佛教对本体问题的探讨

吕沛铭

一、佛陀对本体问题的态度

佛陀说法四十九年，论经三百余会，谆谆善导，起大悲之心指引众生踏上大觉之路。佛法者，佛陀所说之法也，宇宙之实相也，本非佛陀自创，而是佛陀以其无量智慧所洞悉之真理。凡人为无明所蔽，不知真理，故佛陀向众生开示，使众生转迷成悟。

佛陀说法时，对大众所提出的问题，用五种方式回答：㈠直接回答。㈡间接回答，主要用比喻解说。㈢反问式回答，即反问另一相关问题，以开启发问者的思维，使他自觉地推理原问题的答案。㈣不回答，并提议发问者自动寻找答案，原因是所问乃浅易问题，发问者若稍加思索，不难悟得答案。㈤不作任何答覆或提议。佛陀这种表示，称为“无记”。

《别译杂阿含经》记佛陀对一些问题的无记如下：有人问佛：‘于此死已受后有不?’佛默然不答。又问：‘死后不有耶?’佛亦不答。又问：‘我此死已亦受后有亦不受耶?’佛默然不答。又问：‘我死之后，非受于有非不受有耶?’佛亦不答。尊者迦叶语舍利弗言：‘如来宁可说色灭已生于后有，乃至非生非不生。世尊于彼色所尽处，正智解脱，然都无有死此生彼，死此不生彼，亦生亦不生，非生非不生，是故不答。’”(卷六)佛陀对这些问题保持缄默，原因是这些是形上学不可探索的问题，人类永找不出其实际答案。若考究这些问题不但对修行无帮助，且使人陷入迷惘。

佛陀时代，印度外道盛行，诸外道所提出的形上问题，主要有十四项，称“十四难”，即：(1)世界有常?(2)世界无常?(3)亦常亦无常?(4)非常非无常?(5)世界有边?(6)世界无边?(7)亦有边亦无边?(8)非有边非无边?(9)如来(此词指众生，下同)死后有?(10)如来死后无?(11)亦有亦无?(11)非有非无?(13)命与身为同一?(14)为异?这十四问题①可分为四类，首四项属世界生灭问题，(5)至(8)项属时间及空间边际问题，(9)至(12)属生死问题，最后两项属灵魂问题。此等问题，来自外道六十二种邪见。据《大智度论》此六十二邪见即②：于现在五蕴中，每蕴执计有边、无边、亦有亦无边、非有非无边共四见，五蕴合共二十见。于过去五蕴中，每蕴执计常、无常、亦常亦无常、非常非无常共四见，五蕴合二十见。于未来五蕴中每蕴执计如去、不如去、亦如去亦不如去、非如去非不如去共四见，五蕴合二十见。以上三世五蕴共六十见，加上根本的常与断二见，总成六十二见。此外，小乘《清净道论》亦记外道以“我”为中心，向佛陀提出十六问题，即：(1)我在过去世存在乎?(2)我在过去世不存在乎?(3)我在过去世是何物?(4)我在过去世处于何种境界?(5)我在过去世中，曾否从一生转到另一生?(6)我在未来世存在乎?(7)我在未来世不存在乎?(8)我在未来世是何物?(9)我在未来世处于何种境界?(10)我在未来世，会否从一生转到另一生?(11)我于现世，是自生乎?(12)我于现世，是被造乎?(13)我是何物?(14)我现处于何种世界?(15)此生从何而来?(16)来生去何处?此十六问③与上述十四难大同小异，皆属形上问题。佛陀对此等问题均予“无记”。

宗教与哲学之间，有共通的三大领域，即山本体论(ontology)，主要是形而上学(metaphysics);(2)知识论(epistemology);(3)人生论，亦称人生哲学(philosophy oflife)。各大宗教义理亦涉及此三领域。原始佛教对本体问题保持缄默，后期佛教虽谈本体，惟仍秉承原始佛教精神，即不作对修行无帮助之言论，故谈本体，始终不离一心。所论本体问题，可分为四项：(一)时间与空间之边际问题，(二)世界生灭问题，(三)本体根源问题，(四)神存在问题。以不是佛教对此四问题的看法。

