佛教的现代价值(上)

肖永明

佛教，对人类的终极关怀提供了一种解决之道，成为了众多人群的精神信仰，沿续两千五百多年，至今已成为世界三大宗教之一。这，充分显现了佛教之于人类精神生命的恒久价值。

在终极关怀的信仰层面，佛教的恒久价值已得到了充分显现。然而，在社会发展层面，佛教有何价值？完全相反的奉佛灭佛历史现象，让人们感到困惑。特别是到了现代化大潮成了世界趋势的近现代，有着传统东方文化形式的佛教，其在现代化社会发展大潮中还有何价值，就更成了一个莫衷一是的“问题”。

在近现代中国，首先思考这个问题的，是作为中国近现代佛教复兴之父的杨仁山居士。杨仁山先后两次分别随从曾纪泽、刘芝田出使英法六年，在综合考察西方强国政治、经济、文化等社会发展情况后，认为“东西各国，虽变法维新，而教条仍旧不改，且从而振兴之，务使人人皆知教道之宜遵，以期造乎至善之地”，此为“于变法中，寓不变之意”[1]。并且，这个“变”与“不变”是相辅相成的。正是基于这种“变”与“不变”的相辅相成，杨仁山指出：“泰西各国振兴之法，约有两端：一曰通商，二曰传教。通商以损益有无，传教以联合声气。”[2]在这位作为近代中国佛教界走出中国“睁了眼看世界”之第一人看来，“通商”与“传教”成了西方各国强国立邦相辅相成、缺一不可的法宝。当然，在可传之教中，杨仁山理所当然地选择了佛教，他说：“设有人焉，欲以宗教传于各国，当以何为先？统地球大势论之，能通行而无悖者，莫如佛教。”[3]

几十年以后，作为“中国最后一位儒家”的梁漱溟，在出佛入儒、综观东西后，他对东西方文化中欧美、中国、印度这三大系进行了纵横对比分析，认为欧美文明所代表的文化倾向适合于当代文明发展取向，中国文明所代表的文化倾向适合于不远的未来文明发展取向，而体现印度文明精神的佛教文化则适合于人类最终的发展取向。佛教被锁定在了极遥远的未来。而当说到佛教之于当代政治、经济、社会生活关系时，梁漱溟则认为，“故今日之所患，不是争权夺利，而是大家太不争权夺利；只有大多数国民群起而与少数人相争，而后可以奠定这种政治制度，可以宁息累年纷乱，可以获持个人生命财产一切权利。如果再低头忍受，始终打着逃反避乱的主意，那么就永世不得安宁。在此处只有赶紧参取西洋态度，那屈己让人的态度方且不合用，何况一味教人息止向前争求态度的佛教？”[4]梁漱溟甚至断言，“使佛化大兴，中国之乱无已。”[5]这是梁漱溟出佛入儒后得出的与杨仁山截然相反的结论。

当然，杨仁山与梁漱溟这两种对立的论述，还都是在“被诅咒着去现代化”而还没有现代化的近代中国的话语系统中的一种话语。那么，作为现代化先驱的欧美文化的话语系统，对于佛教的现代价值，又有怎样的认识？

这在马克思·韦伯讨论宗教伦理与资本主义精神的关联时有所论及。不过，在韦伯那里，基督教新教伦理对资本主义的催生，得到了一种正面论证，而儒教、佛教等宗教伦理则被他论证为资本主义的抑制剂。但是，后来的事实已经对韦伯的结论进行了证伪。特别是儒家文化圈内东亚经济的腾飞，更形成了儒家伦理对东亚现代化促进作用的正面认证。这样，儒家伦理在东亚经济腾飞的背景下，终于被追认为对现代化有一种正面促进作用。然而，在儒教与佛教等之间又因此产生了一种比较：“东亚的儒教文明可能比西亚的伊斯兰文明和南亚的佛教、印度教等文明更容易接受东渐的现代化大潮。”[6]很明显，这一类的评论都只能说是远观其势的粗略观感，还算不上严格的实证分析。因为就现实个案而言，日本作为唯一跻身现代化西方工业国家行列的东方国家，其文化特质固然可以归入儒教文化圈，但在真正的宗教信仰层面，在日本的信仰人群中，佛教信仰占据的比例是很高的，佛教伦理对日本现代化过程中人们行为的正面影响，当然也应该说是巨大的，绝不是在儒教文化影响之外可以忽略不计的因素。另外，在继日本、“四小龙”之后创造了新的发展景观的马来西亚、泰国、菲律宾、印度尼西亚这“四小虎”中，泰国是以佛教作为国教的，这似乎又在对佛教与现代化关系的否定性论断进行证伪了。所以，在对这些现实案例进行深入分析之前，要对佛教与现代化的关系作出判断，是很困难的，甚至是很危险的，因为这些论断往往会与现实不符，成为一种武断，进而产生误导，导致偏失。

