中国近代佛教复兴之再审视
――再看杨仁山再看近代佛教之复兴

中国社会科学院世界宗教研究所 周 齐

籍这次在毗卢寺召开‘近现代佛教学术研讨会’之际，又看发端于晚清的那场近代佛教复兴的历史，自然地还是要从发端者杨仁山居士看起。对于那段历史和杨仁山居士这个人物，已有了不少研究成果。不过，即如同回溯任何一种或一段历史总会有意义一样，回溯晚清的那场佛教复兴的历史，也自然地会有所受益。尤其这是一段离今天很近的历史，值得一再审视讨论。

一、由杨仁山之贡献看佛教复兴及其近现代意义

杨仁山居士(1837－1911)，是近代佛教复兴的先驱，甚至被誉为“佛教复兴之父”。1其之所以获得这样的赞誉，主要是因为其在晚清时期为拯救佛教之颓势做出了巨大贡献。在事相上看，其贡献主要在于：创建了金陵刻经处，刊印和推广佛教典籍，并着力搜集散佚的典籍；建立祗洹精舍，开办释氏学堂，培养人才，并推动佛学研究；开居士说法阐教之道场；影响了一批僧俗知识分子加入佛教振兴的事业。凡此等等。2

不过，这只是简陋于其所作为的一些事相上看，若透过杨仁山居士着落于中国佛教之振兴、并且获得社会相应而成就事业的事实，深入审视之，实则可见一些具有近现代意义的思想观念的显现；体现着在晚清中国社会极具变化的时期，深负关怀意识和振兴弘愿的知识分子，对于其所处时代的时代问题的担当和回应。应该说，杨仁山居士及其同道的努力，一定程度地契合了时代要求，从而振兴了佛教，并产生了深刻的影响。

按说，作为一门宗教，刊刻经典，设立讲堂，阐教说法，是再普通和正常的应该做的事情了。但是，既然这样的一些按理说本属正常的作为，即被誉为佛教复兴之举，即已说明，在杨仁山居士所在的晚清时期的佛教是不振的。同时也再次表明，作为思想和文化资源的佛教，和社会现实的佛教状况，在不同的层面。

毋庸置疑，佛教是个既有深邃浩繁教理，又极具普世性价值和影响的宗教。所以，佛教的发展中常会有教与学发展状况的不平衡，从而影响着其现实的表现。历史地看，佛教的兴衰起伏与否，除了外部原因，其实大都与其佛学的发达与否相伴随。佛教自两汉传入中国的历史即一再说明着这样的历史事实。虽然并没规定的评价标准来刊定佛教是繁荣还是衰败，但是，历来的评议实际上多还是以教和学是否都发达为准的。或者用今天的角度说，即硬实力和软实力都要强。寺庵等名色的现实状况固然是体现佛教现实状况的重要方面，但更重要的则是戒定慧方面的表现状况如何，因为这是支撑其慧命的内在根本生命力之所在。

在清代之前的明朝，于晚明时期，佛教呈现了相对其前更加丰富的样貌，主要表现有几个方面，一是宗派比前繁荣，其时，占据主要流行局面的禅宗和净土法门又热闹了许多自不必说，一些不绝如缕的宗派，如华严、天台，乃至久被束之高阁的唯识等，也都出现了复兴，有了标榜宗派及其义理的研究者。一是出家众中造诣深厚者渐多，出现了一批可称之为宗师的高僧。同时也出现了一批知识阶层的有道居士。再是佛学研究繁荣，对于教理和相关问题的探究呈现了久违的关注。佛学著述骤多。不仅僧人著述多，以及很有一些著作等身者；也出现了不少有一定水准的居士佛学著作。可谓，高僧辈出，大德云集。同时，佛教也更加深入广泛地渗透在社会生活全方位的各方面，不仅在儒释道等思想意识方面，文学艺术方面，亦在乡间市厘的日常生活中。亦可谓，鱼龙混杂，泥金俱下。众多的僧俗资料，都记录和显示了晚明佛教的那场繁荣和热闹。应该说，正是有多方面的因素，才构成了晚明时期佛教的一波复兴。

