汉月法藏论如来禅祖师禅

张文良

汉月法藏(1573～1635)，明代临济宗禅师。江苏无锡人，俗姓苏，号汉月，字于密。晚年开法于苏州虞山之三峰清凉禅寺，故世称三峰藏公。法藏早年从云栖袾宏受沙弥戒，读《高峰语录》而喜禅旨，参“万法归一，一归何处”话头十载，一日闻折竹声而大悟。天启四年(1624)，到金粟山参谒密云圆悟，蒙其印可付法。但法藏自己却一直认为，“我以天目为印心，清凉为印法，真师则临济也。”以承接义玄、慧洪和原妙的真传自许。曾着《五宗原》，重新厘定五家宗旨，并对抹煞“宗旨”妄立门庭之种种邪禅进行了激烈的抨击。一时诸方警疑，论诤遂起。其师圆悟曾致书劝诫，然不能夺其志。延至清代，雍正以帝王之尊干预这一争端，指其教为魔说，毁其书，黜其徒，三峰一脉遂绝。对此“御案”，此处不论，单就其对如来禅、祖师禅的辨析抉择，略陈数端。佛说？魔说？具眼者鉴之。

如来禅与祖师禅

法藏于《圣恩寺普说》中曰：“参禅贵先决择祖师禅、如来禅。”祖师禅、如来禅的说法在宋以后的禅林流传极广，但诸禅师拈提使用时，似乎并没有对其内涵有过明晰的界定。如来禅之名似初见于《楞伽经》，经中有“此经所谓最上乘禅”之说。唐代宗密在《禅门师资承袭图》中，将所谓“直显心性宗”之第二种，即神会所承继之慧能禅，称为如来禅。但宗密并没有于如来禅之上，另置一祖师禅，以相对称。最早提出祖师禅，并以之与如来禅并举的，似是仰山慧寂。《景德传灯录》载，慧寂谓香严会得“去年贫，未是贫，今年贫，始是贫。去年贫，贫无立锥之地，今年贫，连锥也无”名如来禅；而以“我有一机，瞬目视伊，若人不会，别唤沙弥”(出自《指月录》)为祖师禅。但二者涵义之分别，实不清楚。后世禅家大体在“超佛越祖”的意义上使用祖师禅，在“四禅八定”意义上使用如来禅，并把祖师禅与顿悟禅、如来禅与渐修禅并提。在法藏看来，当时丛林流行的诸多“禅病”，皆因不明祖师禅与如来禅的区别、不明祖师禅的根本特征所致。所以法藏专门把它们提出来，做一番勘辨。

法藏对祖师禅、如来禅的判析，与十法界说相联系，如来禅是十法界内极顶之见，而祖师禅则是直透十法界之出格之见：

祖师禅者，透十法界之外，不堕如来之数，故曰出格。如来禅者，起于九种法界，堕在十法界之顶，犹是格内。欲知格内格外之分，须在一事一物上分清。十法界诸种之见，直到极顶，方是如来地位。祖师禅，又从佛顶上透出，出格之外，又越两种祖师外道。若是真正祖师禅，则末后一句始到牢关是已。(《三峰和尚语录》卷6)

“十法界”是佛教对世间、出世间众生按境界高低所做的分类，由低到高依次为：地狱(众生)、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、如来。十法界，每一法界众生皆有其知见与境界，同样依以上次序可分别概括为我见、贪见、盗见、嗔见、仁见、施见、灭见、缘见、空见、即空即有见。前六种见为世间知见，后四种则为出世间见解。四种出世间见解，又各自与特定的观行与证量相联系，如声闻众观诸行无常、诸法无我，最终证得有余涅槃；缘觉众观万法缘生，无明本无，而入性空大乘之初门；菩萨众观诸法之空相，一切万法性相平等，在凡不减，在圣不增，缘生即是性空，性空即是缘生；初地菩萨次第渐修，直至十地，观万法即假即空即中，达到空不碍有，有不碍空，空即是有，有即是空的自在境界。

