若为……佛性是自然，无明复从何生”？诸人尽不能答。大德若为……亦

自然。

问：无明若为自然？

答：无明与佛性，俱是自然而生。无明依佛性，佛性依无明。两相依，有则一时有。

觉了者即佛性，不觉了即无明[12]。

关于佛性与无明的关系，是佛教经典在论述佛性问题时都要遇到的理论难题。因为“佛性”被认为是清净的无为法，而“无明”则被认为是染污的有为法，如果把“佛性”视为人的根源性存在状态，就必然出现从清净的“佛性”如何生出染污的“无明”的问题。《胜鬘经》中在论述这一问题时云，“有二法难可了知。谓自性清净心，难可了知。彼心为烦恼所染，亦难了知”[13]。实际上是回避了这一问题。《起信论》关于这一问题也只是说“忽然念起，名为无明”[14]。神会认为“佛性”与“无明”相互依存，二者并没有由此生彼的问题。神会从缘起的立场看待二者的关系，避开了生成论的难题，这可以说深化了对佛性问题的思考。

虽然神会在禅思想上受到慧能的深刻影响，但关于佛性，神会的理解又表现出独特的思想倾向。这一倾向尤其表现在神会对“知”的诠释上。在《涅槃经》中，佛性被规定为第一义空，而第一义空则被规定为智慧。也就是说，佛性，从其超越一切相对存在的绝对性的层面来说是“空”，而这一空性的主体把握则表现为“智慧”。神会在继承《涅槃经》从“空”和“智慧”两面来规定佛性的理路的同时，结合禅宗“定慧双修”的实践，提出“空”与“知”的统一：

本体空寂，从空寂体上起知，善分别世间青黄赤白，是慧。不随分别起，是定。祗

如“凝心入定”，堕无记空。出定已后，起心分别一切世间有为，唤此为慧。经中名为

妄心。此则慧时则无定，定时则无慧。如是解者，皆不离烦恼[15]。

在这里，神会提到两种“知”：一是作为本体之用的“慧”；一是脱离“定”境对世间进行虚妄分别的“妄心”。前者是与“定”须臾不可分离、在“定”境中显现出来的智慧，而后者则是与“定”相脱节的烦恼。任何看待人的认识和思维作用是禅宗的重要课题。按照华严宗四祖澄观的看法，南宗主张“无念”、北宗主张“离念”。但无论是“无念”还是“离念”都意味着对建立在主客对立关系上的人的分别意识和思维活动的否定。但神会并不否定建立在空寂本体之上的、作为本体之用的认识活动，相反，他认为正因为有这种“慧”的作用存在，才能真正见“佛性”：

无住是寂静，寂静体即名为定。从体上有自然智，能知本寂静体，名为慧。此是定

慧等。经云：寂上起照。此义如是。无住心不离知，知不离无住。知心无住，更无余知。

涅槃经云：定多慧少，增长无明；慧少定多，增长邪见；定慧等者，明见佛性[16]。

正因为神会强调“知”或“见”在佛性思想中的地位，宗密在《禅源诸诠集都序》中将神会的禅法归入“直显心性宗”，其特征即主张“空寂之心，灵知不昧”、“知之一字，众妙之门”等。也由于神会强调在佛性中“空性”和“智慧”(自然智)的同一，所以他反对单纯站在“空性”的立场看待佛性。在《南阳和尚问答杂征义》中，神会与牛头山袁禅师之间有如下问答：

牛头山袁禅师问：“佛性遍一切处否？”

答曰：佛性遍一切有情，不遍一切无情。

问曰：先辈大德皆言道：青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若。今禅师何故言道

佛性独遍一切有情，不遍一切无情？

答曰：岂将青青翠竹，同于功德法身？岂将郁郁黄花，等般若之智？若青竹黄花

同于法身般若者，如来于何经中，说与青竹黄花授菩提记？若是将青竹黄花，同于法身

般若者，此即外道说也。何以故？涅槃经具有明文，无佛性者，所谓无情物是也[17]。

由此可见，神会主要是依据《涅槃经》的说法，反对无情之物具有法身、般若，进而反对牛头宗的“无情佛性说”。荷泽宗与牛头宗围绕无情是否有佛性问题的争论，实质上涉及思考佛性问题的立场问题。荷泽宗从成佛论的立场出发考察佛性问题，从而认为既然无情之物不能如有情众生一样修行成佛，所以无情之物应无佛性。而牛头宗则从存在论的立场出发，主张既然无情之物从本质上与有情众生一样皆为空性，那么无情之物也具有法身、般若。这两种立场之间的争论扩展到了当时的华严宗和天台宗之中，成为中国佛性思想发展史上重要课题之一。