二、时间与空间之无边际

时间与空间，乃宇宙之最基本元素，任何事物不能离时间与空间而独存。佛家言时间之最少单位曰刹那，乃梵语Ksana之音译，意谓将时间分至极短速，无可再分。一刹那间，起点与终点是相齐等，无先后差别。时间乃无数刹那相续，其间无有空隙，前刹那治失之时，乃后刹那生起之时，故刹那是一种抽象观念。经云一弹指间有六十刹那，盖假设之言以喻时间速逝，非真有六十刹那也。自无始以来至现在，由现在至无终的将来，含有无数才生才灭的刹那，其间出现无数事物的变迁，事物若不过缘，则前刹那的情况与后刹那者无异。若遇缘，则前刹那消失之时，由于缘力的余势，在后刹那即起变迁。由于刹那极短，故变迁速至不可测。事实上，宇宙间并无永恒不变之事物，亦即万物时刻在变迁。

遇去的刹那，不可计量，未来的亦然，亦即时间乃无始无终。佛陀尝告弟子迦叶云：“无始者，非一切声闻缘觉思量所知。若有士夫出于世间，智慧多闻如舍利弗，长夜思惟终不能知。佛之无始谁最为先?乃至涅槃中间亦不能知。复次迦叶!如大目连，以神通力，求最初佛世界，无始终不能得。如是一切声闻缘觉、十地菩萨如弥勒等，悉不能知……世界未曾尽，无所尽，无尽时。一(《大法鼓经》卷上)最后一句表示三世毕竟空，过去不可得，故未曾尽；现在不可得，故无所尽：未来不可得，故无尽时。

佛家称空间的最少曰极微，乃空间分至微不可分的单位，亦是一抽象名词。一极微之内，并无容量，亦即无长短阔窄的量度。空间乃无数极微所组成，极微与极微之间，互相紧贴，无有空隙。无数极微形成一无限大的宇宙，其间有无数世界(色界)，犹今言无限大的太空内有无数星球。组成世界之物质，其最少单位曰极微尘，犹今言原子，惟原子是有大小量度之实体，极微尘则非实体，故无量度，其抽象性质与刹那相仿。《俱舍论》称七极微尘合为一微尘，七微尘合一金尘，七金尘合一水尘，七水尘合一兔毛尘，亦是空间量度的假设。极微尘的聚合即物质的形成，极微尘的散离即物质的解体。其为聚为散，视因缘而定，缘起则聚，缘尽则散。《金刚经兰百大千世界终化为微尘，即谓将来缘尽时，世界碎裂为无数微尘也。

无限空间内的无数世界，以成、住、坏、空为周期，经历无限时间的治长。欲寻世界之尽头，则不可得，故曰世界无边。“无边者，以五众广大无量，故言无边。亦以五众有边则有始，有始则有终，即是无因无缘，坠断灭等种种过……复次，众生无边者，以众生多故，无量阿僧只三世十方众生，无人能知数，故言无边。”(《大智度论》卷五五)此“无量无边，非算数所知，亦非心力所及。”(《法华经·如来寿量品》)无边世界之滑长，无时无刻不循因果律，因者能生，果者所生，缘者助生，有因必有果，有果必有因。小乘俱舍立四缘六因五果，大乘唯识立四缘十因五果，皆因果之详细论析。因果前后相续，因是来自前一事物之果，果是后一事物之因，因中有果，果中亦有因，因果连绵不绝，无有间断。吾人若向过往溯源，则永不能得其始(第一因)，向将来追寻亦永不能得其终(最后果)。佛家论时空及因果，说到“无限”即止。若将“无限”探索，所得者若不是梦幻泡影便是戏论。

