日本佛教界对生命的理解

张文良

NHK的《西藏度亡经》专题节目引发的日本佛教界关于生命观的讨论，主要围绕该书宣扬的“中有”说而展开。以中泽新一为代表的一派认为它反映了藏传密教的最高教义-大圆满法的精义，甚至是三万来人类关于生命的参究和证悟的结晶。而以山口瑞凤和袴谷宪昭等为代表的一派则认为该书的“中有”说是在对佛教教义误读基础上，杂糅婆罗门教、西藏苯教的灵魂说而成立的灵魂实在论。它不仅违背佛教的“无我”教义，而且其修行方法有违背佛教戒律的危险性。《西藏度亡经》虽然与藏族人的临终关怀问题联系在一起，但从日本佛教界的临终关怀的理念和实践看，本书未必具有跨文化的理论普遍性。两派关于“中有”说的争论，源于密教的体证主义与“批判佛教”所主张的佛教的理性主义之间的方法论的对立。

一、讨论的缘起

佛教的终极目标是了脱生死、证得觉悟，生命观构成佛教思想和佛教修行实践的重要内容。同时，生死问题也是世俗世界所普遍关心的问题，人们对生死问题的看法，直接影响着人们的价值观念和行为方式。在日本，从上世纪80年代开始，随着日本经济走上繁荣、步入发达国家行列，在整个社会物质上获得极大丰富的同时，人们更加关注人的精神、人的心灵问题。大众传媒和知识阶层也都提出所谓“心的时代”的到来。包括佛教在内的各种宗教获得很大发展，出现了所谓日本近代史上第三次“宗教热”。净土真宗、真言宗、禅宗等传统宗教教团依然保持着社会影响力，同时也有大量新兴教团的出现，而且后者的发展势头远远超过前者。在社会上影响巨大、打着佛教旗号的教团有阿含宗、真如苑、法之华三法行、幸福之路、奥姆真理教等等。这些宗教的共同特点包括：在组织上实行权威主义的教主崇拜，在修行上实行苦行主义、神秘主义，在教义上宣扬轮回转世和灵魂实在论。如何看待这些新兴宗教，在日本佛教界存在巨大分歧。有些佛教学者或宗教学者把它们看成佛教在日本当代的新发展，或者看成是日本古代佛教精神的复兴，但也有学者从佛教教理的角度对这些教团的理论和实践提出了尖锐的批判，指出这些似是而非的理念和实践不符合正统的佛教教义。

在此背景下，1993年9月23、24日，日本最具影响力的NHK电视台制作和播放了反映轮回转世思想的专题节目，《西藏度亡经》。节目分为两部分，第一部分为：佛典中的轮回转世。第二部分：则为访谈节目《死与再生的49日》。宗教学者中泽新一以《西藏度亡经》为基础编写了剧本，摄制组现地采访了西藏地区的活佛等高僧以及普通民众，直观地再现了西藏地区僧俗的生死观，特别是人们对待死后世界的观念。在节目播出前后，中泽新一所着《三万年的死的教诲》《西藏度亡经的世界》及河邑厚德、林由香里合着的《西藏度亡经》《佛典中的死亡与转生》成为畅销书，在社会上引起较大反响。

在日本，佛教虽然也有着悠久的历史，但日本的佛教以汉传佛教为基础，讲求精神的提升和心灵的解脱，关注的重点并不在于肉体的生命。而《西藏度亡经》所宣传的轮回转世和灵魂实在论，正是日本许多新兴宗教团体所共有的理念。特别是近些年成为热门话题的“临终关怀”问题，似乎在《西藏度亡经》这里找到了理论依据和可操作性，所以随着节目的播出，带有神秘色彩的《西藏度亡经》引起全社会的普遍关注。但在节目热播的同时，学界特别是佛学界也在进行冷思考，这些思考包括：被传媒冠以/圣典的《西藏度亡经》是不是佛教经典？如何评价作为本书核心概念的“中有”？轮回转世和灵魂实在论符合佛教的教义吗？本书能不能成为临终关怀的指导书？等等。以山口瑞凤教授等为代表的主流学界学者从佛教的立场出发，对以上问题提出了质疑，进而对《西藏度亡经》的非佛教性质进行了激烈批判。

二、是佛教圣典还是伪书?