三、 北宗系的如来藏思想

自从神会将慧能的禅法称为“南宗”，并将之树立为禅宗的正统，北宗似乎被边缘化，但实际上北宗禅并没有因为受到神会的功绩而销声匿迹，而是仍然保持着思想上的生机。特别是通过《楞严经》和《圆觉经》等“伪经”的编撰，极大地扩大了北宗禅思想在各宗派中的影响。如被称为华严五祖的宗密就终生视《圆觉经》为根本所依经典，并通过《圆觉经大疏》、《圆觉经大疏抄》等构筑了其华严思想体系。北宗禅的思想也丰富多彩，其前后思想的变化也极大，难以用同一个概念来概括其全部思想体系。但在林林总总的思想体系中，如来藏思想的要素占有很大比重。

如据传为神秀所着的《观心论》[18]云，“心者，万法之根本，一切诸法，唯心所生，若能了心，则万法具备”[19]，其核心概念也为“心”。但这里的“心”与《修心要论》中的“心”在含义上有重大区别。在《修心要论》中，所修之“心”是“真心”，唯净无染，而在《观心论》中，所观之“心”则有染有净：

了见自心起用，有两种差别。云何为二？一者净心，二者染心。此二种心法，亦自

然本来具有，虽假缘合，互相因待。净心恒乐善因，染体常思恶业。若不受所染，则称

之为圣。遂能远离诸苦，证涅槃乐。若堕染心，造业受其缠，则名之为凡，沈沦三界，

受种种苦。何以故？由彼染心障真如体故。十地经云，众生身中有金刚佛性，犹如日轮。

体明圆满，广大无边，只为五阴重云所覆，如瓶内灯光不能显现[20]。

如前所述，《十地经》关于“金刚佛性”的说法也出现在《修心要论》中，这似乎说明地论宗的佛性思想对北宗禅产生了一定影响。又如《大乘五方便》云：

佛是西国梵语，此地往翻名为觉。所言觉义，谓心体离念，离念相者，等虚空界，

无所不遍，法界一相，即是如来平等法身。于此法身，说明本觉。觉心初起，心无初相，

远离微细念，了见心性，性常住，名究竟觉[21]。

这里的“离念”、“本觉”、“究竟觉”等概念都来自于《大乘起信论》，作者将《大乘起信论》的本觉思想与禅宗的明心见性思想相结合，用“本觉”、“究竟觉”的概念说明禅宗修行的基础和修行得悟的过程。无论是南宗还是北宗都受到了《大乘起信论》的影响，但就如来藏思想而言，北宗受到《大乘起信论》的影响似乎更大。

在公元七世纪后半叶、八世纪初，在中国佛教界出现了对后世影响很大的所谓伪经群，如《楞严经》、《金刚三昧经》、《法句经》、《法门经》、《禅门经》、《圆觉经》等。这些伪经在思想系谱上都属于禅宗北宗，其思想特征普遍具有强烈的如来藏思想色彩。如《楞严经》在描述众生的性格时云：

其性真为妙觉明体，如是乃至五阴六入，从十二处至十八界，因缘和合，虚妄有

生。因缘别离，虚妄名灭。孰不能知生灭去来，本如来藏常住妙明，不动圆妙真如性[22]。

在这里，《楞严经》将如来藏与五阴六入等相对比，五阴六入等为因缘法，有生有灭，虚妄不实，而如来藏则是无为法，不生不灭，常住妙明。但在下面的部分又讲五阴、六入、十二处、十八界等皆为“本如来藏常住妙明”，显然受到性宗的影响。即在“相”的层面，二者不同；而在“性”的层面，二者又无不同。关于如来藏，《楞严经》又云：