十法界中，六道众生皆被我执、法执所系缚，流浪生死，无有出期。欲求解脱，须听闻佛法，从头修起。出世间四种法界，因各有知见与证量，故皆可纳入“正思维”或说“禅”的范畴。于是与四法界相对应的则是四种禅：声闻禅、缘觉禅、菩萨禅、如来样。如来样是出世间样法的极致，但犹堕在十法界中，属格内之禅。祖师禅则反是，摧山碎岳，透脱身心，一超直入，迥出格外。“格内”、“格外”的内涵，法藏虽只笼统地概括为十法界之内外，但结合他在别处的阐发，它们实际上是指知见之内外、思量之内外。参学虽上臻如来境地，犹存知见，仍未跳出思量分别的窠臼，虽说空有双遣双照，融通无碍，但毕竟仍有空有的知见分别，由此分别而导致凡与圣、善与恶、生死与涅槃、世间与出世间的分别。而这些分别虽然只以残存习气的方式存在，但犹使人不得摆脱生死羁绊，获得彻底解脱。祖师禅则离四句，绝百非，去有无，于言语道断、心行处灭时分翻转身来，当下洞彻本地风光，认取自家本来面目。故祖师虽为如来弟子，但祖师禅比之如来禅，不特超尘拔俗，更以淋漓痛快之风，逸出青霄之外，非真正出格汉子，不能窥其涯岸也。

法藏明言“欲知格内格外之分，须在一事一物上分清”，如果真能于一事一物上将十法界之歧见看得透彻，并进而讨个出格之路，于九种知见之外，再觅一分新天地，则称为看话头。

法藏曾拿眼前一片瓦为例，来说明十法界之歧见及如来、祖师之分。现前一片瓦，当人们未见之前，人人心空无事，不涉生死。即使见此瓦而思量不起、现量未分，亦无有烦恼歧见。待人问道“这是什么”或“此瓦是谁的，”无量事端骤起，歧见烦恼纷至沓来。有一等人见瓦便曰：“此瓦我要”，便与人争，甚至不惜拔刀相见，打杀他人，夺瓦而去，此等即堕地狱众生；另一等人虽不至杀人，但贪心不足，重如饥渴，百计攘求，此等为堕饿鬼道众生；又一等见瓦而起盗心，堕畜生道，生生还债；又有一等瞋心炽盛，夺瓦而行布施，福大气大，堕修罗道；又一等知瓦有用，惠施于人，因仁义心而生人道；还有一等，以瓦盖佛殿供佛，感大福报，往生天界。

以上六道众生见瓦而着相，或生贪瞋痴，或起人我见。但其见地归纳起来，皆不出四种见解：见瓦是有即有见，见瓦是无是无见；前有后无，前无后有，是即有即无见；知有是无，则无之亦无，即非有非无见。凡夫众生对一具体事物的见解，总不出此四端。其中有见是肯定，无见是否定，即有即无见是矛盾，非有非无见是不定。众生识见纷飞，随事转换，不能执定，总不出此四句。

同样是眼前一片瓦，出世间四法界之歧见，也判然有别。声闻众见此片瓦而谛观苦集灭道，以修小道而见得有余涅槃，此瓦上之声闻禅。又有一等见此一片瓦起于无明，众生不知，故有十二轮回；今见一切缘起性空，无明本无，故无老死忧悲苦恼，此瓦上之缘觉禅也。若见此瓦起于微尘，水调火锻，虚空与诸相因缘和合，假名为瓦，既为因缘和合，不坏此瓦而自性本无，则照见缘起即是空，空即是缘起。缘起即性空，性空即缘起，即是诸法之实相，此为地前菩萨之禅。于此更进一步，则因缘生而性空不得，因性空而缘生不得，两头俱断，此是八地禅。不坐八地死水，抖擞精神再上一层，则缘生与性空双照双遮、互生互碍，相互交织“如织锦回文，并无罅缝”，此即如来禅结顶处。到此时面对眼前一片瓦，“没奈何地唤作瓦又触，不唤作瓦又背，如银山铁壁，千推不能，万劫不得”(《三峰和尚语录》卷6)，到此地步，正处于如来禅与祖师禅相抵相交之际。若有具眼禅师将瓦一脚踏碎，有见无见，一齐抛却，缘生性空，当下截断，凌跨十法界诸种之见，一超直人，与威音王佛把手共行，才算是入祖师格外样之初门。

