中国佛教宗派——天台宗

华方田

　　 天台宗是中国佛教史上最早创立的真正意义上的佛教宗派。因其实际创始人智者大师———智顗长期住锡天台山(在今浙江省天台县境内)而得名；又因此宗以《法华经》为立宗依据，故亦称法华宗。天台宗后世厘定的该宗早期的传法谱系是以大乘中观学说的创始人龙树为东土初祖，下启二祖慧文、三祖慧思、四祖智顗、五祖灌顶、六祖智威、七祖慧威、八祖玄朗，一直到九祖湛然，此即所谓“天台九祖”。此后天台宗风代代相承，法脉不断。
　　 一、理论先驱———慧文和慧思
　　天台宗的理论奠基者是慧文和慧思。慧文，俗姓高，具体生卒年代不详，是北齐时期一名学风严谨、道行较高的禅师。当时，北方禅学盛行，禅师们大多修习次第禅门，主张按照一定的顺序依次修禅。慧文深受这种风气的影响，对佛教的禅法实践特别重视，并身体力行。灌顶《摩诃止观》的缘起部分说：“文师用心，一依《释论》。”表明他的主要立说依据是龙树的《大智度论》，并以此来指导禅修。据《佛祖统纪》卷六载，天台二祖慧文因读龙树《大智度论》“三智一心中得”，联系到龙树《中论·观四谛品》中的“三是偈”而恍然大悟。
　　 慧思(５１５—５７７)，俗姓李，武津(今河南上蔡县东)人。十五岁出家，曾师事慧文禅师习禅，后在河北传授大乘禅法，兼研《法华》、《般若》。梁承圣三年(公元５５４年)，慧思来到河南光州大苏山，陈光大二年(公元５６８年)又辗转来到湖南南岳衡山，陈太建九年(公元５７７年)在衡山圆寂。史称“南岳慧思大师”。著有《法华经安乐行义》、《诸法无诤三昧法门》等。慧思兼学南北，既对《法华》、《般若》义理有很深的造诣，又非常重视禅定修习。提倡“教禅并重”、“定慧双开”。道宣曰：“自江东佛法弘重义门，至于禅法，盖蔑如也。而思慨斯南服，定慧双开，昼谈义理，夜便思择，故所发言，无非致远。便验因定发慧，此旨不虚。南北禅宗，罕不承绪。”
　　 “昼谈义理”，是指弘扬佛教理论；“夜便思择”，是指修习禅定。慧思的这种强调“由定发慧”、“定慧并重”的思想，为智顗所继承和发扬，成为天台宗佛教实践的主要方法。
　　二、智者大师———智顗
　　智顗(５３８—５９８)是天台宗的实际创始人。智顗，俗姓陈，梁大同四年(公元５３８年)出生于荆州华容(今湖北潜江西南)一官宦之家。十八岁在湘州果愿寺出家，师从法绪法师。年二十，受具足戒，成为正式的比丘。后随慧旷律师学习经、律、论三藏。其后登衡州大贤山，潜心学习《法华经》及《无量义经》、《观普贤经》。二十三岁时，前往光州大苏山随慧思受学。在慧思处，智顗不仅确立了“止观双修”、“定慧并重”的宗风，而且证得了“法华三昧”，为以后创立天台宗打下了坚实的理论基础。慧思南下衡山隐居前，令智顗往金陵弘法。陈光大元年(５６７年)，智顗辞别慧思，来到陈都金陵，开始了其创宗立说、弘扬佛法的事业。经过两年的艰苦努力，智顗以其“定慧并重”的独特风格，以及高尚的品质，终于赢得了金陵僧俗的敬重。陈太建元年(公元５６９年)，受请入住瓦官寺。在此期间，智顗昼谈义理，夜习禅悦，大开讲席，定慧并举，为金陵僧俗讲解《大智度论》、《法华经》及《次第禅门》。一时听者云集，从者成市。
　　 陈宣帝太建七年(公元５７５年)，智顗决定离开居住了八年之久的京都金陵，远赴天台隐居潜修。至于智顗离开金陵的原因，灌顶在《隋天台智者大师别传》中引述智顗自己的话说：“初瓦官，四十人共坐，二十人得法。次年百余人共坐，二十人得法。次年二百人共坐，减十人得法。其后徒众转多，得法转少，妨我自行化道，可知群贤各随所安。吾欲从吾志，蒋山过近，非避喧之处。闻天台地记称有仙宫，白道猷所见者信矣；山赋用比蓬莱，孙兴公之言得矣。若息缘兹岭，啄峰饮涧，展平生之愿也。”