因地觉心，欲求常住，要与果位，名目相应。世尊，如果位中菩提、涅槃、真如、

佛性、庵摩罗识、空如来藏、大圆镜智，是七种名称虽别，清净圆满，体性坚凝[23]。

即把如来藏视为果位的佛性，且与菩提、涅槃、真如、庵摩罗识、空如来藏、大圆镜智等六个概念相等同。周所周知，“菩提”等六个概念虽然与如来藏属于同一层次的概念，即都属于果位的德目，但由于这些概念各有其不同的思想背景和思想脉络，与如来藏概念并不能完全等同。如庵摩罗识属于《摄论》的心识说体系，而大圆镜智则是唯识学的四智之一。《楞严经》的如来藏理解显示出融合佛教诸宗派的思想倾向。

《金刚三昧经》的基本立场是般若空观，如关于“无生”云，“心常空寂，空性无住。心无有住，乃是无生”[24]。但此经的立场并不排斥如来藏思想，相反此经还力图从空的立场重新诠释如来藏：

如来藏者，生灭虑知相，隐理不显，是如来藏性寂不动[25]。

其中的“如来藏品第七”云：

住一佛道，即达三行。……一随事取行，二随识取行，三随如取行。长者！如是三

行，总摄众门。一切法门，无不此入。入是行者，不生空相。如是入者，可谓入如来藏。

入如来藏者，入不入故[26]。

这里的“入如来藏”的说法很独特，因为其他经论提到“如来藏”一般曰“证如来藏”。《金刚三昧经》显然在将如来藏视为“性寂不动”之“理”的同时，也将如来藏视为“佛道”即佛的境界。但其基础原理仍然是空观，故云“入如来藏者，入不入故”，即运用《金刚经》的“即非的逻辑”破除对一切相的执着。

又云：

一切诸万法，非如识所化，离识法即空，故从空处说。灭诸生灭法，而住于涅槃。

大悲之所夺，涅槃灭不住。转所取能取，入于如来藏。尔时大众闻说是义，皆得正命，

入于如来藏海[27]。

即证得空性，就能达到涅槃的境界，但由于大悲故，菩萨又不住于涅槃。只有在证得空性的同时又不住于涅槃，才能进入如来藏海。如来藏意味着兼具智慧(空的证得)和慈悲的佛的最高境界。即如来藏不仅是成佛的可能性，同时也意味着佛的觉悟本身。

《法王经》综合了《涅槃经》、《维摩经》、《华严经》和《起信论》的影响，力图以“一心”来统摄大乘佛教的思想。如云“应于一身一世界处而求佛身”、“众生身及诸佛身，皆从一心生”等。这里的“一心”显然受到《大乘起信论》的“一心二门”思想的影响。关于“如来藏”云：“本来无本处，建立一切法。教化诸众生，使入如来藏”[28]。与《金刚三昧经》一样，这里也有将如来藏绝对化的倾向，即如来藏不再是众生成佛的可能性而转化成佛的境界本身。

四、 牛头宗的如来藏思想

牛头宗即以弘忍门下的法持(635-702)为祖师、以江苏牛头山为中心的禅宗流派。这一流派在牛头慧忠(683-769)和鹤林玄素(668-752)时代达到极盛，成为与北宗和南宗相拮抗的一大势力[29]。

牛头宗的思想原来散见于宗密的《圆觉经大疏钞》和《禅源诸诠集都序》，直到敦煌本《绝观论》[30]被发现，该宗的思想才被人们所认知。在神会的荷泽宗和牛头慧忠的牛头宗之间围绕着佛性问题曾有过激烈争论，这就是“无情”是否有佛性的问题。在印度佛教中，佛性作为众生成佛的可能性仅限于有情众生，不承认无情的山川草木有佛性。如《涅槃经》云，“非佛性者，所谓一切墙壁瓦石无情之物。离如是等无情之物，是名佛性”[31]。但牛头宗却主张无情亦有佛性、甚至明确主张草木也可以成佛[32]。神会在《南阳和尚问答杂徵义》中对此进行了批驳。一般认为，牛头宗的无情有佛性说是受到中国三论宗的影响，即将佛性等同于空性，不是从成佛论的立场而是从存在论的立场理解佛性，从而得出无情亦有佛性的结论。不过，这种主张明显与佛教的传统说法相矛盾，受到了老庄的“万物齐同”思想的影响。

牛头宗由于坚持空性的立场，故对传统的如来藏概念做了新的诠释。如以下问答所示：

问：何名如来藏？

答：觉知色尘是自心现，想即不生故，即是如来藏[33]。

如来藏概念本来作为成佛论概念，意指众生成佛的根据和可能性。但在《绝观论》中却将如来藏与唯心思想联系在一起。即觉悟到万法唯心所现，不生妄念即是如来藏。如来藏成为一个境界论的概念。