对宇宙间其他事物的究竟，佛家亦不探讨其第一因。以无明为例，无明乃一切恶业根源，佛教从不追问无明从何而来，仅说无明自“无始以来”，如《起信论》云：“一切众生，不名为觉，以从本来念念相续，未曾离念故，故说无始无明。“吾人永不能寻得无明之原始。故龙树菩萨曰：“若无明因缘更求其本，则无穷，即堕边见，失涅槃道，是故不应求，若更求则坠戏论，非是佛法。”(《大智度论》卷九十)无明本属虚妄，吾人学佛，目的在除去无明，固下需探索何故自无始以来即有无明，正如医生医治病人目的在除去病人的病菌，而不问何故世上有此种病菌。

三、中观哲学可解答世界生灭问题

哲学述世界生灭问题，各家理论颇为繁杂，大致可分为理性派及唯物派二则者主世界恒常，后者则主断灭，两派争议，莫衷一是。世界生灭问题，若揆以佛家中观哲学，可迎刃而解。《中观论》作者龙树，尝将诸法的生起分为四种可能：自生(自己产生)、他生(他物所生)、共生(自己与他和合生)、无因生(自然存在)。龙树在《中观论》否定此四种可能，故曰：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”龙树复在《十二门论》中详述否定理由，大意是：㈡法不自生，生必藉因缘。若法自生，则可自还自生，人还生人，地狱还生地狱，如此则无业报，修行者亦永远修行而不能成佛。㈡法不从他生，否则牛可生马，马可生羊。“他”是对“自”而言，犹是一自体也。既不自生又不他生，则自与他亦不共生，否则牛与马配合可生羊。㈢法不无因生。“因”是法的生起条件，若法无因生，则煮砂可成饭，水凝冶可变石而不为冰。

法不孤起，必待缘而有，乃中观之核心思想，故曰：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”(《中观论·四谛品》)盖诸法皆相依而起，相待而成，亦即“此生即彼生，此灭即彼灭，此有即彼有，此无即彼无。”(此四语常见于《阿含经》)。龙树亦曰：“因缘所生法，是即无自性。”(《十二门论》二石何自性?龙树复曰：“众缘中有性，是事则不然。性从众缘出，即名为作法。性若是作者，云何有此义?性名为无作，不待异法成。”(《中观论·观有无品》)可见自性有三义：(一)自有义(不从因缘生)、(二)不变性、(三)独存性。宇宙间一切事物均无自性，此原理亦称缘起性空，色法亦然，盖色法当体即空，不必将色除去才显空。妄识缘境，只见其相，即是迷：般若观照，见其性空，即是觉。佛教称为大觉之教，即本此。

龙树为破邪显正，且阐示八不中道，即不生、不灭、不常、不断、下一、不异、不来、不去，其反面即生、灭、常、断、一、异、来、去，乃世间虚假之相，如下表所示：

总相：生与灭(存在与非存在)

别相：常与断(永恒与非永恒)

一与异(统一与分殊)

来与去(出现与滑失)

此八法合成四对，或未穷尽世间妄象，但却是最重要的八法，龙树均予否定，盖此八法与真理相违，故一一冠以不字，称“八不中道”。八不表面上似是矛盾，实际上却显示万法相待而成，由相待而归于统一，亦具事理无碍义。以生灭为例，宙宇本体，原无生灭，吾人所见生灭，乃因缘所现之假相也；若知缘起无自性，则万法空寂，何有生灭?故生灭乃众生攀缘之见，取相而起之妄象也。既取于相，乃执生灭为实有，于是坠入生死轮回。故“若见诸相非相，则见如来。”(《金刚经》)虽云佛度众生出生死人涅槃，实无生死可出，无涅槃可入，亦即无众生可度。盖生是因缘，灭亦是因缘，法性本无生灭也。太虚大师尝作一偈云：“诸法刹那生，诸法刹那灭，刹那生灭中，无生亦无灭。一意即现象界虽显生灭之相，本体实无生灭。生与灭亦是对应于有与无而言。就缘起而论，一切法非有而有：就实相而言，一切法有而非有。有而不有，虽有而不着有边：无而不无，虽无而不着无边：两边不着，即中道义。哲学上难以解决之世界生灭问题，中观论提供独一无二的完满解决。天台宗所创三谛圆融之说，亦本中道义。四、佛家以心为本体根源