事实上，智顗辞别金陵，除了上面说的不利于传法创宗、习禅修道以外，还有更重要的社会因素。就在智顗决定离开金陵的前一年，即陈太建六年(公元５７４年)，中国佛教史上发生了继北魏太武帝之后第二次大规模的灭佛事件，无数僧尼或被迫还俗，或隐匿山林，也有许多人南逃陈朝。这一事件给智顗很大的刺激，使他倍感世事无常，帝意难测，决意避开政治的旋窝，官场的喧杂。另外，金陵佛教界内部崇尚清谈而不重修持的风气，也是促使其离开京师的原因之一。智顗在天台山居住了十年之久，遂有“天台大师”之称。陈至德三年(公元５８５年)智顗奉后主之请重返金陵，受到上自皇室达官下至僧俗百姓的隆重欢迎。陈亡之后，他转赴匡庐，西游荆湘，住锡荆州当阳玉泉寺。在玉泉寺期间，智顗的佛学思想逐步趣向成熟。“天台三大部”———《法华玄义》、《摩诃止观》，与《法华文句》———都是智顗讲述，由其弟子章安灌顶记录整理而成的。在《法华玄义》中，智顗对《法华经》的“诸法实相”理论作了系统地阐发，论述了“性具实相”的圆教义理，提出了“五时八教”的判教学说，确立了《法华经》在全部佛法中的崇高地位，为天台宗的创立提供了经典和理论的基础。《法华文句》是智顗在《玄义》的基础上，按照经文的章节次第，对《法华经》所作的逐字逐句的解释。在《摩诃止观》中，智顗系统地论述了天台宗的修行方法，确立了“止观双修”的实践原则，发展了“一心三观”的圆顿观法，强调以观心为本，为天台宗的宗教实践提供了理论依据。
　　隋开皇十六年(公元５９６年)春，智顗离开江都，重上天台。第二年，即隋开皇十七年十一月二十四日(公元５９８年１月７日)，在石城大佛寺(今浙江新昌县西南)去世。
　　智顗著述丰富，除“天台三大部”外，还有《观音玄义》、《观音义疏》、《金光明经玄义》、《金光明经文句》、《观无量寿佛经疏》等，合称“天台五小部”，以及其它多种著述。智顗不仅是一个佛教理论家，还是一个虔诚的佛教信徒，曾“造寺三十六所，大藏经十五藏；亲手度僧一万四千余人；造旃檀、金、铜、素画像八十万躯；传弟子三十二人，得法自行，不可称数”。
　　 三、天台宗的教义
　　 1.“五时八教”的判教理论
　　智顗在批判地继承南北朝时产生的“南三北七”等诸种判教方法的基础上，提出了“五时八教”的判教学说，为天台宗的建立提供了经典和历史的根据。
　　 所谓“五时”，是将全部佛典按照佛说法的时间先后，从纵的方面所作的判释：第一，华严时。谓佛在初成道时，首先对慧根人说《华严》“圆顿”法门，令速悟入。第二，鹿苑时。谓佛在初讲《华严经》后的十二年中，在鹿野苑等地，为难以领悟《华严》顿教、根机钝小的初学者，讲说小乘四《阿含》。以讲说之地而命名，故称“鹿苑时”；以所讲之经命名，亦称“阿含时”。第三，方等时。谓佛在鹿苑时之后的八年中，为有小乘基础的人宣说能为大众普遍接受的《方等》、《维摩》、《思益》等经典。第四，般若时。谓佛在方等时后的二十二年间，主要讲说阐扬一切事物缘起性空的《般若》类经典。第五，法华涅槃时。经过般若时二十二年的陶炼，众生根机渐熟，佛于是在最后八年间开讲《法华经》，宣说“会三归一”、“开权显实”的一乘真实之教。智顗认为，此《法华》义理是佛的最后教说，已臻究竟，利根之人俱可听闻此教而觉悟佛道。但仍然有钝根之人不能领悟此《法华》一乘教理，佛陀便于临终前的一昼夜间，为这些人宣说《涅槃经》，使其转迷为悟，觉悟大道。
　　 《维摩经玄疏》卷六指出了此五时教说的主要区别：“《华严》广明菩萨行位；《三藏》偏说小乘；《方等》破小显大；《大品》历法遣荡会宗；《法花》结撮始终，开权显实；《涅槃》解释众经，同归佛性常住。”(《大正藏》卷３８，第５６１页，下)五时的关系是根据《涅槃经·圣行品》的“牛乳五味”之喻，《华严》时如乳味，《阿含》时如酪味，《方等》时如生酥味，《般若》时如熟酥味，至《法华》、《涅槃》时则如醍醐味，“是时无明破，中道理显，其心皎洁如清醍醐”，显示的是最完满、最清净的真实境界。