值得注意的是，《绝观论》对如来藏的规定前后也有差异。既有如上从唯心的立场出发的再解释，也有对如来藏说表示否定的说法。如以下问答所示：

问曰：如来藏是众生，云何？

答曰：如来藏者，为见身人，说有如来藏。若不见身者，即不说有如来藏。

又问曰：如来藏量说始有，若为？

答曰：人见身实者，即说有父母所生。若不自见身，亦不得论父母。佛就众生见实，即说如来藏。众生根本皆如来藏造业，但造业即受报。说如来藏者，是不了教说。又知如来藏是无我之异名，亦是尽义也[34]。

在这里，《绝观论》提到两种关于如来藏的理解，一是作为众生的意识和行为的主体的如来藏。由于如来藏的存在，众生造就诸业并受诸种业报。这种作为意识和行为主体存在的如来藏与佛教所否定的“我”(阿特曼)相接近。众生因为总是将我身视为实有，故佛为了因应众生执着于实我而说皆有如来藏。从这个意义上说，如来藏说是不了教说。另一种理解是建立在“无我”思想基础之上的如来藏说，即作为“无我”异名的如来藏。《绝观论》认为只有“无我”的如来藏才是究竟意义的如来藏，对于前一种理解持批判态度。

《绝观论》的如来藏说批判应该是针对荷泽宗的如来藏说而发。即使在印度佛教中，如来藏作为内在于众生的佛性就常被误解为外道的“我”，为了破除对如来藏的这种误解，《涅槃经》等经论从各个角度论证了如来藏非“我”而是与“无我”同义。但在中国禅宗中，存在着将如来藏视为“神我”倾向。即牛头宗的《绝观论》提到的、将如来藏视为众生的意识和行为主宰、善恶果报主体的观点。将人的身体视为舍宅，将佛性视为类似于“神我”的存在，在禅宗中似乎并不是孤立的观点[35]。慧能在《坛经》中多次提到“色身是舍宅”[36]，虽然这里没有将“性”理解为生命和知觉的主体，但由于结合轮回说而真如之用(念)，这里的“念”就包含了发展为轮回的主体的可能性。到神会那里，将“性”视为生命的主宰的思想就出现了。如《神会语录》中就明确将“性”规定为身心之“王”，“性在身心存，性去身心坏”。“性”既是生命的主体也是认识的主体。这种实体化的如来藏思想虽然背离如来藏的原意，但如果将如来藏与轮回说相结合，出现这种解释又有其必然性。如《绝观论》所说，这种理解是针对根机较浅的众生所说的方便法，而不是究竟之说。

《绝观论》中出现的如来藏非了义教的说法表明，当时禅宗界并没有都能够正确理解如来藏的思想内涵。

五、 初期禅宗的如来藏思想的特点

如来藏思想与印度的瑜伽行派的唯识思想结合在一起，共同构成大乘佛教理论体系的重要组成部分。在中国佛教中，如来藏思想主要通过《涅槃经》、《楞伽经》、《十地经论》和《大乘起信论》等渗透到包括禅宗的诸宗派中。我们通过初期禅宗的思想背景的分析可以发现，初期禅宗的如来藏思想来源也主要是以上经论。但仔细考察，我们就可以发现，初期禅宗文献中的如来藏思想与《涅槃经》、《起信论》等经论中的如来藏思想相比已经发生了很多变化，已经不是对原始形态的如来藏思想的简单引用，而是有所发挥、引申和综合，从而呈现出许多新的特征。

首先，一个比较明显的特征是如来藏思想与空思想的结合。实际上在《涅槃经》中，佛性与空性思想就结合在一起。“佛性者，名第一义空。”[37]明确把佛性定义为第一义空，在中国的《涅槃经》注释家即所谓涅槃宗中，也多从空性的角度来解释佛性。值得注意的是，在尊奉达摩和慧可为祖师的禅师中间，除了尊奉《楞伽经》的所谓楞伽宗，还有传承《涅槃论》的群体。据《续高僧传》的“法泰传”的附传“智敫传”记载，真谛三藏的弟子智敫(？-601)曾在慧哿(？-582？)的道场听《涅槃论》。在慧哿去世之后，智敫致力于传播《涅槃论》。慧哿的经历如为避破佛而从北地逃到南方等皆与二祖慧可相近，二人或许是同一人。而《涅槃经》在地论宗南道派中占有重要地位。由于在慧可的时代，在禅师中就有《涅槃论》这样《涅槃经》的注疏出现，所以后来的慧能和神会重视《涅槃经》，并吸收《涅槃经》的思想，从空的立场把握佛性就成为自然的逻辑了。