不过，现代化是一种在整个社会中进行的系统工程，其复杂性是可想而知的。在现代化的过程中，发生作用的因素是方方面面的。在纷繁复杂的诸多因素中对佛教伦理的作用进行定量、定性分析，其困难也就可想而知了。这些实证性的研究工作是极其艰巨的，我们在此还无力进行。我们可以进行的工作是，先从“理”上对“在佛教与现代化的关涉中佛教有何现代价值”这一论题进行推演分析，可以说是“理”论先行了。也许，先行之理论，对其后的实践，也会产生一定的积极作用。当然，在做这个工作时，我们必须格外小心！

那么，应该从哪些方面切入对这一论题的“理”的分析呢？这就要首先认清现代化的特性。什么是现代化的特性，或者说什么是现代性？这又是一个众说纷纭、莫衷一是的问题。有从社会经济的角度将工业化、都市化等认定为现代化的特征，有从社会政治的角度将民主、法治等认定为现代化的特征，还有从社会心理的角度将进取、创新等认定为现代化的特征，如此等等，不一而足。应该说，这些不同角度的考察，都反映了现代化的一些特征，但这些特征多是从“事”上着眼的。如果从“理”上着眼，那么，我们就要从整个社会文化的角度对现代精神特征作一种总体把握。

“19世纪社会学的创始人，马克思、林尔凯姆、韦伯都寻求一个单一的解释‘现代’性格的动源，此在马克思是‘资本主义’，在林尔凯姆是‘工业主义’，在韦伯，则是体现于科技及科层组织的‘理性化’。诚然，现代化是一‘多面向’的社会转化过程，但经济领域的转化(由农业转向工业)，则扮演了社会整体转化的主轴性作用，而经济领域的转化，不论是资本主义或工业主义的运作都有赖韦伯所讲的‘理性化’，特别是他洞察的‘目的理性’或‘工具理性’。这种‘工具理性’特别强烈地显现在资本主义市场运作的过程中。”[7]更进一步讲，可以说，现代社会整体表现出一种强烈的崇尚理性、追求平等(民主)的特征。当然，应该说理性和平等是人类有史以来一直孜孜以求的，只是现代社会所崇尚追求的理性和平等，是一种科学理性和自由平等，这就有了与传统社会理性、平等观念不同的特定的现代内涵。不过，虽然现代社会之崇尚科学理性和追求自由平等，与传统社会的理性、平等观念不同，但传统社会之理性、平等观念确是作为优良传统而被现代社会继承和发扬的。而在东西方传统文化中，佛学所体现的理性平等精神，则是非常突出的。这样，通过理性平等这条主线，我们就可以对佛教与现代化之关涉及佛教的现代价值，进行一番梳理、考察了。

一、佛教本体理性下贯现代工具理性

理性，可以说是人类由蒙昧走向文明的标志。当然，人类由蒙昧走向文明之初所呈现的理性，还仅是一种初级的幼稚状态，还被混沌所笼罩，多少呈现出一种模糊、朦胧、混乱的相状，而只有到了人类文明史上的所谓“轴心时期”，随着几大文明圈内一批圣贤型智者，如中华文明圈内的孔子、印度文明圈内的释迦牟尼、西亚文明圈内的耶稣等的出现，人类的理性才得到了空前的提升。特别是辩证思维的出现，更使人类理性具有了高级形态。恩格斯在《自然辩证法》中说：“辩证的思维——正因为它是以概念本性的研究为前提——只是对于人才是可能的，并且只对于较高发展阶段上的人(佛教徒和希腊人)才是可能的，而其充分的发展还晚得多，在现代哲学中才达到。”[8]毫无疑问，在人类由古代向现代迈进的过程中，人类理性，包括辩证思维，也一直在演化。这种演化在整体上，古代理性呈现出更多的本体论色彩，而现代理性则显现出更多的工具理性特征。并且，在这种演化中，因果律既是贯穿其中的使理性成为理性的条件，又是使理性充分发挥其越来越大作用的原动力。