作为NHK专题节目的撰稿人，宗教学者中泽新一在日本学界有相当高的知名度。他在东京大学宗教学专业毕业后，到印度和尼泊尔跟从藏传佛教宁玛派的喇嘛修习密法。1981年，与藏族喇嘛合着《虹的阶梯》、《西藏密教的冥想修行》，致力于在日本宣扬藏传密教的理念和实践。

中泽所推崇的《西藏度亡经》原名《中阴闻教得度》，中文译者参考西方人熟知的古代印度的《埃及度亡经》书名而译为《西藏度亡经》。本经在西藏一直以来被喇嘛用于为临终者助念，或为去世者荐福。本书最初由西藏喇嘛达瓦桑杜由藏文译成英文，并经美国学者伊文思·温慈博士编辑而于1927年由牛津大学出版社出版。该书还曾在德国和美国出版，并多次再版，其独特的思想和理念受到西方学术界的重视。如西方心理学巨匠荣格为此书撰写了详尽的述评，对其独特的学术价值给与了很高评价。但围绕此书的评价问题一直存在着激烈的争论。此经的作者据说是在8世纪后半期将密教传入西藏的莲花生大师。莲花生在西藏弘传密教五十五年，在离开西藏时，让他最信任的弟子记录下他的教法，然后将这些经典埋藏在各处，以等待能够正确理解这些经典的后世弟子的出现，这就是藏传佛教宁玛派特有的“伏藏”(埋藏藏)。据说伏藏有两种，即“大地的伏藏”和“灵感的伏藏”。前者是埋藏在山中、湖下、岩石中的文字化的经藏，而后者则是深藏于“法界”或“心的本性”中的经藏。前者通过神启和梦兆等被后人发现，后者则不需要任何媒介而直接呈现于知性之前。《西藏度亡经》就是“大地的伏藏”中的代表作。

据说埋藏在藏区的这些经典有数千种。而知道这些经典的埋藏处并将之挖掘出来的人，被称为“大灯”，意为“发现法宝的人”。《西藏度亡经》就是在14世纪，由莲花生的转生者卡鲁玛林巴在山中发现的。实际上，从11世纪开始，在14世纪、17世纪、19世纪及20世纪初叶，皆有大规模的/发掘运动，这些挖掘出来的文献被编为“埋藏经集”，所收经典有数百种之多，而如果将没有收入经集的部分也包括在内，数量将在千部以上。《西藏度亡经》就是这卷帙浩繁的“伏藏”中的一种。

NHK的专题节目极力渲染《西藏度亡经》是一部几次失而复得的传奇经典，到底是否合乎历史事实呢？

从西藏佛教史看，在9世纪初，兰达玛(Langdama)迫害佛教期间，据说许多藏传佛教经典被信徒埋藏在岩石下、山洞里甚至河床下。而在萨迦斑智达衮噶坚赞(1182-1251)时期，在香曲河谷的古寺中发现了宁玛派人相传由莲花生所传的《金刚撅》的梵文原本。这似乎印证了“伏藏”中确实包含一些古老的经典和古史料。

虽然如此，日本着名西藏学学者、东京大学名誉教授山口瑞凤在《<西藏度亡经>不是“佛典”?》和《“中泽新一氏”和NHK宣传的<西藏度亡经>是“伪经”？》等文章中明确指出，《西藏度亡经》是一部彻头彻尾的伪经。不仅是《西藏度亡经》，而且宁玛派的其他所谓“伏藏”除了个别例外，几乎都是伪书。这些宁玛派人自古师徒或父子相传的所谓经典并非译自印度传来的梵本，而是由传承宁玛派教法的人所伪造。伪造者预先将这些伪作埋藏在岩石等处，然后在适当的时期大张旗鼓地去“挖掘”，以增加伪书的权威性，劝诱信徒顶礼膜拜。藏族佛教学者、日本大谷大学教授凯桑在为川崎信定所译《西藏度亡经》所写的书评中，介绍了一个这样的故事。“有一天一位挖掘者声称将从湖中挖掘出一尊黄金的佛像。在许多信徒的围观之下，此人潜入湖底，但迟迟不上来，最后发现此人已经溺死湖底。大家把他打捞上岸，脱去衣服时，才发现他的两腿间绑着一尊金佛像”。这名“挖掘者”预先把佛像绑在腿间，想导演一出“挖掘”圣像的活剧，不想聪明反被聪明误，竟因此而丧命。