真正祖师禅，除超十法界诸见之外，还须谨防落入邪魔外道及“出格声闻禅”。

法藏所指的外道与具缚凡夫不同。“凡夫四句，随事转换，不能执定，不名外道。若外道之人，巧生知见，执一不变，心外有法，故名外道。”(《三峰和尚语录》卷6)就是说，凡夫虽然着相而生我见，起心动念，不免堕于“凡夫四句”，但皆不执定，可以随时随处改变或转换。外道则不同，他们往往将某种知见固定下来，作为不变的信仰。外道之见有四种：常见、断见、亦有亦无见、空见。还以看眼前之瓦为例，若执瓦有生灭而见瓦之见无生灭，或言此瓦即我之原体本性，虽空即有，即是常见外道；若执万物无常，终归败坏，瓦终散灭，人死毕竟性空，即是断见外道；若执瓦性本无，而又执无即是瓦，亦有亦无，即是矫乱外道；若执瓦有是无，其无亦无，即是说此瓦存在本身就是不存在，“不存在”也不存在，此即是空见外道。教典中还有其它形形色色的外道知见，共有九十六种之多，但大体上皆可归于以上四种知见之内。

法藏所说的外道知见主要是由外境而生，偏执一端，不肯放舍，而堕佛法正道之外。邪魔则由修法众生之心而生，因见地不到，修有偏差，而生种种魔障。此魔广说千万，略说有五：若厌患身心世界，坐见身心世界与瓦齐空，了无一法，以此为得，便是色蕴魔。(若入禅定而见外部世界变化多端，无所不至，谓之刹说、无情说，亦是色蕴魔，前者是色空为蕴，此是色有为蕴。)若见现前种种境界，便心生领纳，是受蕴魔。若因好境入心，不能忘置，而生邪想，是想蕴魔。因想着邪，无师救正，展转迁流，是行蕴魔。若将以上种种尘识妄念认作佛法，即为识蕴魔。

以上邪魔外道，皆属十法界，不可定指，六道众生或可堕入，修出世间法众生亦或不免。祖师禅超十法界处，自然也包括断灭种种外道知见及诸种修行魔障。若一念不慎，堕入外道，或被邪魔系缚，则如来禅犹不可求，何况格外之祖师禅耶？

但即便跳出十法界，仍不能保证就能证得祖师禅，在真正跳出知见案臼、坐脱立亡之前，仍有两道关隘。首先是虽忘知见、起疑情但疑情未破。此时已到“言语道断、心行处灭”境地，无下语处，也无思维卜度的余地。但万境仍然是万境，虚空仍然是虚空，心识虽停息日常的思维活动，但并没有在八识田中完成根本的转变。整个身心处于蓄势待发的状态。此时若用心真切，自然会体证到“虚空粉碎，大地平沉，光明匝地”的彻悟境界。但如果根性不利，机缘不熟，用心不切，就可能“堕在死水，全没用处”，虽有超十法界之趋向，而终堕格内。