明清两朝的交替，急遽且惨烈，但由于清朝统治者也崇尚佛教，战乱并没有断裂佛教的基本慧命，清初佛教仍然继承着晚明佛教复兴的余絮，禅宗仍然还有热度，唯识和华严等也还有僧俗研习者在提倡和研究。但是中后期，至少由著述和相关人物事迹等显示，也跟社会局面一致，即如龚定盫所慨叹者，也是一种“万马齐喑究可哀”3的状况。而经过了信天主的“太平天国”之乱等等社会动荡，各种散乱的信息显示晚清时期的佛教状况大概实在不令人乐观。名色方面的状况如何，尚缺少详细疏理难以具体说明，但由近现代仍然存在的痕迹看，晚清时期的佛教，名色的衰败大概要比戒定慧等方面的损伤会轻许多。佛学的贫乏，不仅表现在佛学著作不多，更在于佛学水平可能也不如人意，其实既便在清前期，可能也已步入不堪，所以会有清世宗那样自誉在禅修上已是透关者的皇帝居士，既视汉地佛门以无敌手，大发无可谈论者之叹；又似开堂说法之法王一般，恣意评议古今，采摘法语以训示，如其所谓是不忍佛门凋敝也。

杨仁山居士所处之时，应该说，佛教仍然是流行十分广泛的宗教，但是，由于所流行者的层次水平比较低，因而那时的佛教被认为是不振的。类似“佛法传至今时，衰之甚矣”4的慨叹，在杨仁山居士的文论中常常出现。杨仁山对其时的佛教状况也有大致的概括，其曰：“近代以来， 门户之见牢不可破，……禅宗一派空腹高心，西来大意几成画饼；台教一派尚能讲经，惟泥于名相，已非古法；且，诸方名蓝向无学堂造就人才。所以萎靡不振也。”5而且“自试经之例停，传戒之禁驰，以致释氏之徒，无论贤愚，概得度牒。于经律论毫无所知，居然作方丈开期传戒。与之谈论，庸俗不堪。士大夫从而鄙之。西来之旨无处问津矣。”6 由此看，杨仁山以为佛教所不兴的评判原则和问题所在，也主要关注在戒定慧的方面。就如同“丛林陵夷”的慨叹，在古来高僧的文论中也常常出现一样，实际反映的是对于佛教充满了关怀意识者的忧患共识。而且，也正是这样一些从不避讳而是正视陵夷现象者，是历来为佛教的振兴而多所贡献者。因为关怀而看到症结所在，且“必有人焉以振兴之”。7

杨仁山居士之倾心佛教的实际行动，发生在晚清时期清廷平定太平天国之乱之后的同治后期至光绪到清朝结束的三几十年间。在那个内忧外患的年代，也是“九州风气恃风雷”8的年代。一大批知识分子上下求索，为振兴衰落的国家而寻求变法之途。佛教也是不少求索者寻求思想资源的一个去处。杨仁山也是其中为了国之衰极而“热肠百转”者，但是，由其所作所为看，其并非是拿了佛教另去改造社会者一途，其寻入佛门先是自己找到了安身立命处，继而则切实地从佛教的内里为振兴佛教的而行之为之。

暂且不论其个人成为佛教信徒的实际经历如何，但看其创办金陵刻经处、开办经学堂等举措，亦无不是由切实处而行振兴之举的。从切实处入手行振兴之事业，是杨仁山居士佛教事业的一个特点。对此，其是有其比较成熟的认识的，也是基于其两赴欧洲深入考察的一种体会。其以为，“斯世竞争无非学问。欧洲各国政教工商，莫不有学。吾国效仿西法，不从切实处入手，乃徒袭其皮毛。”9并以其实上下欺蒙，人各自私，世事人心愈下，而不复与政界往来。

创立金陵刻经处，由在家居士印经弘法，本身即树立了全然不同于传统寺庙的弘扬佛教的切实的实体形式。其举办释氏学堂的办学及课程设置方式，实际也是近代一般学堂的方式，甚至是由天主教等设学课徒受到激励。而由居士讲法传道，更是颠覆了必由出家众开堂讲说的传统，虽然这个传统不一定一向严格，但由在家众全然决定的非寺院的弘法形式，则是开先河者。

应该说，仅是这些作为，既便是在那个变法维新年代，也是非常能体现时代取向的作为了，更何况是在当时佛教之徒多“不学无术，安于固陋” 10的佛教环境中，无疑，杨仁山及其同道者是那个时代的佼佼者。但是，其意义则不仅如此，其所为者，更重要的意义，是为佛教发展开出了一派新气象。