实际上，由于怀疑该派所依据经典的真实性，在12、13世纪以前，其他藏传佛教的学问僧都不承认宁玛派是藏传佛教的一支。在西藏，大多数人并不把《西藏度亡经》当作严肃的佛教经典。如就连收录许多疑伪经的《西藏大藏经》也没有收录此经。凯桑教授指出，虽然此经在西藏地区广泛流传，但承认其经典地位的仅限于宁玛派，而作为西藏密教最大宗派的格鲁派也不承认它是佛教的经典。据此，凯桑教授认为英文编辑者将此经的经名译为《西藏度亡经》是明显的误译，正确的译法或者是按藏文原意直译为《中阴闻教得度经》，或者译为《宁玛派度亡经》。凯桑教授还忧虑日本民众和知识界受到误导，以为《西藏度亡经》或者宁玛派的密教就代表了整个藏传密教，从而不能对西藏佛教有全面和正确的认识。

但有过在藏区修行经历的中泽新一等宗教学者对“伏藏”则秉持同情和理解的立场。在中泽新一看来，如果我们只是把“伏藏”看成“异端经典”或“伪文书”，或将“伏藏”的“挖掘”看成闹剧，就会阻碍我们去探索这一宗教现象背后的深刻动机，不利于我们把握藏传佛教独特的宗教性质。

中泽新一力图从解释学的立场对此做出合理的解释，以肯定这些经典的价值。按照中泽新一的说法，因为真理是普遍存在的，真理的表现形式是各种各样的，所以我们发现真理、理解真理的方式方法也应该是多种多样。“正典”所代表的是文本解读的进路，但因为文本的意义是复合的、重层的，解读者也在永恒世代更替，所以这种解读是一种“无限的对话”。从另外的意义上说，后世的解读者从已经固定下来的古典文献中读出新意也是一种“挖掘”。当这种“挖掘”变得越来越困难，或者说历代的“挖掘”使得原典变得面目全非的时候，后世所需要的就不是对文本的“解释”，而是“创造”新的文本。“伏藏”的“挖掘”所代表的就是超越“正典”、直追先师胸意的创造过程。莲花生之所以在离开西藏时要将经藏埋藏在各地，就是预感到自己的思想可能在后世被歪曲和误解。而这些“伏藏”一旦重见天日，后代的信徒就可以不受前代文本解释的任何干扰，从源头上去解读和理解祖师的思想。从这个意义上说，宁玛派的“挖掘”运动看似荒唐无稽，但却有着解释学上的根据，即后代的文本解读者为破解先代解读者不断内向化的繁琐主义，需要通过再创造的过程来使文本保持开放性和思想的活力。从这个意义上说，包括“西藏度亡经”在内的“伏藏”是不是莲花生所着并不重要，重要的是对“伏藏”的不断发现和“挖掘”，使信徒获得一种对祖师精神的再确认和对自己所属派别的认同。这一点可以在宁玛派信徒对“挖掘”活动近乎狂热的热情中得到印证。它实际上是一种独特的宗教礼仪，是一种个体性的宗教体验。如果撇开其宗教学内涵，完全从历史学、文献学上去考证“伏藏”的真伪，是没有太大意义的。

三、“中有”概念与佛教的“无我”