　　所谓“八教”，是从横的方面就教化众生的形式和内容而作的划分。“八教”又分为“化仪四教”和“化法四教”。
　　 “化仪四教″是根据佛陀说法的形式将佛的说法分为四种，即顿、渐、秘密、不定。智顗认为，“法唯一昧”，但由于“众生机缘不一，是以教门种种不同”。其中，顿教，是对利根人直接说的大乘顿教教义，这种教义的特点是不经次第、直指佛境。渐教，是对钝根人逐渐引导，先说小乘，后说大乘，由浅入深，渐次增进。秘密教，是指佛以不可思议之神通力，于同一时间和地点，为众多根器不一的人讲说各种或顿或渐、或大或小的佛法，而听法之人，同听异闻，各随自己的根机，据自己的理解而有收获，但互不相知。不定教，又称显露不定教，是指佛根据不同情况，运用神通，以一音说法，而使听者有不同的理解，获益也不同，但彼此相知。
　　 “化法四教”，是根据佛说法内容的深浅而作的划分，即藏、通、别、圆。藏教，即三藏教，是指小乘佛教经典，如《阿含经》等。此教主要是为声闻、缘觉二乘讲说小乘因缘生法的道理，通过观察事物的因缘生灭而体悟诸法无常、无我的空理。通教是由藏教到别教的过渡，既能通达藏教，又能通达别教和圆教。所教化对象通于声闻、缘觉、菩萨三乘，所谓正教菩萨，傍化声闻、缘觉。主要讲的是事物缘起即性空的义理。别教是单独为大乘菩萨讲的，既别于前面所说的藏、通二教，又别于后面的圆教。讲说性空妙有之理，认为不仅要从事物的因缘和合体悟到其自性空寂的一面，而且还应进一步认识到事物宛然假有的一面，体悟到事物非有非无、亦有亦无的中道之理。圆教是为一佛乘所讲的圆融不偏、圆顿非渐的不可思议之妙理，是佛教的最高境界。主要经典是指《华严》、《涅槃》、《法华》诸经，其中又唯有《法华》属于纯圆。
　　 在 “五时八教”的判教理论中，智顗将全体佛法作了清晰系统的判释，并把《法华经》置于最高的位置上，将之看作是全体佛经中最圆满究竟的经典，为以《法华经》为宗经的天台宗提供了理论依据。同时，为了突出《法华经》的殊胜性，他还专门提出了“法华三教相”的说法。据《法华玄义》卷一上，所谓“法华三教相”，即根性融不融相、化道始终不始终相和师弟远近不远近相。在这里，智顗从众生根性、佛陀本怀和师弟关系三个方面，论证了《法华经》“异于众经”的殊胜性和崇高地位。这一判教学说的产生，标志着中国佛教判教理论的逐渐成熟，对佛教的中国化和中国化佛教宗派的产生和发展都有很大的促进作用。
　　 2.性具实相说
　　智顗的“诸法实相”说是其整个宗教哲学体系的基本内容和理论基础。所谓“诸法”，就是指世界上的一切事物和现象；所谓“实相”，就是事物的真实体相，智顗把它与“妙有”、“毕竟空”、“如如”、“虚空”、“如来藏”、“中道”、“第一义谛”等看作同一意义的概念。智顗认为，佛教所说的三法印，即“诸行无常”、“诸法无我”和“涅槃寂静”，归根结底，只有一个，就是“诸法实相”。他说：“但有一法印，谓诸法实相。”大多数的佛教派别，把作为现象的“诸法”和作为本质的“实相”看作是对立的，认为实相是唯一的真实，而否定现象的真实性。智顗的“诸法实相”说，不仅看到了二者对立和差别的一面，而且看到了二者的内在统一。他认为，诸法和实相是互相依存、既对立又统一的。现象是具有本质的现象，本质是万千现象的本质，既没有不具本质的现象，也没有超越现象的本质，二者“当体相即”。因此，从根本上也可以说，现象就是本质，本质就是现象，诸法即是实相，实相即是诸法。说诸法则内在地具足实相，说实相则内在地具足诸法。此即所谓“即事而真无非实相，一色一香莫非中道”。