第二道关隘是已打破心物之间的隔碍，达到了心境互融的境地，但复堕死心空灭之见，耽空滞寂，一味清净，法藏称之为出格声闻禅：

你道毕竟如何？时鸿侍者将瓦一脚踏碎，师云：于此见得，即入祖师格外之初门矣。如更进之，则头尾并完，直至后句，方是了手。若不见得，则但入如来禅格外之一半，出言吐气，便要落声闻境界，未有出头分在。为何？聻，以其得体不得用。只为心小，要在极妙处躲根，不能出得妙处作用。问头答语，分不清楚，陷在坎中。好好将祖师禅，枉作出格声闻禅矣！(《三峰和尚语录》卷6)

法藏于此重拈仰山勘香严的公案，来进一步说明祖师禅与如来禅的法式，以及祖师禅的真正内涵。昔香严闻击竹声响而大悟，有偈曰：“一击忘所知，更不假修持。动容扬古路，不堕悄然机。”又“处处无踪迹，声色外威仪。诸方达道者，咸言上上机。”其“一击忘所知”、“不堕悄然机”，似乎是既不堕有见，又不堕空见，又颇有一棒打杀，一超直入的大家作略，故沩山闻之大喜，以为香严已彻悟。仰山则认为香严虽已做到“扫荡一切，一法不立”，但是否做到“建立一切，一法不废”则还有待勘辨。于是问香严：“闻师弟发明大事，你试说看”，香严举前偈，仰山不允。香严复有“去年贫，无卓锥之地，今年贫，锥也无”之颂。仰山当下即知香严只到空空天地，未有出头，只达体而不知用，还未到不立一法而又无法不立，不废一法而又无法不废的自由境界。但香严毕竟超越了心物对立、能所分别，故仰山只许其得如来禅，而“祖师禅则未梦见在”。显示出古德不以佛法当人情，为学人负责的严肃态度，不似后世妄称禅师者拿冬瓜印子胡乱印证。香严毕竟是上上根机，一经仰山点化，当下悟出机要，从空空天地转身，出得妙处，应机作用。所谓“我有一机，瞬目视伊”，即不存知见而又不废视听，应缘接物，一如无心道人。正所谓悟后非旧时人，而不异旧时行履处。

祖师禅与看话禅

法藏继承了宗杲参话头的传统，但又有改造和发展。在他看来，古人本来没有现成话头，师徒在问答中间，师家说出“干屎橛”、“麻七斤”等无头语句，学人当下生起疑情，着力参究，即有个人处。后世具眼宗师少，师家不能随机接引，不得已举古德现成话头让人参去，但众生根性各不相同，机缘遭际又各异，让他们共持一个话头显然是不合理的。实际上，参话头不过是为断情识、起疑情，如果能达到起疑情的目的，则不仅古人机缘语句可作话头，今人言句可作话头，而且面前的任何事物皆可作话头去参。所以法藏称“所谓话头者，即目前一事一法也。”法藏又谓：“凡人平居无事，随心任运，千思百量，正是无生死处。只为将一件物事到前，便生九种见解，所以流浪生死，无有出期，故祖师家令人于一事一物上坐断九种知见，讨个出格之路，谓之看话头。”(《三峰和尚语录》卷6)这样法藏就剥去了有关参话头的种种神秘外装，使学人更易寻到入手处，而不必枯守赵州“无”字或“万法归一，一归何处”之类而不能自拔。

参话头只贵用心真切，把得话头，去有无，离四句，绝百非，直到无出头处，昏天黑地，一点杂法不得入心，待疑到极处，迷闷到极处，忽然如太山崩虚空，碎得个前后际断，便透得一分真消息。做工夫、参话头，除向迷闷处着力外，别无容易方便。但学人常因见地不到，或根性不利，在参话头过程中知见纷飞，而又勘不破，结果不特祖师禅参不成，连如来禅的境界也达不到。