《西藏度亡经》一书的核心理念即轮回转世，而作为轮回转世的前提和基础就是所谓“中有”。中有，梵文为Antara-bhava，旧译“中阴”，意谓从死后到再生之间的五阴(身心)，《大乘义章》卷八解译:“两身(前后世)之间所受阴形，名为中有”。《俱舍论》卷八说：“死生二有中”，五蕴名“中有”。“中阴”概念有广义和狭义之分。广义的“中阴”指各种状态下的意识境界，包括“生处中阴”(清醒的意识状态)、“梦里中阴”(梦中的意识状态)、“禅定中阴”(禅定或出神的意识状态)、“临终中阴”(濒死时的意识状态)、“实相中阴”(体证实相时的意识状态)、“投生中阴”(投生时的意识状态)等六种“中阴”。而狭义的“中阴”则是指最后的“投生中阴”，即死亡之后到投生之前的意识状态。据“俱舍论”卷十的说法，有情的生死流转，又分为生有、本有、死有、中有四种状态，死亡瞬间至来生出世之刹那(即投胎、入母胎内)，其中间时段称“中有”。中有身的出现与本有色身的败坏是同一时间的。中有身生存的期限，是随生有的出现而完结，一般为七天或四十九天。

虽然佛教的原始经典和大乘经论中都涉及到“中有”的问题，但对“中有”的细节并没有详细完整的描述。而《西藏度亡经》则从“临终中阴”、“实相中阴”和“受生中阴”等三个方面详尽地描述了“中阴”的相状以及相应的修法。如在呼吸停止的过程中，在上师的帮助下可以体征“中阴明光”，当下获得解脱。即使不能在此阶段获得解脱，通过上师读诵“实相中阴”的观想大法，也可免于轮回。而在“受生中阴”阶段，会有代表六道的白(天)、绿(阿修罗)、黄(人道)、蓝(畜牲)、红(饿鬼)、黑(地狱)的六种光现前，由于业力的牵引，中阴身会加入你将投生的那道光中。

对《西藏度亡经》的说法，中泽新一不仅无批判地全盘接受，而且试图从佛教的立场出发，作出进一步的解释。为此，他引入了“心的本性”一词。这一概念的提出，他本人也承认是受到佛教的“佛性”和“如来藏”概念的启发。“心的本性”的本质规定是完全自由，既不受身体的窒碍，也不受时空的限制，相对于人的身心对立、意识分别，它是绝对的统一。所谓“中阴”，在现象上是处于前死与后生中间阶段的死者的意识，而在本质上则是脱离了“心的本性”而又意欲重新回归“心的本性”，与“心的本性”重新合一的意识状态。《西藏度亡经》所谓的“明光”，是脱离了人的肉体束缚以后获得自由的“心的本性”的具象表现，而中阴与“明光”合一，意味着死者的意识证得了“心的本性”，获得了解脱。中泽新一还从人类学的视角，考察了澳大利亚原住民的灵魂观和宇宙观，指出对生命现象的深度思考、对“心的本性”的体证是人类远古以来就有的实践。正像他所着的解说书《三万年的智慧》。《西藏度亡经的世界》所表明的那样，中泽认为本书的“中阴”说是凝聚了三万年以上的人类智慧的结晶。

与中泽对“中阴”说极力推崇的立场不同，山口瑞凤和其弟子、日本批判佛教的代表人物袴谷宪昭以及藏族学者凯桑等，对以“中有”说为代表的灵魂实在论提出了批判。他们的批判，主要从以下几个方面展开。

1、“中有”是对佛教经典的误读

在许多原始经典和大乘经论中确实都提到“中有”说，但《西藏度亡经》对“中有”的铺陈和演绎是没有佛教根据的，有些纯粹是对佛教教义的误读。如凯桑指出《西藏度亡经》关于“来世”的描述是对《俱舍论》中的“中有”、“次生”思想的误读。如《俱舍论》卷十曾列举“中有”有五种异名：一意成，谓由意识所成；二求生，谓常喜寻求当生之处；食三香，以气味为食；四中有，前后二生之间的过渡阶段；五名起，谓即将受生，暂时而起。而《西藏度亡经》则据此演义出“临终中阴”、“实相中阴”、“受生中阴”等种种说法。其中可以看出藏族土着信仰“苯教”的灵魂观的强烈影响。