　　智顗的“诸法实相”理论是对《法华经》的创造性发挥，《法华经》“诸法实相”的原义是指“诸法的实相”，在这里，“诸法”只是“实相”的修饰和限定语。智顗则把“诸法实相”分析为“诸法”和“实相”，将二者视为并列的关系，并从“理事”、“权实”、“体用”等方面论证了二者的辩证统一，这样，就把“诸法实相”创造性地阐释为“诸法即实相”。
　　从“诸法即实相”的立场出发，智顗接着又提出了他的著名的“性具实相”说。所谓“性具”，性，指法性、体性；具，是具备、具足的意思。“性具实相”，意思是说一切事物现象本来就具足实相。智顗否定地论师所说的法性随缘而生起万法及摄论师所说的由阿赖耶识变化现起万法的观点，认为他们是犯了自生和他生的错误。智顗认为，实相不是独立于事物的先验存在，实相和事物体性是同一的，一切事物当体就是实相。因此，从这个意义上，“性具实相”亦可称之为“性具诸法”。
　　智顗将“性具实相”的理论应用到佛性领域，创造性地提出了“性具善恶”之说。所谓“性具善恶”，就是说，一切有情，从凡夫众生到诸佛菩萨，其本性都同时具有“善”和“恶”两个方面。慧思曾说：“如来之藏，俱时具有染净二性。”智顗继承了这一思想，并作了进一步的发挥。他认为，诸法实相是本自具足、自然存在的，世间万物无论是善是恶，从本质上说，都是实相。也就是说，实相本身同时具有善、恶两个方面，是善与恶的对立统一。既然实相本具善恶之性，而在智顗的思想体系中，包括“六凡”“四圣”在内的一切有情，从本质上来说都是实相，那么，必然得出一切众生乃至诸佛菩萨都本具善恶之性的结论。这样，不仅凡夫众生本来具有佛性之善，而且佛也本具众生性之恶。智顗在《观音玄义》卷上说：“问：缘了既有性德善，亦有性德恶否？答：具。问：阐提与佛，断何等善恶？答：阐提断修善尽，但性善在；佛断修恶尽，但性恶在。”就是说，众生与佛既同具染净、善恶之性，一阐提人虽断“修善”，但仍具“性善”；佛虽断“修恶”，但本具“性恶”。在“性具”上，众生与佛是全面平等的，二者的区别在于修行的不同。阐提虽具性善，但“断修善尽”；佛虽具性恶，但“断修恶尽”。宋代天台宗代表人物知礼，特别推崇这一说法，认为性善说已为一般佛教学者所接受，而同时具有性恶，却是智顗的独创。智顗的“性具善恶”说，一改中国佛教界“佛性纯善”的传统观念，对佛性理论和中国哲学心性论的发展有非常深远的影响。
　　 3.三千互具
　　在“诸法实相”说的基础上，智顗进一步对“诸法”即宇宙间的万事万物，从现象层面上作了深入的分析，结合《大智度论》、《法华经》、《华严经》等佛教经论中有关“三种世间”、“十如是”、“十界”的说法，提出了“三千互具”的学说。
　　智顗继承了南岳慧思对《法华经》“十如是”的发挥，并从此十个方面对宇宙现象进行了剖析。他认为，“相”即事物的外貌，是容易识别的形相；“性”即事物的内在本质；“体”即事物的体质；“力”即事物的功能力用；“作”即事物依其功能力用而有的作为、造作；“因”即能发生其他事物的直接原因；“缘”即发生其他事物的辅助原因和条件；“果”即结果；“报”即报果、报应；“本末究竟等”即从本相到末报，究竟平等，没有差别。宇宙间的一切事物和现象，都包含在这十对范畴之中，同时，万事万物也都共同具足此十个方面的内容。