西方传统哲学，认为现象界之外，有一本体界，并循超越现象界途径去探索本体，结果形成种种迷惑难解之本体理论如二兀论、多元论、唯心论、唯神论等。中国哲学重视人伦，故少言本体。佛家既重视人伦，亦不排除本体。惟佛家所言本体，既非类似西方哲学的形上本体，亦不同于老庄所言“道”本体(佛家言清静、无为、无欲等，不能与老庄所说者混为一谈)。佛家以一心为本体根源，以因果律为现象法则。若将本体与现象一齐探源，可归结两者之同时融合。若从现象生起考察，名为缘起论：若由实相内涵考察，名为实相论。缘起实相两论，互相摄合，两者关系如形与影，是一而二，二而一，言缘起不离实相，说实相亦不离缘起。所谓“事理无碍”，“三谛圆融”，“一真法界一，皆本体与现象融合之究竟一乘真理。诸缘起论如业感缘起(法界缘起、赖耶缘起、真如缘起，皆殊途而同归一心，一心随缘而生万法，万法钦聚还于一心。佛典言心为本体根源者不胜枚举，如《华严经》：“心如工画师，画种种五阴，一切世间中，无不由心造。”(夜摩天宫品)《本生心地观经》：“心清净故，世界清净；心杂染故，世界杂染。”《楞严经》：“色心诸缘及心所使诸所缘法，唯心所现。”(卷二)《大乘义章》：“十二因缘，依于一心，依情起相，名为非无，据实本寂，说为非有。一出现于吾人眼前世界诸森罗万象如山河大地星晨，皆一心所现，心生则种种法生，心转则种种法转，心灭则种种法灭。二日以蔽之：心外别无法。若心外求法，则如求水中月，镜中像，终不可得。心之为真为妄，亦依吾人意向。吾人之为善为恶，系于一念之选择，一念之差，可顿成觉悟，亦可铸成大错。吾人动心时，可不慎哉!

心既为本体根源，则吾人所感知的时间与空间，亦一心所生。以时间而言，虽云有时分秒之量度，惟吾人一心原无久暂之分别。久暂之感觉，乃心随色界流转而生，佛语所云“念念生灭一是也o／心若不随物转，则万年本是一念。禅师入定数日，自觉仅一刹那；自生至死，不过黄梁一梦。《中观论》云：“时住不可得，时去不可得，时若不可得，云何说时相?因物故有时，离物何有时?勿尚无所有，何说当有时!”(观因果品)可知时间乃心所反映外物连续变迁之假相。情绪愉快者，常觉时间弥短：心境纷乱者，恒感时间漫长。孔子“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”(《论语·述而》)孔子勤于讲学，乐育英才，其精神超脱于时间之外，连老之将至亦不觉也。

《大吡婆娑论》云：“以有往来聚集处故，知有虚空。若无彼因，彼亦不有……虚空是彼容受因故……若无虚空，应无容处：若无虚空，应一切处皆有障障碍……无障碍相是虚空故。”(卷五三)意谓吾人之空间感觉，亦因心缘色界(物质世界)而生。若无大小、方向、阔窄、远近等量度观念，则无所谓空间也。心若不着色相，则身躯虽不动，心境却可逍遥于广大之空际，所谓“芥子可纳须弥”是也。须弥于芥子内并无变小，而芥子亦不变大。《华严经》云：一一生毛中含诸佛刹海，《维摩经》述维摩居士之狭窄病室可容三万二千狮子座，皆形容菩萨解脱心境之广阔。孟子言所养浩然之气“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”(《孟子·公孙丑》)是孟子浩然之气亦超越界限而塞于天地也。