法藏分析了看话头时容易失堕之处。有一等人看话头，坐到身心空处，见个历历分明，便言是我本来面目、念佛者主人公，其实不过落神我外道禅。又一等见得空空，本来无物，身心世界荡然不存，以此为是，又不过是落于空亡外道。又有一等人只管于“本来面目”、“仿佛者是谁”等话头上，讨个本性妙心，于是用尽肚皮里知见，千思万想，而不能离心意识去事上参究，结果自认为勇猛精进，岂不知始终为五蕴盖覆，转求转迷，去道愈远。此类人用功既久，魔业已成，有人正言相劝，亦难省悟，甚至生大我慢，或骂或谤，反污他人未曾亲证一番，而不知生生世世堕魔业中而不得出离。又有一等于话头上参究日久，忽得前后际断，身心世界荡然一空，于是扫荡一切诸法，什么三玄三要、君臣宾主、棒喝语句，一齐抛向虚空外，只求一味清净。其出语则滚滚虚浮，全无意旨，此堕声闻禅也。或于话头见得无明本无，便陷溺“无”处，自求快活，此堕缘觉样也。又有一等参话头至紧要处，猛地有个省发，见得一切法空，一无障碍，若身若心，如空中声，如镜中影。在此空相中行履，如鸟飞空，然脚跟未点地，死水不藏龙，堕在空静理上。又有一等于话头上透过知见，不为法缚，得口头三昧，机锋转语，灵利快捷，但说得行不得，见地虽到而行履不到，故语时称法称旨，而事上常露罅漏，此即达体不达用之出格声闻禅。

对于如何对治以上禅病，法藏亦有说法，那就是不于八识用功，而只在心地着力。以上种种禅病，或穿凿信第六识，放纵六根，尘识妄念不绝；或抱守养第七识，不知转着相之我见，结果不是悟些好光景堕五蕴魔，就是落分别知见窠臼；或静歇养第八识，终日坐在死光影中，自谓快活，不知没头死水，永无出期。而所谓心地上着力，指不涉杂修，绝情绝想，咬着话头，一味在心地上念兹在兹，茶里饭里，喧寂不分，净秽莫辨，一味奋力求出，直至有无双遣，是非全忘，人法双亡，一真不立，才是真正安身立命处。可见，若于八识用功，则处处用心，头头着意，识见纷飞，烦恼炽然，永无出期。如果于心地着力，则能转识成智，拔除烦恼情识之根，作大自在人。

法藏虽然主张眼前一事一物皆可作话头参，并不执定某一特定话头，但他对宗杲日常所举“竹篦”话头似有偏爱，时时向人拈提。其典型说法是：

拈起竹篦子云：唤着竹篦则触，不唤着竹篦则背。不得有语，不得无语，如将泥团塞却七窍，气急不过，自然愤之又愤，疑之又疑。疑得切，闷得深，于穿衣吃饭处，迎宾待客处，屙屎送尿、搬柴运米处，或堂里，或堂外，或出或入，目前山河大地，明暗色空，若本性，若妙心，总是个背触不得。到这里，若稍涉迟回，恐落冷窟，直须拼命，再添一愤，如太山崩虚空，碎得个前后际断。……直到恁么时，方与威音未名、父母未生以前一段大事相应。(《三峰藏和尚语录》卷6)

法藏在此对如何参话头已讲得比较具体。总之是从分别思维中抽身，以一种由疑情而起的禅悟思维去把握本心与宇宙的实相。不过许多人虽知参话头、做工夫，而且看起来也讲求勇猛精进但却不能悟道。法藏分析了几种原因，有的胁不着席，夜不倒单，结果精神渐疲，昏沉逼发，如高峰原妙三年不倒，日夜打坐，终日凝滞沉相中，愈遣愈疲，话头转不亲切，虽参狗子“无”字，难起疑。对治方法是当睡则睡，当起则起，养足精神，“精神若旺，便得专志猛烈，话头便有精彩，便得跃然活泼参情，从此发而真疑起矣。”(《三峰藏和尚语录》卷7)有的急于求悟，于意根下卜度，将教乘极则语，宗家玄妙句，置于八识田中，百般索解，但即便索解得出，亦与生死无交涉。对治之法是塞却智门，专意起疑。有的用功猛烈，忽得前后际断，见个光景，话头便不猛烈，自求安乐。到此田地，自己便无主宰，必得凭借一个话头从中抽身。又有一等，虽透得大法，而操养未深，亦不可得少为足，而应善加保任，直至无悟无法，无操履，无习气，无作佛，无利生，任运腾腾，腾腾任运，做工夫至此，才称见些气息。