　　智顗认为，不仅每一事物的存在具足“十如是”，而且“三千互具”。“三千互具”是智顗通过结构分析的方法确立的对事物存在状况的描述，用来说明世界上一切事物都处于宇宙的有机整体中。所谓“三千”，并不是一个具体的数目，而是对宇宙事物、现象的总体描述。“三千”的构成是这样的：首先，智顗将“十界”和“十如”结合起来，以“十界”配“十如”，认为“十界”的每一界又各具“十如”。我们知道，有情识的生物可以分为十类，这种区分的标准是众生对实相的认知程度，即迷悟程度。其中，地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天六类同属迷界众生，统称为“六凡”；声闻、缘觉、菩萨、佛同属觉界众生，统称为“四圣”。“六凡四圣”构成了十界众生。十界的区分是绝对和相对的统一，既有稳定性，又有随缘转化性。从绝对性上说，即从实相的角度说，十界的每一层次都有自己的“相”、“性”等“十如”，有高低优劣的本质区别，这是不能混滥的；从相对性上说，十界的每一界都内在地蕴涵着十界，都有转化为其他九界的可能性，如《观音玄义》所说：“地狱一界尚具佛果性相十法，何况余界耶？地狱互有九界，余界互有亦如是。”这就是“十界互具”。而且，“一法界具十如是，十法界具百如是，又一法界具九法界，则有百法界千如是。”(《大正藏》卷３３，第６９３页，下)也就是说，每一法界都各具“相”、“性”等“十如是”，十法界就构成百如是，而每一法界又同时具足其它九法界，这样便形成百法界千如是。
　　智顗进一步把“百界千如”与“三种世间”结合起来，构成三千世界。三种世间即五阴世间、众生世间、国土世间。佛教认为，世界上的任何一个具体的有情都是由色、受、想、行、识五阴和合而成，这五阴构成“五阴世间”；五阴和合积聚形成有情个体，构成“有情世间”；有情众生所居住的环境处所构成“国土世间”，又称“器世间”。每一法界都具三种世间，“百界千如”各具三种世间，从而构成三千世界。智顗认为，三千世界的各个事物，表面上看，相互区别，各具特质；但就本质而言，又相互拥有、相互融摄。因为虽然每一法都有缤纷杂乱之外相，但究其实质，“一一法当体即是实相”，这样，世间万法在实相的层面上得到了统一，这就是智顗的“三千互具”说。
　　 4.三谛圆融
　　智顗的“圆融三谛”说，从理境的角度对“诸法即实相”说作了更深入的阐述。所谓三谛，即空谛、假谛和中谛。智顗首先从“十如是”出发论述三谛的圆融无碍。他认为，“相”、“性”等十个方面说的都是事物的实相，这实相又可以分析为空、假、中三个方面。“十”表现了事物的别相，是假观的内容；“如”是空观的对象，表现出万事万物的空无自性；“是”则究竟平等，真空妙有，是中道正观的内容。在智顗看来，空、假、中是同一事物的三个方面的描述，空、假、中都表现了事物各自的存在状态。如从实相的角度而言，说空、说假、说中都只是教化众生的方便，因为任何事物的存在都是即空即假即中的，都是空、假、中的相即不离。也就是说，空含摄假、中，假含摄空、中，中含摄空、假。说空，则假、中亦空，一空一切空；说假，则空、中亦假，一假一切假；说中，则空、假亦中，一中一切中。空、假、中三者不可分离，无有次第，互相包容，圆融无碍，此即所谓“三谛圆融”。
　　智顗还联系龙树《中论·观四谛品》中的“三是偈”，进一步发挥其“三谛圆融”的思想。他认为，龙树的“三是偈”是从空、假、中三个方面对诸法实相的表述，空、假、中不是指三个不同的实相，而是对同一实相的不同表述形式，因此，此三者是平等的、圆融互具的关系。智顗在《摩诃止观》卷一下明确指出：“但以空为名，即具假、中，悟空即悟假、中，余亦如是。”意即，空、假、中三者是圆融互具的，随举其中之一，即同时具足三谛。说空即具足假、中，说假即具足空、中，说中即具足空、假。“虽有三名，而无三体；虽是一体，而立三名。是三即一相，其实无有异。”空、假、中三谛只是一体之三名，名虽有三，而体实不异，都是指谓事物的实相。
　　 5.止观双修的实践理论