NHK的专题节目在描述人死后与“明光”合体而获得解脱时，用电脑特技向观众演示了死者奔向“明光”、最后与“明光”合而为一的过程，给观众以强烈的视觉冲击。但对于《西藏度亡经》中的“明光”概念，山口瑞凤明确指出它是对《八千颂般若经》中的“光明”概念的误读。《般若经》中曾讲到，当人获得觉悟之际，彻底破除了“我执”和“法执”，心变得清明澄澈，就如同没有分别、没有窒碍的“光明”一样。但这里的“光明”是一种比喻用法，比喻人一旦完成精神的根本转换之后所达到的境界，并不是说“光明”与觉悟有任何本质的关联。而《西藏度亡经》却将“光明”视为觉悟的具体表征，将“光明”视为神秘化的存在。《西藏度亡经》认为，临终者面前会出现多次“根本明光”(basicluminosity)，根本明光就是我们每个人的佛性，明光显现的时刻就是获得解脱的关键时刻。当临终者呼出最后一口气后，能知的神识即可体悟到本然的光明。明光一经闻证，解脱即可获得，这样中阴就可以避开种种曲折，直接证悟“无生法身”(unoriginatedDharmakaya)，获得涅槃。佛教的“佛性”、“法身”、“涅槃”都是有着特定宗教和哲学内涵的概念，表达一种宗教的、哲学的理念，以及修行所达到的境界，并不是一种实体性的存在，更不是一种物质性的存在。

2、“中有”背离佛教的无我说

日本“批判佛教”的代表人物之一袴谷宪昭教授在《作为自我批判的佛教》一文中，对《西藏度亡经》的“中有”说的非佛教性质进行了批判。在袴谷看来，佛教的基本思想，可以由“无我”和“缘起”两个概念来概括。无我说的本质就是对“灵魂”(atmam)的彻底否定。世人视为灵魂存在的人，不过是由色(肉体)、受(感受)、想(概念)、行(意志)、识(认识)五蕴和合而成的存在。

佛教从根本教义上说是否定灵魂存在的，但以三世实有、轮回转世和“中有”说为代表的灵魂实在论又确实出现在佛教的经论中，这又是为什么呢?

袴谷从佛教发展史中找到了线索。灵魂的否定与中道主义的人生观相联系，而灵魂实在论则与苦行主义有逻辑上的必然联系。肯定灵魂存在，就必然设定灵魂是清净的、自由的，而肉体是不净的、是灵魂的桎梏。修行的途径和目的就变成如何使灵魂摆脱肉体的桎梏、使灵魂获得自由。在印度，以婆罗门教为中心的灵魂实在论和苦行主义具有悠久的传统和强大的思想辐射力，它向佛教的渗透也是必然的事情。实际上在释迦牟尼去世后苦行第一的大迦叶继承了佛陀的教团，就预示着佛教的转向，即在戒、定、慧三学中，从重视“慧”转向重视“戒”。在大乘佛教的形成过程中，以佛塔崇拜为中心的在家居士集团(在家菩萨)的存在发挥了关键的作用。他们为出家的僧侣提供经济上的支持，而僧侣则通过宗教礼仪等帮助在家菩萨解决精神上的烦恼。袴谷称之为大乘佛教的精神主义。而印度佛教发展到后期，即公元7、8世纪时，出现了三密加持、即身成佛的密教，佛教中的灵魂实在论以赤裸裸的方式呈现了出来。《西藏度亡经》中的“中有”说就是糅合了婆罗门教、密教和苯教的灵魂观，以一种浅白的方式将它表达出来。

3、“破瓦”是危险的修行法

“破瓦”二字是藏语，它的意思是“迁移”，即在临终之际，通过这种特殊的修法，将神识直接迁移到净土世界中去。破瓦法可以由有修行的亡者自身实现，也可以由其他有修行的人帮助亡者来实现，所以破瓦法又称“不修成佛之法”。

