临济的说法及其在思想史上的意义 

[日本]柳田圣山

(吕有祥译)

一、意义所在

临济与临济禅

在中国佛教漫长的历史发展中，临济义玄和他的禅是最为杰出的，这是我多年来越来越确信的看法。临济义玄是中国临济禅的宗祖，至今仍受到临济宗人的深深敬仰，这是无庸赘言的。然而我所关心的不在于此，而在于从一般人文历史这个更广阔的视野来看，临济义玄的禅是不拘一格的自由的禅，具有独自的个性，因而是最高妙的禅。可以说，临济义玄的历史地位在于他最具有人间性，这一点远远超过他作为临济禅祖师的地位。这是因为没有人像他那样，从人的立场出发，深入窥视展现人的本性、高扬人的价值，而这正是临济义玄禅的本质特征和归宿。当然，继承临济义玄禅法的后继者们自然而然地形成了临济禅，其间确有临济的人间思想的流露；但是，那毕竟是后继者所见的临济的思想，和临济本人的思想并不完全一致，有的把临济义玄极端理想化或神格化了。应当说临济义玄最讨厌人们这样看待他。一切宗教或宗派的祖师大都反对极端理想化或神格化，而临济义玄从特定的立场出发，不更是如此吗?例如我国道元禅师果真满足于只把他看作日本曹洞宗的开山祖吗?至少临济义玄是决不喜欢人们仅把他当作临济宗的祖师的。

《临济录》这本书

《临济录》这本书是临济义玄的言行记录，我们从中可以清楚地看出临济义玄的人间性格。如果我们不是把《临济录》作为临济宗的圣典，而是作为一部优秀的人间宗教的言行录来读的话，那么，我们不是可以从这本书中清楚地听到，在唐末严酷的历史环境中生存下来的一个自由人的呐喊么!《临济录》这本书，是在异常困难的时代顽强生存下来的人，高扬绝对无条件的人的价值的一部最优秀的书，大概正由于此，这本书才被看成语录之王吧。我在这里所说的绝对无条件的人的价值，意味着不是指特殊选择的人或具有非凡能力的伟人，而是指最普通平凡的人们所应有的生存态度，相当于近代的人文主义或民主精神。我认为，在临济那里最典型地表达了东方式的关于平常人应有的生存态度。以下对这一点逐步进行考察。

二、唐末的时代精神

临济的时代

总的看来，临济义玄生活于唐末时代的河北。唐末，是漫长的中国历史中对人的关切最高涨的时代之一；尤其是河北这个地方，又是人的现实能力得以充分展示的地方。

如鲜花盛开的唐朝盛世，到第六代皇帝玄宗的晚年，由于突发的安史之乱而崩溃，此后至十世纪中叶北宋统一天下，中国进入众所周知的晚唐五代全国性战乱时代。这种时代的危机，必须呼唤对人的存在和价值进行深入反省，而且这种反省往往比盛世要深刻。这种反省和思索不像哲学理论那样高远抽象，而是与活生生的现实生活密切相连的、生动的、具体的。在这里，关于人的一切思索和行动，成为特定历史中的具体人的思索和行动。换言之，这一时期是真正的历史裂缝、时代断层，呈露出其它时代决不能见到的深层人性和独自的个性。禅宗的五家宗风，至少是对这一时代精神最鲜明的表现之一；不仅五家，十家百家也不例外。

唐末五代的河北

关于唐末五代的河北社会与临济义玄禅的本质联系，我曾发表过小见(《临济笔记》第二章)。安史之乱后突然强大起来的河溯三镇的实力，与唐中央政府形成对立的态势，这与《临济录》中特殊的尖锐批判精神，决不是没有关系的，这是稍为关心中国历史的人都知道的。在《临济录》的开头，请义玄上堂说法的镇州大檀越府主王常待，就是那时威振当地的藩镇王氏的一族，他的祖先是塞外胡族。所谓“府主”，不是正式的官名，是地方实力头目的通称。实际上，河北镇州这个地方是唐朝后期左右局势的鬼门关，在它的背后常有塞外势力的控制。例如有名的会昌废佛令就未能在这个地方贯彻实行，这在圆仁着名的《入唐求法巡礼行记》等文献里可以清楚地看出来。这个地方的权势们未必对佛教有好意，但他们对中央政府的废佛政策确实抱着敌视的态度。当时一些有识志士对河北这个地方寄以新的期望。例如当时着名的文学家、杰出的哲学家韩愈，在《送董邵南序》的开头写到：燕赵自古多慷慨悲歌之士。