那场具有新气象的佛教复兴，应该说还不止是体现在弘法形式上的突破，更在于自杨仁山之后，中国佛教发生了近现代意义上的巨大变化。

虽然杨仁山一再声称其回归的是释迦本怀，的确，这场复兴是指向立足于佛法根本的，但是却在自觉不自觉中，开启了中国佛教的近代意义的起点。佛教在作为宗教体现和落实其终极关怀意义的同时，也成了一门学问，并有了作为知识体系的建构。尤其是其话语系统也随之发生了巨大变化，虽然这种变化是与社会中相关话语系统的变化大致一致的，但是，杨仁山居士的那些作为则使得这种同步变化和一致性沟通成为了可能。这些近现代取向的变化带给佛教的意义显然是深远的。或许，这当是杨仁山被誉为近代佛教复兴先驱的关键所在，也应是近代佛教复兴的一个重要意义。

二、由杨仁山之信仰看佛教复兴之近现代特点

由今天回视，由杨仁山居士发端及其同道共同致力的佛教复兴，确是开启了中国佛教近现代意义发展的变化之端。而且，那场佛教复兴运动在晚清民国社会极具动荡的社会环境里，基本上还算运行得比较平稳并且还得以有所推进，乃至后来的佛教一定程度上依然承受着近世以来佛教复兴所集聚资源之恩惠。因而，由信仰落实的层面，再审视一下那场佛教复兴的近现代特点，显然是必要的，而且，还是得从杨仁山居士看起。

新旧交替时期，也即是维新变法思想和行为最为活跃的时期，但也往往是很多新思想和新作为行之不远的实验场。行之不远者，可能，新旧关系处理或平衡不好，算是一个重要原因。而杨仁山开启的佛教复兴运动，在当时和行之民国的状况看，应该算是比较成功的一次具有新气象的复兴了。按说，如佛教这样古老的宗教，诸如传统与现代、新与旧，等类似问题，其实也是与之发展历史相伴随的古老问题。在晚清那样集聚着保守和维新、传统与发展等矛盾的环境中，如何处理这样的问题，既是杨仁山及其同道们事业成功与否的重要因素，也一定程度上是研究审视其作为是否具有近现代意义的一个重要的观察角度。

就佛教之根本教旨而言，佛教是不能轻谈改革的，不然就不成其为佛教了。即如佛陀所说之宗旨，佛教发展要依凭四依法11，佛法乃佛教之根本。杨仁山居士的佛教振兴之举，虽然主要表现在形式之新，但形式的变化，实质上是思想观念之倾向的体现。那场复兴运动，即开启了中国佛教近现代意义的转型，自然地也会产生一些诠释的问题。但是，审视杨仁山的言行，就其取向看，则是处处标榜以追溯本源和回归经典根本为追求，以期修正其时衰败的徒其表无其实的佛教状况。

其相关认识在其《佛学研究会小引》中表述得很清楚：“今时盛谈维新，或问佛学研究会维新乎？曰：非也。然则守旧乎？曰：非也。既不维新，又不守旧，从何道也？曰：志在复古耳。复古奈何？曰：本师释尊之遗教耳。今梵刹林立，钟磬相闻，岂非遗教乎？曰：相则是矣，法则末也。禅门扫除文字，单提念佛的是谁一句话头，以为成佛作祖之基，试问，三藏圣教有是法乎？此时设立研究会，正为对治此病。顿渐、权实、偏圆、显密，种种法门，应机与药，浅深获益。由信而解，由解而行，由行而证。欲一生成办，径证不退，要以净土未归。此系最捷之径也。”12

又，在《支那佛教振兴策》中，亦说：“于变法之中，寓不变之意。酌古准今，宜情宜理。想亦留心时务者所乐焉也”13

虽然并不能说这就是一种自觉的宗教理性主义，而且对于佛教这种非一神教非绝对主义、讲求因缘条件和圆融自在的宗教，不著两边但取中道，本即是佛教的看家原则。但在晚清维新求变和抱残守缺都有市场的环境中，杨仁山所选择的立足本源而适应发展的意识，则无疑体现其理性的宗教信仰观念。这应是其信仰理念上一个重要具有近现代意义的特点。