与此形成鲜明对照的是《楞伽经》在初期禅宗中的地位变化。按照《续高僧传》“僧可传”的说法，达磨曾授慧可四卷本《楞伽经》，在“法冲传”中还附有《楞伽经》传承和研究者的谱系。在慧可所活动的北地，《楞伽经》是地论宗所最重视的经典，虽然慧可未必是通过达摩而得到《楞伽经》，但在他周围存在讲习《楞伽经》团体的可能性是非常大的。《楞伽师资记》记载四祖道信所遵奉的根本经典是《楞伽经》和《文殊般若经》也证明《楞伽经》在初期禅宗中的地位。但《楞伽经》所代表的如来藏与阿赖耶识合流的思想倾向，我们无论在南宗禅还是在北宗禅中都难以发现其宗迹。比之阿赖耶识等心“识”说，禅宗诸派更重视心“性”说。而这种选择与《大乘起信论》的本觉思想或许有直接关系。在《起信论》“一心二门”的体系中，“一心”被理解为普遍性的、超越性的心性，而作为生灭门的妄心被视为需要离弃、需要否定的存在。不是《楞伽经》的如来藏与心识合流说，而是《起信论》的本觉思想构成中国禅宗的理论基石。

第二个明显特征是禅宗通过对如来藏概念的再解释，将如来藏概念由一个表达众生成佛可能性的成佛论的概念，延伸为修行论和境界论的概念。如前所述，在慧能和神会那里，由于受到《涅槃经》的影响，没有使用如来藏概念而是使用佛性概念。如来藏概念主要出现在北宗和牛头宗文献中。但在这些文献中出现的如来藏概念不仅与《胜鬘经》、《如来藏经》、《不增不减经》等如来藏系经典中出现的如来藏概念的含义不同，而且与后来的《楞伽经》中的如来藏概念也不同。即它既不是或主要不是指众生成佛的潜在能力和可能性，也不是与阿赖耶识等相融合的概念，而是指体悟空性、证得实相无相的修行过程和开悟的境界。所以我们在《金刚三昧经》、《法王经》等北宗系的文献中都看到了“入如来藏”的说法，如来藏成为与涅槃、大圆镜智、佛道等同义的概念。

第三个特征是围绕如何认识佛性的主体性性格，在禅宗内部特别在荷泽宗和牛头宗之间存在着巨大分歧。这种分歧包括两个方面，一是如何看待佛性的普遍性的问题。佛性是有情众生所特有的呢，还是同样遍在于草木瓦砾等无情的存在中？这一分歧的实质是将佛性规定为空性还是将佛性规定为空性与智慧性的同一。这一争论甚至突破了禅宗的范围，延烧到唐代的华严宗和天台宗中。如华严四祖澄观受到荷泽宗的思想影响，对“法性”和“佛性”概念进行了区分，主张虽然“法性”遍于一切有情和无情，但佛性仅限于有情众生，否认无情亦有佛性。而湛然则在《金刚錍》中主张“佛性”即“法性”，认为佛性不仅遍于一切有情而且遍于一切无情。其二是如来藏与“我”或者“神我”的区别问题。神会本人虽然并没有将“佛性”视为“神我”，但强调“佛性”的“知”的性格，确实存在将其引伸为认识主体乃至轮回主体的可能性。牛头宗认为，如荷泽宗的末流那样将“性”规定为生命和知觉的主体就意味着承认“神我”，是方便法门，不是究竟之说。只有将如来藏等同于“无我”才符合佛教的根本教义。

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[1]根据柳田圣山和平井俊荣的说法，在慧能和神会的南宗禅成立过程中，比之《金刚经》，《涅槃经》发挥的作用更大。南宗禅的思想可以概括为《涅槃经》的佛性思想与《般若经》的空性思想的结合。参见柳田圣山《初期禅宗史书的研究》161-181页、平井俊荣《中国般若思想史研究》670页。