　　成佛作祖是大乘佛教所追求的终极目标。智顗的“性具实相”理论认为，一切有情从凡夫到佛菩萨本性一致，从这个意义上说，众生与佛是平等不二的，一切众生皆有佛性，但这只是就可能性而言。众生具有成佛的可能性，并不等于能够达至成佛的事实。实际上，凡夫与佛的区别是很大的，从凡夫俗子到证成佛果需要一个漫长的修行过程。智顗把这一过程划分为六个阶段，这就是“六即”行位说。
　　 智顗在《摩诃止观》卷一下说：“须知六即，谓理即、名字即、观行即、相似即、分真即、究竟即。”所谓“理即”，是指凡夫众生从本性上说本具佛性之理，从这个意义上，可以说“众生即是佛”、“生死即涅槃”。众生本具佛性，这是一切修行的基础和先决条件。所谓“名字即”，是指众生虽本具佛性之理，但由于无明愚昧，而不自知，只有拜师学法，诵读经论，知名识字，“于名字中通达解了，知一切法皆是佛法”，才能达至闻名知解。所谓“观行即”，是指众生由“名字即”的听闻佛法、诵读经论，进而如法修持，实际观行，达到“心观明了，理慧相应，所行如所言，所言如所行”。观行即又分为五品：即随喜品、读诵品、说法品、兼行六度品和正行六度品。所谓“相似即”，是指通过进一步的修行，“逾观逾明，逾止逾寂”，而发相似中道智慧，近似于亲证法性佛理。达至此位，就能得到六根清净之德，所以又称“六根清净位”。所谓“分真即”是指由相似即的发相似中道智慧进而发真智，经过十住、十行、十回向、十地以至等觉等四十一位，分别破除四十一品无明，达到“见佛性，开宝藏，显真如”的圣人境界。所谓“究竟即”，是指在分真即的基础上，继续修行，彻底断除四十二品微细无明，圆发究竟妙觉之智，显现本自具有的真如佛性，证得究竟菩提、涅槃妙果，进入大乘圆教佛位。
　　 智顗认为，从凡夫到佛境虽然须经过这样六个层层递进的阶段，但究极而言，凡夫与诸佛在本性上是一致的，并无高下优劣之别。因此，从理体来说，凡夫与诸佛一体不二，虽有六阶之行位，而性实为一，此即所谓“虽六而常即”。从事相来说，凡夫与诸佛虽本性一致，但却表现为高低优劣互不相同的六个阶位，此即所谓“虽即而常六”。智顗认为，明了此“六即”行位的意义，既能使人们增强自己成佛的信心，又能认识到，若不依教修行，将永远是凡夫俗子，与佛位相距甚远。而智顗所强调的依教修行，主要是指修习止观?熏这就是他的佛教实践的基本原则———止观双修。
　　 所谓止观，原意是通过止息散心，观想简择，获得般若智慧，本是佛教所有修持方法中的一种。智顗所说的止观，是在性具实相的前提下，强调主体通过宗教实践活动(包括智慧认知活动)，成就佛果、显发本有佛性的过程。
　　 止观的修行方法，在印度原始佛教时期就已提出。《中阿含经》卷十五把“止观”视为舍恶修善的“车”，《长阿含经》卷九也提出：“云何二修法？谓止与观。”那么，什么是止观呢？僧肇在《注维摩诘所说经》卷五说：“系心于缘谓之止，分别深达谓之观。”隋净影寺慧远在《大乘义章》卷十中说：“止者，外国名奢摩他，此翻名止。守心住缘，离于散动，故名为止；止心不乱，故复名定。观者，外国名毗婆舍那，此翻名观。于法推求简择名观，观达称慧。”止是指心神凝一，住心于一处，心止则为定。观是指观照，以通达事物真相，观成则为慧。“止观俱修”的思想在印度早期佛教中也有表述，《杂阿含经》卷十七载：“修习于止，终成于观；修习观已，亦成于止。谓圣弟子，止观具修，得诸解脱界。”止和观相互发明，相辅相成，是达至人生解脱的重要途径。印度佛教止观思想传入中国后，中国僧人大多是从“三学”、“六度”的角度来讲止(定)与观(慧)。鸠摩罗什翻译并弘传大乘般若学，主张把禅学与般若学熔为一炉，对禅学的发展产生了影响。东晋名僧道安及其弟子慧远，把大乘义学与禅法结合起来，将禅发展成“禅观”，提倡修习各种禅观，以契入事物的实相。也就是说，东晋时已出现了把禅观与大乘般若学相结合的倾向。