如来禅与默照禅

法藏在阐释自己的看话禅、祖师禅的同时，也对当时禅林流行的“枯木禅”、“默照禅”进行了抨击。对两种邪禅的批驳，尤其是对曹洞宗的主要参禅方式默照禅的批驳，又与对如来禅缺陷的分析结合在一起。法藏示众云：

单坐禅，不看话头，谓之枯木禅，又谓之忘怀禅。若坐中照得昭昭灵灵为自己者，谓之默照禅，以上皆邪禅也。坐中作止作观，惺寂相倾，观理观事，虽天台正脉及如来正禅，然犹假借识神用事，所照即境。所以命根难断，不能透脱，多落四禅八定，及生五十种阴魔，以识神在故也。(《三峰藏和尚语录》卷7)

关于枯木禅，法藏认为太过拘系，缺乏祖师禅随处是道场的自由精神。永嘉玄觉云“行亦样，坐亦禅，语默动静体安然”，这虽然讲的是悟后的境界，但其洒脱的精神也应该贯注于修行的过程中，行住坐卧四威仪，大可不必偏执一端。并且长时间枯坐则精神疲弱，神弱则疑情必不猛烈，做功夫反倒难以有进展。高峰原妙枯坐三年而未悟，马祖坐禅谓之磨砖作镜，皆是前人之殷鉴。另外，法藏认为参禅又不专在静处，也不专在闹处，必须静中闹中，任缘任事，只要认定个话头不放舍即是。基于这种认识，法藏主张“看话头”与“参请”结合起来，即向内反省与向外参究并行不悖，只要宜于发明心地，则一切皆是方便。

至于默照禅，与天台宗的止观法门一样，病在于“假借识神”用事，此“识神”即“人我见”或说一种分别思维和分别意识。按唯识学的观点，“人我见”是“末那识”的现行，“末那识”为第六“意识”所依，故亦称“意根”。此意根决定前六识的取向。因众生在获得自我意识的同时，就同时具有了分别意识，在生活中总是重复着“我的、我的、我的”，久染成习，在第七识“恒恒执认八识谓自内我”，在意识层面则分别人我是非，善恶性起，这是众生流浪生死、不得出头的根本缘由。看话禅的功用，就在于当下截断意根，在第七识完成由识到智的转变。法藏紧接上段引文云：

大慧一出，扫空千古禅病，直以祖师禅一句话头，当下截断意根。任是疑情急切，千思万想，亦不能如此如彼，有可着落。既无著落，则识心何处系泊？令人于无系泊处一迸，则千了百当。可见才看话头，则五蕴魔便无路入矣。(《三峰藏和尚语录》卷15)

所以，“当下截断意根”，就是将有分别之识心，转变为平等性智，“意识”转为妙观察智，而以平等性智、妙观察智为正因，第八识转为大圆镜智，而前五识则转为成所作智。至此则大事了毕，千了百当。

从唯识学角度看，枯木禅、默照禅之病在于只在“心”即第八识上用功，法藏在《离心意识辨示禅子》一文中说：

夫心者，即第八识之一分有知，一分无知者是。有知者，灵灵不昧，了了常知，以知为体而湛然者是。无知者，湛极无记，在三性则不涉善恶之昏沉者是。(《三峰藏和尚语录》卷15)

枯木禅所执认即第八识之无知分，而默照禅所照得“昭昭灵灵”者，不过是第八识之有知分。因没有第七识上的根本转变，故第八识未离心体，未得清净，起心动念，仍落分别，故此“心”动则为生死，不动则为生死根本，求寂求静或认得灵灵，皆是大患，不能出离生死。联系超凡人圣之如来禅，法藏指出在“心、意、识”上参学的根本缺陷：