这或许与其经历有些关系。据《杨仁山居士事略》说，其不喜举子业，浏览唐宋诗词，间与友人结社赋诗为乐。性任侠，练习过驰射击刺之术。正值盛年时，遭遇太平天国之乱，其立场在反对太平天国的一边。其家乡安徽石埭，正是清军与太平军拉锯地区，其偕老幼转徙避难，亦曾“跣足荷枪，身先士卒”14参与攻守战役。论功则固辞。其父辈与曾国藩友，杨仁山后在金陵得差，曾国藩子曾纪泽奉使欧洲，特聘杨仁山随之；后来又受刘芝田召请，再赴英伦。其于英法政教制造等学多所考求，“深明列强立国之原”。15但其归国后，对于当时上下欺蒙，人各自私，世事人心愈下之时政，全然回绝，不复与政界往来。并尽弃向所为学，一心向佛。然而，其向佛者显然不仅为一心之安隐，其终究是书生，所为终究是在振兴，振兴国家，振兴佛教。

对于其时之国家，其曰：“支那之衰坏极矣。”16聊聊数字，百味尽在。所谓“有志之士，热肠百转。” 痛“不能振兴”。17但其乐观未来，曰：“不出百年，必与欧美诸国，并驾齐驱。何则？人心之趋向。”18所以，其认为，非变法不可，但变法效仿他国，人人竞争，不至登峰造极不止，兴之极，难道就永不坏了吗？在那些号称文明的国家里，无非全靠法律让人服帖。在杨仁山看，治乱总是循环的。所以，其终究选择了以释迦觉者为归宿。所以，其着力在“支那佛教振兴”。

杨仁山认为，“泰西各国振兴之法，约有两端。一曰通商，一曰传教。通商以损益有无，传教以联合声气。我国推行通商者，渐有其人。而流传宗教者，独付缺如。”19在杨仁山眼中，最为普世而能通行不悖的宗教就是佛教。所以其决心从“重兴释迦真实教义”始。鉴于其时状况，认为“今欲振兴，必自开学堂始”。20所为“佛教渐兴，新学日盛。世出世法，相辅相成。”21由此见，杨仁山的宗教情怀与其爱国情怀是一致的，这是其信仰观念的又一特点，并且也应是近世爱国爱教观之滥觞。

但是，如此观念，也显示其有失于对欧洲启蒙思想在欧美社会政教分离意义上的反思。或许，佛教在中国社会中与政治本即疏离，而且佛教亦不必如西方基督教那样通过怀疑上帝的世俗化运动来推进现代性意义的发展。虽然明清以来的佛教世俗化并不与宗教学上的非神性意义的世俗化等同，但佛教本即崇尚主体觉悟，使得在世俗性的本质意义上基本相通于近世的宗教世俗性意义。由此，或许也是在杨仁山及其同道振兴佛教中，自觉不自觉地在近现代意义上前行，却没有使其在佛教的振兴与其所传统之文化间形成紧张的一种原因，使之比较自然地引领和开启了佛教在近现代意义的转变。

杨仁山居士将社会国家的关怀意识落脚在支那佛教之振兴上，并且有一定程度宗教理性取向，也与其个人在经历太平天国之乱后起信佛教，涉足政界并游历欧洲等有一定关系。虽然，对于其向佛的选择原因有几种说法，如，因病说，偶得《起信论》起信说，以及其孙女著名的赵元任夫人杨步伟的传记中所提及，可能还有失恋的情绪原因促其祖父倾向佛教，22等等。综合其所论，基本上显示的是一个深怀关怀意识的知识分子，深痛国之不振，而精神无有挂搭处，希求安身立命和兴国途径的一种求索过程和结果。

其成为佛教信徒的经历，先是由阅《大乘起信论》而“起信”的，并形成了自己的一套理想的修行路径。次第即如其所说，“先读《大乘起信论》，研究明了，再阅《楞严》、《圆觉》、《楞伽》、《维摩》等经，渐及《金刚》、《法华》、《华严》、《涅槃》诸部，以至《瑜伽》、《智度》等论。” 即所谓“从解路入”，“然后，依解起行”者。进而“行起解绝，证入一真法界”，不过仍要“回向净土，面觐弥陀，方能永断生死，成无上道。”23 欧阳渐说，“仁山居士，学贤首尊起信”，24“其学以马鸣为理宗，以法藏为行愿，以贤首、莲池为本尊。”概括就是“教尊贤首，行在弥陀”。25