[2]《续高僧传》“僧可传”云“时有林法师，在邺盛讲《胜鬘》并制文义”。大正50，552中。

[3] 《少室六门》“第三门二种入”，大正48，369下。

[4] 大正85，1285中。

[5] 同上。

[6] 全称“导凡趣圣悟解脱宗修心要论”，有敦煌本和朝鲜本(朝鲜本名《最上乘论》)。为弘忍的弟子法如一系所传承的东山法门的纲要书。

[7] 《修心要论》(《铃木大拙全集》第二卷，岩波书店，1968年)304页。

[8] 同上，305-306页。

[9] 《楞伽阿跋多罗宝经》，“譬如明镜，顿现一切无相色像；如来净除一切众生自心现流，亦复如是，顿现无相、无有、所有清净境界”。大正16，486上。

[10] 大正48，349下。

[11] 杨曾文编《神会和尚禅语录》，中华书局，1996年版，7页。

[12] 《南阳和尚问答杂征义》，《神会和尚禅语录》117页。

[13] 大正12，222下。

[14] 《大乘起信论》，“所谓心性常无念，故名为不变，以不达一法界故，心不相应，忽然念起，名为无明”。大正32，577中。

[15] 《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》，《神会和尚禅语录》9页。

[16] 同上。

[17] 《南阳和尚问答杂征义》，《神会和尚禅语录》86-87页

[18] 关于《观心论》的书志学考察，参见神尾弌春的“观心论私考”，《宗教研究》新915号，1932年。

[19] 《少室六门》“第二门破相论”，大正48，366下。

[20]同上，366-367下。

[21] 《铃木大拙全集》第三卷第161页，岩波书店，1968年版。

[22] 大正19，114上。

[23] 同上123下。

[24] 大正9，366下。

[25] 同上。

[26] 同上，372上。

[27] 同上372上。

[28] 大正85，1389上。

[29] 按照牛头宗的说法，其传承谱系为四祖道信—法融(594-657)—智严(577-695)—慧方(629-695)—法持—牛头智威(646-722)—牛头慧忠(683-769)—佛窟惟则(751-830)。法融被称为初祖、慧忠被称为“六祖”。其中除弘忍与法持之间的传承关系有历史根据之外，从法融到慧持之间的传承完全是虚构。

[30] 又名《三藏法师菩提达磨绝观论》、《入理缘门》、《菩提心境相融一含论》。关于该书的作者，日本学者久野芳隆与关口真大据《宗镜录》、《祖堂集》、以及《圆觉经大疏抄》等所引，认为此书为唐代牛头法融(594～657)的著作。柳田圣山在《初期禅宗史书の研究》书中，指出敦煌本《绝观论》当为法融承达磨《二入四行论》之意而撰。但当代学者伊吹敦认为该书不是法融所着，而是法融被尊为牛头宗祖师之后，牛头宗禅师假托法融之名而作。参见伊吹敦：《禅の歴史》(法藏馆，2004年版)第26页。

[31] 大正12，581上。

[32] “问曰：若草木久来合道，经中何故不记草木成佛？答曰：非独记人，亦记草木。经云，于一微尘中，具含一切法。又云，一切法亦如也，一切众生亦如也。如无二无差别”。

[33] 参见《铃木大拙全集》第二卷(岩波书店，2000年版)第199页。

[34] 同上，第201页。

[35] 《传灯录》二十八记，“南阳慧忠国师问禅客，从何方来？对曰，南方来。师曰，南方有何知识？曰，知识颇多。师曰，如何示人？曰，彼方知识直下示学人，即心是佛。佛是觉义。汝今悉具见闻觉知之性。此性善能扬眉瞬目，去来运用，遍于身中。挃头头知，挃脚脚知，故名正遍知。离此之外，更无别佛。此身即有生灭，心性无始以来未曾生灭。身生灭者，如龙换骨，如蛇脱皮。人出故宅，即身是无常，其性常也。南方所说，大约如此”。由此可见，即使到了马祖道一和石头希迁的时代，在禅宗内部，对于佛性的理解方面仍然存在很多误解。

[36] “色身是舍宅，不可言归向者。”、“皮肉是色身。色身是舍宅，不在归依也”、“念尽除却。一念断即死，别处受生”

[37]大正12，523中。