(一)佛教理性

与其他宗教相比较而言，佛教甚至被称为“理性的宗教”，“穷尽人类理性思辩之能”[9]。因为在佛教的思维实践中，理性推演起了一种根本作用。“佛陀及其弟子们，以古代朴素辩证法的简明原理——缘起法则为思想方法，在禅的寂定明澈之心境中进行理性思维，探究身心世界的实相，并运用由禅定所开发的潜在超常能力直观生命‘黑箱’的奥秘，直观微观、宏观世界的本来面目，依其所见所证、所思所解，建立了一家内涵极为深沉丰厚的佛家学说，对哲学、心理学及其他学科所研究的世界与生命的起源、心理的结构、身心及心物关系、认识的潜能的开发等诸多重大问题，都提出了解答，构画了自以为是的宇宙模式。”[10]

佛教之所以会与其他宗教区别开来而被称为理性的宗教，最根本的原因就在于佛教的所有说法都是以“缘起法则”为核心的，而缘起法则则是通过对主客观世界进行深层的理性观照而获得的，而非其他宗教的神秘天启。并且缘起法则的内容也是非常平实的，具有真理式的简单明了。缘起法则认为世界一切事物都是“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭”的。“从缘起论的眼光看，宇宙间纷纭万象，是各种条件、关系由相互联系和因果关系交织组合而成的因缘之网，其中无一现象能孤立独存。”[11]可以说，人类有史以来的实践还没有发现什么现象足以对这一法则进行证伪。也就是说，这一法则是完全符合世界一切事物的客观实情的，是可以得到无数验证的法则，这就与一切神学的独断论迥然不同了。所以，近现代中国佛教思潮中甚至产生了一种“佛法非宗教”的说法。

欧阳竟无说：“世界所有宗教，其内容必具四个条件，而佛法都与之相反，故说佛法非宗教。何者为四？第一、凡宗教皆崇仰一神或数神，及其开创彼教之教主。此之神与教主，号为神圣不可侵犯，而有无上威权，能主宰赏罚一切人物，人但当依赖他。而佛法则否。昔者佛入涅槃时，以四依教弟子。所谓四依者：一者、依法不依人；二者、依义不依语；三者、依了义经不依不了义经；四者、依智不依识。……第二、凡一种宗教，必有其所守之圣经，此之圣经，但当信从，不许讨论，一以自固其教义，一以把持人之信心。而在佛法则又异此。曾言依义不依语、依了义经不依不了义经，即是其证。……三者、凡一宗教家，必有其必守之信条与必守之戒约，信条戒约即其立教之根本，此而若犯，其教乃不成。其在佛法则又异此。佛法者，有其究竟唯一之目的，而他皆此之方便。……四者、凡宗教家类必有其宗教式之信仰。宗教式之信仰为何？纯粹感情的服从，而不容一毫理性之批评者是也。佛法异此。无上圣智要由自证得来，是故依自力而不纯仗他力。”[12]在这里，欧阳竟无从崇拜神只、迷信经典、恪守教条及感情盲从这四个方面，区别了佛教与其他宗教的差异。其实，这四种差异的关键还在于是否“不容一毫理性之批评”而导致的“纯粹感情的服从”。而佛教之所以可以进行充分的理性批评，其根本原因是由缘起法则的内在特性决定了的，正是缘起法则让佛教“理性极其自由”[13]。