应该说这也是复归释迦本怀的一种选择，所谓佛者，觉者也。释迦觉悟的经历就是由对于人之生老病死诸苦的关怀而发端的。所不同的是，后来者只需在本怀上契合于释迦本怀而起信，就可跟随导师一般随佛陀踏上佛教的解脱之路。这也就是《起信论》所提倡的“本愿”思想。而贤首的“性起”理论也即与此相关。所以杨仁山由起信论而华严学的解路途径，显然也是其理解佛法的自觉之选择，而归于净土同样是在这样的本愿上的宗教情怀的归宿。应该说也正是这样的佛学思想理路，使得其对于禅宗颇不以为然，认为“佛教之衰，实由禅宗。”26同样对于日本净土真宗中不合于教义处，也直心批评之，并没有因为其与南条文雄等日本僧俗朋友的深厚友谊而采取乡愿的态度。这也即是俗常之人所谓的世界观和立场。这显示杨仁山居士的解、行、证的修学路途，有着内在理路和逻辑关系清楚的思想的支持，这即是其信仰观念的特点，也再次显示了其代表了近代佛教复兴之宗教理性倾向的信仰特点。虽然这样的途径也可能蹈入还原主义或原教旨主义，但所幸的是，那场佛教复兴更多地趋向和体现了基于近现代意义的发展倾向。

因此，基于这样的视角，远景地看一下近代佛教复兴，就会很容易地发现，杨仁山居士为发端的那场近代佛教佛学的复兴，与其宗教理性倾向的特点相关联，而显示的一个普遍特点，就是知识分子在家众于其中贡献了很大的力量，与僧俗信众一起推动起了那场佛教佛学的共同复兴。

回溯历史，其实，每一场佛教或哪个佛教宗派的中兴或复兴，大都是由学识渊博的高僧、以及知识信众合力推动的，至少这是其中一个重要的条件。即是常常被简单地以‘不立文字’来标示的禅宗，也不例外。佛教的复兴与佛学的复兴是相伴随的，这本即无争，佛教佛学本即是一个共同体。或许有忌讳所谓五浊末法时白衣说法之说，由经典看或许只是解释的问题。超越了解释的不同，其实只有一个根本的和共同的关怀指向，那就是共同的佛教，无论白衣缁衣，都是在继续佛教弘扬佛法上的努力，都归根在“依法不依人，依义不依语，依智不依识，依了义经不依不了义经”的共同意趣上。因而，佛教的发展，无不与僧俗知识阶层在佛教和佛学水平上的提高、并切实着力推动之，直接相关。

杨仁山居士所引领开启的近代佛教的复兴，不仅给予了榜样，更启示了佛教发展之现代性意义的重要性。

1 见Holmas Welch：《The Buddhist Revival in China》 p2, & p293.Harvard University Press, 1968.2 见欧阳渐：《杨仁山居士传》，《杨仁山全集》，《附录》。周继旨点校，黄山书社。2000年。(下略)其传文概括杨仁山居士于佛法中有十大功德。此不详列。3 龚自珍《定盫文集补》《续集》。《四部丛刊》版。

4杨仁山《 等不等观杂录》卷一，《送日本得大上人之武林》。《杨仁山全集》，周继旨校点，黄山书社。2000年。(下略)5杨仁山《阐教刍言》。

6杨仁山《 等不等观杂录》卷一，《释氏学堂内班课程刍议》。

7同上，《送日本得大上人之武林》8龚自珍《定盫文集补》《续集》。《四部丛刊》版。

9同上书，附录，欧阳渐《杨仁山居士事略》。

10同上书，《等不等观杂录》卷一，《般若波罗密多会演说四》。

11 见《大涅槃经》等。此指法四依：依法不依人，依义不依语，依智不依识，依了义经不依不了义经。12杨仁山《 等不等观杂录》卷一，《佛学研究会小引》。

13同上，《支那佛教振兴策一》。

14同上书，附录，欧阳渐《杨仁山居士事略》。

15同上。

16 杨仁山《等不等观杂录》卷一，《观未来》。

17 同上。

18 同上。

19 同上，《支那佛教振兴策二》。

20 同上，《般若波罗密多会演说四》。

21同上，《支那佛教振兴策一》。

22 赵杨步伟《一个女人的自传》，p84。

23同上，《学佛浅说》。

24同上书，附录，欧阳渐《杨仁山居士事略》。

25 同上书，附录，欧阳渐,杨居士塔铭》。

26同上，卷八，《与夏穗卿书》。