破瓦法原本是噶举派着名的“那若六法”之一，“西藏度亡经”将它吸收进来，成为临终的重要法门。但它有许多前提条件，如要启动破瓦法，首先要判断出临终的症候，确定死亡马上来临，然后再实施破瓦法。这需要临终者生前有很好的瑜伽修行，因为一旦判断有误，强行进入破瓦程序，等于自杀行为，是违背佛教根本戒律的。而帮助他人实施破瓦者，更需要大悲心和强大的法力，如果修行不够，就可能犯杀生戒。

袴谷在考察日本的奥姆真理教的过程中，就发现其教主麻原彰晃自称具有支配、控制信徒灵魂的能力，用暴力手段将违抗其意志的信徒处死等。据此，袴谷认为如果脱离了藏文化背景而孤立地看待破瓦法将是危险的，这种理念如果被人恶用，就可能产生极大的社会危害。

4、“中有”与LSD、虚拟现实

关于死后灵魂是否存在的问题是非常古老的问题。虽然通常人们在感情上都倾向相信灵魂的存在，但头脑冷静的人不难发现，关于灵魂存在的所谓证据都是令人质疑的。如尽管躯体腐烂分解了，死人的鬼魂却总是以活人所熟悉的、具有肉身的人形出现。不仅如此，鬼魂在出现时并非裸体而是穿着衣服，而且衣服的样往往比那些看到鬼魂的人的年代要早一些。那么人们据此可以推测鬼魂的可见性更可能是一种幻觉。事实上，在上世纪60年代，哈佛大学心理学讲师提莫西.李瑞(TimothyLeary)和拉姆·达斯(RamDass)等通过对LSD等致幻性药物的研究，发现自己服用药物时所感受到的色彩鲜艳的光明等，与《西藏度亡经》所描述的死者的意识看到的景象十分相似。

关于《西藏度亡经》的成书过程，因为没有历史记载，所以现在只能是推测。中泽新一认为这是西藏修习大圆满法的僧侣通过禅定体验乃至多少次临死的体验，才写出来的着作。所以没有长期的修行实践，就难以理解其深奥的含义。而袴谷则推测《西藏度亡经》的出现与作者服食药物有关，而这种推测也是建立在日本学者对印度后期密教僧侣服食药物的实证性研究基础之上的。

总之，在山口、袴谷等主流派学者看来，虽然《西藏度亡经》的“中有”说，运用了佛教中的“光明”、“佛性”、“解脱”等概念，但因为其论述建立在灵魂实在论的基础上，违背佛教“无我”的根本立场，所以这些概念运用都是一种误读。《西藏度亡经》关于“中有”、“破瓦”的论述看似神秘，实际上很可能是人在特定状态(禅定、服用致幻药物)下产生的幻觉。作为人类学考察的一种尝试，<西藏度亡经>对我们了解藏文化虽不无帮助，但没有也不可能给与我们解决生死问题的答案。

四、《西藏度亡经》能成为临终关怀的指导书吗?

在NHK的专题节目中，有一个在美国医院拍摄的镜头，在一位临终者的床前，志愿者正在为他诵读《西藏度亡经》。似乎此经已经成为临终关怀的指导书，通过次书就能够使临终者摆脱死亡的不安与恐惧、获得安详与解脱。

自从上世纪70年代开始，临终关怀的理念逐渐被人们普遍接受，临终关怀成为医疗体系的重要组成部分。从此医疗的目的不仅仅在于延长人的生命，而且还在于让人从容地有尊严地迎接死亡。即通过医生、护士、家属、心理医生、宗教家等的共同努力，使垂危的病人减轻肉体和精神的痛苦，能够安详地离开这个世界。在临终关怀的种种思想和理念中，有一种催眠疗法，即运用深度催眠等方法，让病人回忆起前世的种种情境，以使病人确信来世的存在，从而减轻或消除死亡的恐惧和痛苦。在这种疗法中，《西藏度亡经》作为参考书的一种，一定程度上可以帮助病人确定自己的信念，有其正面的意义。中泽在解说书中，以小僧与老僧之间对话的形式说到此经的意义：

小僧：人死后到哪里去了?