五、佛教否定神之存在

佛教否定神之存在。若神存在，则从何而来?若谓神自生，则不符合因果律：若谓他生，则神是被造，固非万能。若神果万能且宠爱世人，则为何不清灭世间罪恶?神对罪恶坐视不理，其为公义乎?博爱乎?神一方面要拯救世人脱离罪恶，另一方面又任由罪恶横行，以致人类为罪恶所污染，何其谬也!神之存在又如何验证?唯一可得的结论是：神是由人造，即心所现之妄象也。唯神论者或难曰：“若无神，则人之善恶报应由谁主持?”可答曰：“依因果律。”复问曰：“因果律从何而来?”答曰：“自无始以来。一再难曰：“何故自无始以来?”此间可仿佛陀予“无记一。若以另一难曰：“宇宙间物质从何而来?非神创造无以解释。宇宙间之井然有序由谁布置?非神指引无以解释。”此问亦予“无记一，盖此等探索本体底蕴之问题，人类永找不出实际答案。若将答案归结于神之存在，乃戏论者自作假设以满足好奇而已。

佛教之破神论，多见于瑜伽及中观典籍，如《十二门论》云：“实不从自在天作，何以故?性相违故，如牛子还牛，若万物从自在天生，皆应似自在天，是其子故。若自在天作众生者，不应以苦与子，是故不应言自在天作。若自在者不应有所须；有所须而作，不名自在。若无所须，何变化作万物?如子儿戏!若自在作众生者，谁复作是自在?若自在自作则不然，如物如能自作：若更有作者，则不名自在：若自在是作者，则于作中无有障碍，念即能作。若自在作万物者，为住何处而作万物?是住处为是自在作?为是他作?……如是则无穷。若他作者，则有二自在，是事不然：是故世间万物，非自在所作。若自在作者，何故苦行供养于他，欲令欢喜，从求所愿?若苦行求他，当知不自在。……若自在所作者，即无罪福善恶好丑，皆从自在外故，而实有罪福，是故自在所作：若众生从自在生者，皆应敬爱，而实不尔，有憎有爱，是故当知非自在所作。……若自在作者，善恶苦乐事不作而自来，如是坏世间法，持戒修梵行皆无所益，而实不可!是故当知非自在所作。……若无因缘而自在者，一切众生亦应自在，而实不尔!当知非自在所作。若自在从他而得，则他复他，如是则无穷，无穷则无因，如是等种种因缘，当知万物非自在生，亦无有自在?”(卷十观作者品)此段列举无神理由，意思甚为精辟。所言“自在天”(简称自在)，犹今言无所不能之神。

佛陀尝言己乃一常人而非神。“如来说法，无非因缘……非如来所作，何以故?佛从世间生，佛不说佛造世间。”(《文殊师利问经》卷下杂问品)“佛身亦不自在，皆属本因缘业果报。”(《大智度论》卷九九)“若佛出世，若佛不出世，法尔如是。”(同上卷五四)佛陀且训示弟子以智信为依，智信是本于“四依法”，即依法而不依人，依了义经而不依不了义经，依义不依语，依智不依识。

佛学上论证知识真伪的主要方法是因明，犹今之逻辑学。古时印度学校将因明列为一独立科目，与其他科目并称“五明”，即因明、内明、声明、医方明、工巧明，可见当时对因明之重视。研究佛学者，不可不修因明。因明以实际事物为讨论对象，无论从任何方面推理，结果必须符合事实，不容矛盾或含糊。兹以“神”作为因明三支的论题如下：