(二)现代理性

与佛教自然秉具的理性不同，现代理性的起源——欧洲启蒙主义之揭出理性大旗，正是针对欧洲中世纪神学的。为了破除欧洲中世纪神学蒙昧主义所导致的迷信、愚昧、封闭、保守、落后，启蒙主义以理性为武器来进行启蒙。那么，启蒙主义所倡导的“理性”是什么呢？针对中世纪神学统治下的迷信盛行，启蒙主义提倡的理性就是要求人们在实施自己的行为时，必须按照人的理智去行事，而不是屈从于什么神的意志。“勇敢地使用你自己的理智吧，这就是启蒙的格言。”[14]这样，在启蒙主义开启的欧洲近代文明中，“人的理性的公开使用应该经常是自由的。”[15]

当然，启蒙主义的“应该经常是自由的”理性，其深度还是远远不够的。作为现代理性倡导者的康德，“则祭起超经验的‘理性’旗帜，作为道德律令，要人从属于抽象的理性。这个‘理性’已大不同于启蒙主义所讲的理性即人的理智，而具有超越于人(个体)的客观意义。”[16]这样，理性就不再局限于个人的理智，而成了一种社会性要求。这样的理性，其力度、深度、自由度就大大增加了。

“紧接康德，黑格尔进一步用这种‘理性’作为本体，吞并了一切，也推演出一切，它主宰、支配和认识着一切，它本身就是一切。但是这个‘理性’的准确含义究竟是什么？却始终笼罩在唯心主义的浓烟密雾之中。它实际包含有规律、真理、本质、行为、思维、统一的力量、事物的基础……多方面的种种内容，它是主体，又是客体，夹杂着一大堆含混模糊的说明，时而突出这一种含义，时而突出另一种，显得十分神秘。”[17]这种“包含有规律、真理、本质、行为、思维、统一的力量、事物的基础”等等内容的“作为本体”的“理性”，“主要和基本是抽象化了的人的社会本质。在他们那里，‘自我’、‘理性’都有着超个体超自然的某种社会性的意义，从而所谓高于现象的本体，所谓重于科学、认识的伦理、宗教，这个不可知的‘物自体’实际是以唯心主义抽象方式，指向不是作为自然存在而是作为社会存在的人，是唯心主义化的作为社会存在的人的能动性。在认识论，康德强调了人的认识能动性，在伦理学，康德强调了人的行为能动性(自由选择)。”[18]这样的现代理性，经过“超经验”的“超越”，“本体化”的“提升”，也变成了极其自由的了。

(三)佛教本体理性因果律下贯现代科学(工具)理性

不过，这种极其自由了的理性，又是“所谓重于科学、认识的伦理、宗教”，所以，实际上，康德、黑格尔所倡导的现代理性已由侧重“目的”的本体理性向侧重“手段”的工具理性暗渡陈仓，最后，“重于科学认识”的理性甚至使工具(科学)理性成了现代理性的代名词。而之所以造成了这种演化，就是由于“因果律”的推动。

“在康德那里，因果范畴之于自然科学(物理学)犹如时空感性直观之于数学，它们是保证这些科学成立的‘先验’要素。”而“因果问题恰恰也是现代物理学理论的时髦课题。”[19]不过，现代科学发展的初期也曾对因果律发生了动摇。量子力学科学家波尔说：“任何观察都需要对现象过程进行一种干扰，这使我们失去因果描述方式所依据的基础。”[20]但是后来，“量子力学的现代文献承认了因果性。量子力学着名人物玻恩(M.Born)认为，‘因果性就是这样一个原理，我们把它定义为一个信念，即相信可观测情况相互之间存在着物理依赖性’；‘它们的确在物理学之外，并且要求信仰的活动。’”[21]而朗格则说：“也许有一天，因果概念可以在身体的反射运动及同情兴奋的机制中找到，这样，我们就当把康德的纯粹理性批判翻译为生理学。”[22]

正是基于现代科学的迅猛发展，“影响当代最大的风云人物”爱因斯坦更是高瞻远瞩地指出：“我们目前应用因果原理的办法是十分粗糙和肤浅的。……量子物理学向我们揭示了非常复杂的过程，为了适应这些过程，我们必须进一步扩大和改善我们的因果性概念。”[23]

然而，早在爱因斯坦对因果性概念进行拓展性展望之前，佛教经论中就反复强调了因果律的“丝毫不爽”。