老僧：答案就在这部经中。

小僧：这是一部什么样的经典?

老僧：即《中阴闻教得度》。人死后进入中阴，此时为了使去世的人消除恐怖，需要我们诵读此经为他引路。

小僧：人已经死了，如何还能听到我们诵经呢?

老僧：人死后，虽然各种感觉消失了，但耳的功能还残留。所以即使人进入死亡状态，仍然能听到周围的声音。我们的工作就是在死者的耳旁讲解这部关于死亡的伟大的经典，使他安心进入中阴状态。

显然，中泽是把《西藏度亡经》首先看成一部临终关怀的经典。在西藏，这确实反映了一部分事实。《西藏度亡经》是在西藏文化的背景下出现的经典，其关于中阴、轮回等理念是与源于苯教的灵魂不灭观念以及祭祀葬仪等悠久传统结合在一起的。对西藏的大多数人来说，灵魂不灭、轮回转世几乎成为民族的集体无意识，成为其文化的基因之一。所以在民间，无论是临终者还是其家族、友人等都能无抵抗地接受《西藏度亡经》。但在藏文化以外的文化体系中，这种理论和实践是否具有跨文化的普遍性意义呢?

对此，大多数日本佛教学者表示怀疑。山口先生虽然承认《西藏度亡经》作为一部以死后世界为主题、直面死亡的书籍，对我们理解藏族文化、思考死亡问题具有参考价值。但从佛教的理念看，完成佛教所说的“解脱”或对生死的超越，关键并不在于“临终”的度亡，而在于生命的每时每刻的体悟。只有在健康地活着时体悟佛教所说的“无我”、“缘起”等真理，才能在临终之际了无挂碍。“临终”或死后，对于生死的解脱并没有特殊的意义。而按照《西藏度亡经》的说法，无论死者生前修行与否，只要按照《西藏度亡经》的做法去诵经，最快在三日内就可以与“明光”和体，进入解脱的世界，似乎生前的修行并不重要。正是在这个意义上，山口认为《西藏度亡经》实际上是宣扬一种修行无用论。

净土宗学者信乐峻磨也指出，虽然在日本净土宗的传统中，一直有临终诵经等宗教仪式和仪轨，但生死问题的解决不是在死后解决，而是在生前解决。只有彻悟了“生”的意义的人，才能平静地看待“死”。临终关怀虽然很重要，但在佛教的实践中并不具有决定性意义。通过种种医护人员和家属乃至宗教人士的努力，可以使病人减轻肉体和精神的痛苦，但这只是表层的心理层面的对应，与佛教所追求的生死问题的根源性的解决是不同的。而且，生死问题的解决归根结蒂是当事人自己的事情，试图通过外人、通过某部神秘的宝典而一举克服关于死的恐怖和不安是不可能的。这种理念也体现在日本佛教界临终关怀的实践中。日本佛教界在从事临终关怀事业的过程中，并不强调佛教的独特性，而是强调为临终者提供一种优质的、可以为一切宗教信徒或非宗教信徒都能接受的服务。

在日本，现有临终关怀医疗设施130多所，其中大多是基督教或天主教所设立，但也有佛教界成立的“佛教临终关怀会(1987年创立)和佛教界创办的长冈西医院(新泻县、1992年创办)等组织和临终关怀医疗设施”。在日本，临终关怀通常称为(“hospice”)，这是源于西欧基督教传统的词语。为了表达佛教的慈悲的理念、凸现佛教独特的临终关怀的特色，日本学者田宫仁提出了佛教“Bihara”(梵文bihara，僧舍、安宁等义)的理念，即通过佛教的临终关怀活动，进行关于死亡的教育，协助临终者及其家属等平静地接受死亡。