宗：神创造天地万物。

因：神无所不能，具无中生有的力量故。

喻：如耶教的上帝、回教的真主阿拉、婆罗门教的大梵天，

皆宇宙万能主宰。

如何验证神之存在，已是不可能，且各唯神宗教均言其独一无二的主宰，并指他教所言者为非，矛盾重重，可见有神论经不起因明考验。六、佛教言天堂地狱亦归于一心

任何宗教均言天堂地狱，佛教亦然，且说三界及六道轮回，虽非原始佛教思想，但后期佛教为方便解说业报，乃取古印度流行思想加以改造或借用。禅宗典籍《林间录》记天堂地狱论题一则云：“李端原间达观禅师：‘地狱毕竟是有是无?’答：‘诸佛向无中说有，眼见空华；太尉就有中觅无，手捞水月，堪笑眼前见牢狱不过。心外见天堂欲生。殊不知欣怖在心，善恶成境：但了自心，自然无惑。’另一禅典《密云禅师语录》亦记：“宋世大慧杲和尚云：‘尔等生前，曾造驴造马，来也不知，而今死后，做驴做马，去也不知，上天堂也不知，入地狱也不知。既都不知一息不来，前路茫茫，岂不是要紧底大事耶!然据悟上座即不然，只者生不知来处，死不知去处，便是当人出生死底消息，唯人作攀缘，遂成流转。何故生不知来处，则来无所从：死不知去处，则去无所至：去无所至，则内无所出：来无所从，则外无所入：外无所入，则外息诸缘：内无所出，则内心无喘：既内心无喘，外息诸缘，则一念不生。’”由此可见天堂地狱皆随机方便超越有无之说，一落有无，都无是处，最后均归结于一心，所谓“心为法本，心作天堂，心作地狱”(《弘明集》卷二《Q不炳明佛论》)是也。即使言天堂、地狱、阎王等，佛教从不考究其来源，非如唯神宗教谓天堂地狱仍神所造。佛典所述掌司地狱之阎王，亦非宇宙间主宰。诸菩萨及佛如地藏菩萨、观世音菩萨、阿弥陀佛、药师佛等，皆非万能之神。佛典所载神话，如《起世因本经》(隋达摩笈多译)述原始世界状况，亦不过用作比喻或借为解释经义，也就是一种方便说法。事实上，任何宗教皆说神话，可是唯神宗教的神话却被教徒视作教条，如耶教《旧约圣经兰目上帝造人类始祖阿当及夏娃男女两人，教士明知其谬亦不敢公然否定，如此信仰安得谓智信?佛家精神，在于不变而随缘，虽修出世间法而不弃世间法；又随缘而不变，虽人世而不受俗染二目天堂地狱，目的在昭一杯莱报，也就是一种随缘说法，非有意探究神秘莫测之本体底蕴也。

七、佛教不探讨形而上学问题

吾人之知识，来自感觉、经验、推理三种途径。感觉乃感官的感知，经验来自感觉的累积，推理即理解力，乃吾人研习深奥学问的主要方法。惟推理不能完全超脱经验，否则易陷于形上学冥想，以致与真理相违。以阿赖耶识为例，此识虽非感觉及经验所能接触，但不是离开前七识(经验)而自为一绝对独立体。阿赖耶识所摄藏之种子及种子所受熏习，皆来自前七识。又以涅槃为例，涅槃虽云非经验境界，不能用言语形容，因言语只能表达感觉及经验所感知的事物，但涅槃是修行成果，而修行却是在经验界进行，如持戒、精进、布施等。涅槃虽不可说，但能够证得，证得涅槃者纵使用千言万语向别人叙述涅槃境界，别人仍不能体验，除非彼亦循修行而证得，可见涅槃与修行并非互相独立无关。其他如毕竟空、真如、中道等，虽不能感知，亦不是绝对超脱经验之渺冥形上学境界。事实上，一个学佛者的修行程度未达高深时，要了解实相底蕴是不容易，甚至不可能。