古昔燕赵之地，即河北省的北部，自古以来产生过不少忧心时世的有血气的人物，正是由于这个缘故，常常成为人们所期待的新兴势力的发祥地。仅就唐代来看，此地就产生了许多打破历史沉寂的革新人物，如新旧《唐书》逆贼传中收录的人物大都出身于此地，可以说是一个极好的例证。此外，在古代佛教史上，此地在魏晋时代活跃着佛图澄、道安，在稍后的隋唐交替时代又是革新者信行创立三阶教的发祥地。以此看来，新的佛教得到塞外民族的支持而开始在此地定着，并在不久的下一时代得到发展，是有某种共通原因的。这大概是因为，人们为了摆脱中央文化的烦琐修饰的传统，创造诚实的新文化，而强烈需要武骨雄浑的缘故吧。

破佛与排佛

从总体上看，在晚唐或者说唐末时代，不光是禅，儒教和道教也出现了新的动向。道教的新动向虽不能详考，但众所周知，唐代是道教全盛的时代，它成为会昌破佛事件的动机之一。尤其是儒教，到这个时代，由韩愈及其弟子李翱倡导的新的道统理论，被看成是后来宋学的源流。儒教的新动向，一般是与古文运动相关连的，即改变六朝以来充满形式技巧的丽文，返回到秦汉以前的素朴文体，提倡最好采用人们生活中的语言。后来被作为文章典范的《唐宋八大家文钞》，把韩愈的文章放在了首位。古文运动并不限于单纯的文章问题，他们希求的是真正诚实的人的生活方式问题，他们的新文学运动是要直接探究活的人间精神。

虽然韩愈等人的口号是恢复孔孟精神，但一般说来，复古运动常常不过是改革前代之非的革新旗帜，这类似于欧州的文艺复兴和人文主义运动。韩愈等人的主张，的确可以说是以高扬新的人间精神为目标的，针对以前儒家专注于五经训诂注释的传统而提倡新的人间学。值得注意的是，其最大的表现是他们的排佛运动。他们的排佛主张是否妥当姑且不论，但他们确实针对当时因循守旧、毫无生气的讲座佛教和放荡的道教狂热，而打出了基于儒家立场的现实人间主义旗帜。例如，位于天地间的人的本质是什么?韩愈的《原人》及《原道》、《原性》，就是以这一问题为主题，来探究基于儒家立场的新人的形象的。“什么是人”这一问题，实际上成了韩愈以后中国哲学的中心课题，作为中国人间学的新儒教，可以说是这个时代开始确立的。

韩愈的道学

韩愈和李翱的新儒教运动，一般称之为道学，即发现了——只要学习孔、孟言行，人人皆可成为圣人之道。他们说：孔子没后出现了亚圣孟子，他集先王之道之大成；但孟子没后，儒教陷入单纯的训诂学，在老庄、佛学的盛行下暗然失色，完全丧失去了对人们的吸引力，我们的道学就是要使长期废绝的古代先王之学重新兴起。事实上，两汉三国两晋以来，被看作儒学古典的五经，在唐太宗敕撰《五经正义》规定其解释标准后，唐代几乎没有出色的研究者。韩愈、李翱他们的新儒学运动的立论根据主要是《论语》和《孟子》，此外是从五经之一的《礼记》中抽出《中庸》和《大学》两篇来，予以高度重视，把它放在前所未有的地位上。这些都是代替五经，当作人间价值的权威，而教一切人成为圣人之道。例如《孟子》中有“舜人也，我亦人也”的名言。新儒教的出发点，就是要人们确信任何人只要学习修行，都能成为圣人。韩愈在他的《原毁》的开头引用了孟子的这句话。圣人是一切人的典范，是一切人的理想。值得注意的是，恰好在这个时代，在禅宗里出现了以祖师的语言显示禅的理想人格、取代从来的佛的现象。祖师比起佛和圣人来，就更加人间化、更具体、更实在了。

人的立场

韩愈弟子李翱的着名的《复性书》，是阐明这种理想人形象及实现之道的书。李翱和禅的关系，虽然在史实上有问题但他把《大学》中“致知格物”的问题提出来，是特别重要的。这与韩愈在论述修身、齐家、治国、平天下时，无视“致知格物”比起来，的确是一个进步。“知”是什么，这固然是个大问题，但恰好在这个时候，荷泽神会说“无念之体有本知”，其后继者宗密说：“知之一字，众妙之门”，建立了知的哲学。所谓“知”，要而言之，就是人之为人的本质。在儒教和佛教中，同时出现关于人的本质的新探究，是意味深长的。

更值得注意的是，后来宋学中作为人的根源性问题探究的重要课题——“穷理尽性”，也在这个时代的佛教里屡次提出论述。例如，“梁肃的《止观统例》、宗密的《原人论》是论述“穷理尽性”的代表作，南泉普愿语录里也论及到穷理尽性，李肇的《唐国史补》中有关于杭州黄三姑以穷理尽性闻名，使径山心伏的记载。径山可能是牛头宗的法钦。当然，很难断定禅和佛教的穷理尽性说，哪一个更本质。“穷理尽性”这句话出自《周易》。在佛典里，早在僧睿的《小品经序》中说到“般若波罗密，是穷理尽性之格言” (《出三藏记集》卷八)，此话亦见于僧肇的《涅磐无名论》。但是，把《周易》这部书用来作为对人的新探讨，不会先于唐代。

三、人是什么?