如长冈西医院虽然是佛教界创办的临终关怀医院，里面也有佛堂、有常住的僧人，但其宗旨不是布教而是提供优质的服务和精神关怀。其提供的服务项目包括:全力减轻身体的疼痛等诸症状；为缓和病人的诸种不安、担忧和孤独等精神问题提供心理咨询；为工作、医疗费等社会经济问题提供指导;如果病人提出要求，由僧人等提供宗教方面的服务；为病人家属提供咨询和指导;组织各种集体活动、提供家属陪床等。在提供宗教服务方面，该医院的建立虽然基于佛教的理念，但利用者并不限于佛教信徒。所以医院不强制病人接触、接受特定宗教或宗派；入院病人如果提出佛教方面的要求，僧人会给予开示和指导。僧人并不偏向任何宗派，所以任何宗派的信徒都可以得到适当的指导。

在日本佛教传统中，从中世开始，关于临终或死后的礼仪逐渐增多，念经超度、经营葬礼和墓地成为僧人的重要工作，这种习惯一直延续至今。在这种意义上，日本佛教可以说是葬礼佛教。如何评价葬礼佛教是一个复杂的问题，但因为僧人参加念经超度和经营墓地等活动收取相当高的费用，僧人的清静超俗的形象受到影响，甚至僧人被看成只与死亡联系在一起的不祥的存在，所以日本的佛教界一直在反省葬礼佛教的种种弊端。现在佛教界的临终关怀活动，就是试图克服葬礼佛教的种种积弊，从新的理念出发，用现代人能够普遍接受的方式，给人们提供精神支撑和心灵慰藉。

为此，日本佛教界特别是净土宗在推广佛教临终关怀理念、增加临终关怀医院、培养专门人才等方面做了大量工作。如净土宗的佛教大学从1985年开始组织了“佛教与临终关怀”的专项研究，在本科课程中开设了“佛教护理”课程，在龙谷大学则开设了“佛教临终关怀活动论”和“佛教临终关怀活动内容总论”等课程，在该校的大专班，开设了“佛教临终关怀志愿者课程”。如佛教大学前校长水谷幸正所说，其目标就是“让每一个僧人都成为护理僧，让每一个僧人都成为心理咨询师”。

综上所述，日本佛教界在理念和实践两方面都难以接受将《西藏度亡经》作为生死教育的指导书。这不仅是因为此书所反映的诸种理念与当代日本人的精神需求不相契合，而且因为它与日本佛教传统中的消极的因素相接近，容易引起人们对佛教的不愉快的联想。佛教界推进生命教育，发展佛教临终关怀事业，更多地着眼于提高人们生前的生死质量，包括临终前的生存质量，而并不着眼于死后的往生或解脱。

小结

中泽新一认为在宁玛派的九种教义中，《西藏度亡经》属于最高的“无上瑜伽”，即大圆满法。从这一基本立场出发，中泽新一对《西藏度亡经》做了全面肯定，认为它吸收了古印度、古藏区关于生死的深度思考和超越智慧的精华，是可以根本改变现代人生死观念的一部宝典。与此相对，山口瑞凤、袴谷宪昭等则从“批判佛教”的立场，指出了《西藏度亡经》的灵魂实在论的反佛教性质，以及以“中有”说为核心概念的所谓“死后”世界的虚妄性。

双方争论的实质，是体证主义与理性主义的对立。按照袴谷的说法，佛教的根本思想是依靠理性来判断正误、依靠理性和语言进行思想。从理性的立场出发，“中有”等灵魂说既不能证实也不能证伪，只有依靠个人神秘体验才能说明其存在。而个人的神秘体验是不能够信赖的，它可能是通过严格的禅定修行得来的，也可能是通过使用药物，甚至通过所谓男女双修的性体验而得来。为使自己的个人体验获得某种合法性，需要有上师或活佛等权威者认定，这就是为什么在密教中师资相承受到重视、权威崇拜泛滥的原因。

《西藏度亡经》长期以来作为临终者的手册而在藏族文化圈流行，在为临终者提供生命教育和精神支持方面有其独特的价值，对我们关注和思考现代人的生命教育和临终关怀问题，提供了一个新的视角。但生命教育和临终关怀问题是一个与当事者的文化背景和个人信仰等密切相关的复杂问题，即使从佛教信徒的立场看，在藏族以外的文化中，《西藏度亡经》有多大的正面意义也是有待考察的问题。