到了南北朝时期，由于国家的分裂，佛教也出现了南北两地各异的局面。南方重教理，北方重修持，南方重修慧，北方重修定。天台三祖慧思虽讲止观并重，但也主要强调“由定发慧”。最早把止(定)与观(慧)提升出来，作为佛教修行的根本方法，并正式提出止观不能偏废、大力提倡“止观双修”、“定慧等持”的就是智顗。他说：“若夫泥洹(涅槃)之法，入乃多途，论其急要，不出止、观二法。……止观岂非泥洹大果之要门、行人修行之胜路，众德圆满之指归，无上极果之正体也。”止、观可以“摄一切行”、“摄一切理”、“摄一切惑”、“摄一切智”、“摄一切位”、“摄一切教”，止观成为天台宗佛教义理的根本旨归。所以，宋代元照在《修习止观坐禅法要序》中说：“台教宗部虽繁，要归不出止观，舍止观不足以明天台道，不足以议天台教。”
　　 智顗认为：“止乃伏结之法门，观是断惑之正要；止则爱养心识之善资，观则策发神解之妙术；止是禅定之胜因，观是智慧之由藉。”止是寂，观是照；止是去妄，观是明真。止是摄制心念运作，观是鉴达事物实相。智顗把止和观看作是“车之双轮”、“鸟之两翼”，两者相辅相成，不可偏废。智顗反对偏修偏习，强调止观双修，定慧等持。他说：“故经云：若偏修禅定福德，不学智慧，名之曰愚；偏学智慧，不修禅定福德，名之曰狂。”把偏修禅定而轻视智慧看作“愚”，把偏学智慧而轻视禅定看作“狂”，都是达到佛境的障碍。只有定慧等持，才能发明佛性，证得佛果。
　　 在“止观双修”的基础上，智顗还进一步提出了“止观一体”的命题，强调止与观的圆融无碍。这是智顗从其思想的圆融性出发，对南北朝以来“由定发慧”思想的进一步发挥。智顗认为，止中有观，观中有止，止即是观，观即是止，止观是不二而二，二而不二的。《摩诃止观》卷三说：“止观自相会者，止亦名观，亦名不止；观亦名止，亦名不观。”止与观是圆融无碍、互具互摄的，“言定即有慧，言慧即有定”，言止即有观，言观即有止，止中有观，观中有止，止观不即不离、不一不异。
　　如果说“止观双修”是智顗佛教实践的基本原则，那么，“一心三观”的圆顿观法则是其佛教实践的基本内容和方法。
　　 《摩诃止观》卷一曰：“天台传南岳三种止观。一、渐次，二、不定，三、圆顿。”具体来说，此三种止观，一是“渐次止观”，为智顗在南京瓦官寺所说，是从浅入深次第修习的方法。二是“不定止观”，根据修行者的根机不同，或深说或浅说，或说顿或说渐，浅深不定，顿渐交替。三是“圆顿止观”，为智顗在荆州玉泉寺所说，是当体圆满证悟究竟实相的终极法门。在智顗看来，大乘佛教的一切修行法门，都不出这三种止观，而这三种止观又可“以一止观结之”，即归结为“圆顿止观”。“圆顿止观”是智顗止观学说的核心，也最能代表智顗的成熟的实践思想。圆顿止观的核心内容是“一心三观”。
　　 智顗“圆顿止观”的实践学说，是建立在其“性具实相”说的基础上的，是“性具实相”理论在实践领域的体现。智顗对“实相”的把握，是就空、假、中三谛的圆融互具而说的。因此，在实践方面，智顗提出了“三止三观”的学说。所谓“三止”，即“体真止”、“方便随缘止”、“息二边分别止”；“三观”即“二谛观”、“平等观”、“中道第一义谛观”。智顗将三止、三观与三谛、三智联系起来，以三止三观为修行方法，以三谛为认识对象，以三智为认识结果，建立了其佛教实践学说的基本体系。
　　 四、天台宗的后期发展