宗密的《原人论》

作为这个时代共通的对人进行探究的新成果，首先要对宗密的《原人论》作简要的考察，以此作为研究《临济录》的线索。《临济录》对人的精神的特殊高扬，在内容上与韩愈、李翱之儒教所提倡的，有不少共通性，而宗密似乎将它更加明朗化了。《临济录》是临济应弟子之请，对机说法的记录，其理论观点缺乏整体性，因此在这种情况下，从宗密的《原人论》中来探究佛教禅的理论，还是比较便利的方法。实际上，宗密的《原人论》是以韩愈的《原人》、《原道》、《原性》等“五原”中一系列主张为前提的。因为韩愈的这些论文是他于元和十四年(820年)写的《论佛骨表》的前提，所以，这些论文大概代表了他中年时期的思想。宗密的《原人论》正是针对韩愈的这些论文而写的。到目前为止，虽然还没有任何确实的证据证明《原人论》的具体写作年代，但可以认为这本书在宗密的众多着作中也许是最早的作品。之所以这样说，是因为考虑到：如果把这本书中的五教分类和《禅源诸诠集都序》中的三教分类加以比较的话，那么五教分类法似乎是三教分类法的前提，而不是相反。另外，在《原人论》中，宗密对儒教进行了批判，按他在此文开头自述从儒教学习出发的经历来看，这种批判是极自然的；而《禅源诸诠集都序》则没有包含关于儒教的议论。由此可见，《原人论》应在《诸源诸诠集都序》之前。

《原人论》的构成

这里对《原人论》的内容作简要的考察。众所周知，这本书的内容是由以下几部分构成的：

一、对儒道二教的批判

二、佛教的分类及其含义

1、人天教

2、小乘教

3、大乘法相教(唯识)

4、大乘破相教(般若)

5、一乘显性教(华严)

在《原人论》中，宗密把儒道二教作为迷执加以破斥；对佛教中的前四教也作为不了义即没有完全明了真实而加以批判；只有最后的一乘显性教是了义教，即完全彻底地显示了人的真性，而加以肯定赞扬。宗密的这种批判法，作为教相判释的通例，虽不是特别新奇的意见，但也有自已的特色，这就是：他的五教分类法是为最后会通本末而设计的，他以所谓完全彻底显示人的真性的一乘显性教的立场，把以前的全部佛教放在各自的阶段上肯定其意义，对儒道二教也采取了同样的态度。这就是人们把他的佛教称为诸宗综合、三教一致体系的原因所在。在众所周知的《禅源诸诠集都序》和《中华传心地禅门师资承袭图》里，宗密又把五教中的后三教与三宗相配，从而使教禅一致：

大乘法相教——密意依性说相教——息妄修心宗(北宗)

大乘破相教——密意破相显性宗——泯绝无寄宗(牛头)

一乘显性教——显示真心即性教——直显心性宗(南宗)

在这里，宗密也是用《原人论》一样的方法，以最后一层为根据，对前二层进行了批判性的评定。

宗密的人间观

作为对韩愈等人在儒教方面对人的探究的回应，宗密的《原人论》从佛教的立场探究了人的本源问题。他把华严和禅宗南宗荷泽派的人间观作为最高的人间观，构想了一个包括佛教诸宗和儒道二教在内的三教一致、教禅一致的体系。这样，宗密对人的本源的探究，必定要比韩愈等人的儒教高明得多。譬如，韩愈、李翱等儒家虽然主张穷理尽性，但只局限于修身、齐家、治国、平天下之名教领域内，除此以外他们是不关心的；道教虽然批判儒家的传统，但又把包含人在内的天地万物的本源，归之为虚无大道、自然化生。儒道二教都各自陷入片面性。宗教则着力于探求人的本质和究明心性顺逆起灭及心性染净因缘，这些都是儒道二教远所未及的。

南宗禅的两派

从《禅源诸诠集都序》到《中华传心地禅门师资承袭图》，宗密把禅的直显心性宗(南宗)与显示真心即性教(华严)相配合，又把南宗分为洪州和荷泽二宗，以为前者浅后者深，理由是二者有知和用的不同。在《禅源诸诠集都序》中，宗密说：