另一方面，试观西方着名哲学家所提出的形而上理论者如莱布尼兹(Leibniz)提出的“单子论”(Monads)，笛卡尔(Descartes)提出的“第一原理”(First Principal)、黑格尔(Hegel)提出的“绝对实体(Abseute Entity)、费希特(Pichte)提出的“真我(True Ego)等，无一不是深邃幽玄、渺冥不可摸索的绝对超经验形上学秘体，既不可感知，又不可测量，更不可证得。诸哲学家为寻求理论上之完备，惟有归结于上帝以自圆其说，虽然所言上帝未必即耶教之上帝，但总不离宇宙主宰观念，甚至大哲学家康德(Kant)也如此。康德创评判哲学，以先验为题旨，所云先验，即先于经验的悟性，是无条件的及绝对的，与佛家的认识回异。佛家认为心识不断受熏习，故一切心识不是完全超脱经验而独立。康德则将悟性推出于经验之外，又不能说明其来源，最后唯有归向上帝作为结论。

佛学虽精深博大，表面上似甚为渊奥，实则不出本分寻常间，所谓“平常心是道”是也，并无渺冥玄秘之形上理论。佛法乃大觉之法，虽云有八万四千法门，但种种皆方便法门，同趋明心见性，开示实相，转迷成悟。综观三藏十二部教典，未见一语道及形而上究竟。何以故?探讨形上问题非方便法门故，此等问题永找不出实际答案故。佛教言三法印、四谛、十二因缘，皆世谛之叙述：三无漏学、五戒、六度、八正道，皆净化人生之实践。在名称上似属抽象的涅槃、阿赖耶识等，亦如上所述，均非绝对超脱经验之形而上臆测。再以“毕竟空”为例，龙树尝言，说毕竟空之目的在除去凡夫执着自性为实有，也就是一种法门，此执若除，则母需说毕竟空。正如以火烧薪，薪被烧掉化为灰烬，火亦消失。故《中论》云：“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。”(破行品)

八、佛教以圆融为依归

佛者觉也，所觉者人生之真谛也。觉之反义为迷，迷与觉乃一心之两面，失觉即陷迷，去迷即成觉，觉迷之间系于一心。吾人学佛目的即在除去迷惘，求证无上正觉。若玩索形上学不可解之问题，并臆造种种假设去解释之，且自以为探得真理，则陷入不可自拔的迷境。诚如庄子云：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。已而为知者，殆而已矣。”(《庄子·养生主》)古希腊哲学家苏格拉底(Socrates)，某次与弟子讨论知识问题时，弟子问：“你所知道宇宙间最深奥的事物是甚么?”苏氏答曰：“我所知道的是‘不可知’。”苏氏态度，甚近佛家旨向。孔子的“不语怪、力、乱、神”(《论语·述而》)，亦同一观点。

佛教以圆融为依归，一切具有存在价值的世间事物，佛教从不与之对抗，即使其他宗教所崇奉的“神”，其理论或有不完备，但总以止恶扬善为依归，佛教从不将之贬斥，故佛教在过去二干五百年间，从未与其他宗教发生“宗教战争”。佛陀尝告弟子须菩提曰：“大德须菩提!如须弥山王，光所照处，悉同一色，所谓金色。如是，须菩提!般若光照一切结使，悉同一色，谓佛法色。是故须菩提!佛法结使，以般若慧观，等无差别。是故须菩提!一切诸法，皆是佛法。”(《大方广宝箧经》卷上)以平等对待其他宗教，并将其他宗教的止恶扬善包容于佛法，故曰“一切诸法皆是佛法”。此种态度，正显示佛教的大悲大智胸怀，于古今学术思想中无一可与之相比。即使有情界尽，虚空界尽，众生业尽，而菩萨普渡众生之悲愿永无穷尽。佛教精神如是伟大，任何其他宗教望尘莫及。宇宙间最高智慧如中道、唯识、法界等，全部出自佛家，其对人类贡献的伟大，更非笔墨所能形容矣!  

原载《内明》第262期