　　 智顗的门徒很多，最有名的是五祖灌顶(５６１—６３２)。灌顶，俗姓吴，字法云，号章安大师。七岁时在摄静寺依慧拯出家，二十岁受具足戒，后师事智顗。智顗的生平讲说，大多由他记录、整理而成，如“天台三大部”及“天台五小部”等。智顗的思想，也多经他的传播才得以流传。灌顶自己还著有《涅槃玄义》、《观心论疏》、《涅槃经疏》、《天台八教大义》、《隋天台智者大师别传》、《国清百录》等。灌顶对继承和弘扬天台教义、兴建传法道场等都贡献甚大，志磐在《佛祖统纪》卷七的《章安传》中将他看作是传播天台宗风的关键人物，他说：“微章安，吾恐智者之道，将绝闻于今日矣！”《续高僧传》的作者道宣在《灌顶传》中也认为，在智顗的众弟子中，能够领会禀承天台教观的“唯顶一人”。灌顶之后，传法于智威(？—６８１)，智威传慧威(６３４—７１３)，慧威传玄朗(６７３—７５４)，此三人分别被奉为天台宗的六祖、七祖和八祖。其实，在智顗、灌顶之后，由于法相、华严、禅宗等各宗势力的相继兴起，天台宗没有大的发展。
　　中唐时，智顗五传弟子、后来被奉为天台九祖的荆溪大师湛然担负起了“中兴”的重任。湛然(７１１—７８２)，俗姓戚，世居常州晋陵荆溪(今江苏宜兴)。“家本儒墨”，二十岁时于天台国清寺拜玄朗为师，三十八岁方于净乐寺出家。他以中兴天台为己任，盛弘天台教观，大开讲席，广设法宴，天台宗风，一时大振。他的主要著作有阐释“天台三大部”的注释书《法华玄义释签》、《法华文句记》和《摩诃止观辅行传弘诀》；还有《始终心要》、《止观大意》等。湛然继承智顗的圆顿教旨，批判法相宗，驳难禅宗，也与华严宗展开论战，大大促进了天台宗的兴盛。他以天台教义为基础，糅进了《起信论》的思想，用“真如随缘”解释“一念三千”，主张“诸法真如随缘而现，当体即是实相”。在发挥智顗的圆顿观法方面，湛然从智顗有关“心”的理论出发，把《大乘起信论》的真如随缘义引入“性具”理论中，提出“随缘不变故为性，不变随缘故为心”的观点，强调心性不二，不变和随缘是一致的。但湛然事、理二观的区分把智顗观心论中的真妄观念进一步凸现出来，引发了宋代天台学者的争论。湛然还进一步发挥《摩诃止观》中“能观心性名为上定”的思想，指出心性与第一义、佛性是一致的。由此，他进一步推演出“无情也有佛性”的思想。一切事物都是心所摄属的现象，佛性无所不在，“是则一尘具足一切众生佛性，亦具十方诸佛佛性。”草木瓦石也和众生一样，都具有佛性。在佛教的传统观念中，成佛是“有情”众生的事，“无情”没有意识、感觉、思维等活动，所以无佛性可言，更不可能成佛。湛然从天台圆教义理出发，认为，佛性是永恒的精神实体，世界上的一切事物都是佛性的具体表现，“一尘，一心，即一切生佛之心性”。佛性问题是大乘佛教的中心问题之一，在南北朝时期已经引起很大争论。湛然的“无情有性”说，发展了道生的“一阐提”也能成佛的学说，进一步扩大了成佛的范围，对中国佛教的佛性论和中国传统的心性论都有深刻的影响。
　　湛然弟子有元浩(？—８１７)、行满、道邃等，其中，道邃后来被尊为天台十祖。道邃传十一祖广修(７１１—８４３)。在此期间，天台宗继续发展并传播到日本。唐贞元二十年(公元８０４年)，日僧最澄偕弟子义真来到天台，从道邃、行满学习天台教义，第二年带着中国赠送的佛教经论疏记二百余部回国，在比叡山开创了日本佛教的天台宗。会昌法难(公元８４５年)之后，天台宗的主要典籍散失严重，天台宗转趋式微。宋初四明知礼复兴天台，形成山家山外两派的纷争。
　　元、明、清以来，天台宗虽不复有昔日的繁荣，渐趣衰落，但法脉相承，延续不断。元代有天竺寺蒙润(１２７５—１３２４)，曾作《天台四教仪集注》，有虎溪怀则，作《天台传佛心印记》。明代有幽溪高明寺传灯(１５５４—１６２７)，著有《净土生无生论》等，有明末四大高僧之一的藕益智旭(１５９９—１６５５)，著有《法华经会义》、《教观纲宗》、《教观纲宗释义》、《法华经纶贯》、《大乘止观释要》等。近代以来，还有谛闲(１８５８—１９３２)和宝静(１８９９—１９４７)等人，继承智者遗风，绍隆天台教观，为天台宗在近代的传播作出了贡献。