直显心性宗者，说一切诸法，若有若空，皆为真性。真性无相无为，体非一切，谓非凡非圣、非因非果、非善非恶等。然即体之用，而能造作种种，谓能凡能圣，观色观相等。于中指示心性，复有二类；

一云：即今能言语动作、贪tian慈忍，造善恶受苦乐等，即汝佛性，即此本来是佛，除此别无佛也。了此天真自然，故不可起心修道。道即是心，不可将心还修于心；恶亦是心，不可将心还断于心。不断不修，任运自在，方名解脱。性如虚空，不增不减，何假添补?但随时随处息业，养神圣胎，增长显发，自然神妙，此即是为真悟、真修、真证也。

二云：诸法如梦，诸圣同说，故妄念本寂、尘境本空，空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知，是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起。知之一字，众妙之门。由无始迷之，故妄执身心为我，起贪瞋等念，若得善友开示，顿悟空寂之知，知且无念无形，谁为我相人相?觉诸相空，心自无念，念起即觉，觉之即无，修行妙门，唯在此也。故虽备修万行，唯以无念为宗。但得无念之见，则爱恶自然淡泊，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然增进。即了诸相非相，自然无修之修，烦恼尽时，生死即绝。生灭灭已，寂照现前，应用无穷，名之为佛。

荷泽宗和洪州宗

很明显，上面讲的第一类是指洪州宗的主张，第二类是指荷泽宗的主张。在宗密看来，二者虽然都是直显心性的南宗，但后者要比前者深刻。例如他在《中华传心地禅门师资承袭图》中说：

真心本体有两种用：一者自性本用，二者随缘应用。犹如铜镜，铜之质是自性体，铜之明是自性用，明所见影是随缘用。影即对缘方现，现在差别，明即自性常明，明唯一味。以喻心常寂，是自性体；心常知，是自性用，此能语言能分别动作等，是随缘应用。今洪州指示能语言等，但是随缘用，缺自性用也。又，显教有比量显、现量显，洪州云心体不可指示，但以能语言等验之，知有佛性是比量显也。荷泽直云心体能知，知即是心，约知以显心，是现量显也。洪州缺此。

两种用

宗密在这里指出，比起荷泽宗的自性本用(知)来，洪州宗的随缘应用(语言动作)缺少主体性。他的批判还涉及到现量显和比量显的差别问题，认为洪州宗把语言动作等一切日常行动，都说成是佛性全体的作用，这就否定了迷与悟、邪与正的区别，具有暗证的偏向。宗密的这种批判，实际上也是他在《原人论》里对道家以万物为自然化生学说的批判，也是宋代朱子批判佛教的论点之一。就此而言，可以看出宗密思想中有与儒家名教相一致的地方，这是与宗密人间观的本质有联系的重要课题。然而，最重要的问题是，洪州宗的主张是否真的像宗密所说的那样呢?实际上，宗密对洪州的批判虽然是细致的，但仍有误解和偏见，这可能是因为他与荷泽宗有相承关系的原故。

总之，宗密的人间观，是通过对韩愈等人的儒教批判，进而对洪州的判定而确立起来的。如果撇开其内容的细节，那么他的目标是要建立一个批判和综合当时各派人间观的体系。然而，被宗密看成比荷泽低一层的洪州宗，把人的现实的每个行动都作为佛性全体的直接作用，这正是对人的最彻底的肯定，临济义玄就产生于这个体系。

宗密和临济

宗密和临济的卒年，相差约二十年，他们都生活于唐代末年这个激烈动荡的年代。因为临济的年寿不得而知，所以虽不能确切地说，但宗密大概是先辈。现在还不知道他们二人直接交往的踪迹，但临济的老师黄檗，和宗密一样，都是接受了宰相裴休归依的人。裴休，大概是在宗密卒后，到江西作官时，结识黄檗，并深慕其独特的禅风而归依黄檗的，但看不出他与临济有什么交往。临济，大概是在会昌破佛后不久，离开江西黄檗山，独自一人回到离家乡近的河北，以此地为中心开始新的佛化活动，他的佛教主张都是在这个时期完成的。因此之故，临济在黄檗处时，即使有与裴休相知的机会，但那个时候的临济还不是后来的临济。更不能相象，在当时中央政府与河北地方势力尖锐对峙的情况下，回到河北的临济还与中央政府要人之一的裴休有亲密的交往。

总而言之，河北与中央对峙的事实，对于思考和理解宗密与临济禅的本质，具有极其重要的意义；可以说，与临济的自由奔放、革新言论相比，宗密的佛教特色则在于对传统佛教的会通综合。