心照生明，堕在明白里，正是无明生死根本也；意根把捉，堕在我相里，正是无明生死根苗也；五识起，明了外，揽生明，六识起，分别内，揽计着，同为无明生死枝叶也。“知”之一字，便落心意识，非缚即脱，非善即恶，非凡即圣。着相则结缚而凡，离相则解脱而圣。着相离相是对待法、两头语，全是生死，何由出离耶？

法藏由此主张“离心意识参，出凡圣路学”。而唯有参话头，才可望顿弃平生心意识，直超凡圣路。

对看话头在转识成智方面的功用及次序，法藏亦有说明。如“竹篦子”话头，唤着则触，不唤着则背，两路去不得，两路罢不得，六识不能分别，七识不能执认。以不能分别故，得妙观察之质，以不能执认故，得平等性之质。因参话头，先得以上两种质地，然此时犹未悟，尚须尽力参究，愈求愈无路，转参转不得，到此时以自识杀自识，回光返照，六识绝而七识亦杀尽。到此即为前后际断，空空田地。不过此时尚不到家，不可坐空立亡，仍需把话头死参，忽然撞着，则桶底脱落，光明顿发，第七识转为平等性智，六识转为妙观察智，再不落凡圣差别境，永离心意识诸法。

由以上分析可以看出，法藏把祖师禅看得高于如来样。如来禅种种，有般若，有实相，有寂照，有定慧，有空智实智，有种种名相、种种修法、种种境界，其妙法妙道，亦非中根聪智所能臆测。真实修来，亦有诸多受用，三乘二乘菩萨以至如来，次第修而次第入，至极顶处，缘起性空，双照双遮，戳瞎有功用眼，谓之如来禅。然从此门入，出凡入圣，总不出凡圣差别境界。其根源在于于第六识照了，第七识上指认，第八识上摹拟，以“心、意、识”不能一时截断，故心光尚在，不能从顶门无眼处以无光之光照彻天汉。故虽于生死大事有所了悟，但只能证得生死依稀本无，而不能拔除生死根本。故遇缘应物心平气和时，尚把持得住，“但决不能于睡中梦中、正睡无梦无想处、死来昏闷处、跌倒闷绝处与YIN怒痴正发处，坦然一如，自在无碍，作快活人。”(《三峰藏和尚语录》卷14)

不过，法藏并没有摒绝如来禅之意。如来禅，作为应病与药的一期方便，也有其不可替代的价值。法藏在答一位病中孝廉的书中说：

病中工夫且歇却，看话头郁遏费力，难与病情支遣，不若明明白白，一看透底，便自肯心休去。第一先看此身凝湿动暖，四大从来，无有实体。……其二，看色身既不交涉，其身外骨肉恩怨，功名利养，一切我所，皆是虚妄。……其三看破内外色空，何处更有妄心领受？……到此则身心世界一法无可当情，当下脱然放舍，便与法界平等，无一尘一法不是我自心真心。真心者，无心也。无心便当下成佛。(《三峰藏和尚语录》卷14)

“我所”是空，观“心”无受，诸法平等，属于定慧止观的传统禅法范围。修此类禅法，虽不能证得究竟，但对于病魔缠身的人，犹不失为应病之药。从应缘当机的意义上看，此时参此三乘二乘禅，比参祖师禅(看话头)更易得受用。

而且，若是真达不思议境界，则于出格处，脚下无私，深深海底行，高高山顶立，凡与圣俱断，空假中皆了，生死不二，生佛无间。此时再以顶门“摩醯眼”回观如来禅、祖师禅，皆是无梦说梦，但有假名，何有实义？若一味执持祖师禅，则不特祖师禅不可得，如来禅亦未梦见在。