佛教与现代化的关系考察
——以南传佛教国家为案例
宋立道
内容提要：本文从宗教社会学的角度，对南传佛教国家的近代反殖民主义历史和新的民族国家建立之后的经济发展和现代化进程，进行了简略的考察，文中利用了西方学者在当地社会的调查材料。作者认为现代化本身的定义并不是举世认同的，应该允许有不同民族的现代化解释。现代化除了政治参予面的扩大，经济技术的进步，更应有精神传统的继承，佛教便是传统之一。由于宗教本身包含了价值体系、信众和实践活动，佛教与现代化相互影响就是积极和消极并存的。佛教与现代化进程决不会相背而行，在核心价值观不变的情况下，两者可以相互适应，相互融洽。
作者：宋立道，1949年生。中国社会科学出版社副编审。
讨论宗教对于现代化的作用，离不开对宗教社会功能的认识。宗教除了对个人生活具有伦理指导价值和心理上虚幻补偿的价值外，还有更为重要的社会作用。它不仅使现存社会政治结构合法化、赋予它权威性，而且将现行政府和法律，将整个社会经济结构也都神圣化了。
由于宗教一般地维护现存社会秩序，肯定“现实的就是合理的”，因而宗教是保守的，不赞成变革的。这是宗教的内在需要。凡是神圣的东西就有稳定不变的特征，永恒是神圣的另一面。一切宗教忌讳变革的本性可以用穆罕默德的一句话形象地表述——“一切发明都是魔鬼的作品。”试设想，如果宗教处于变动不定中，其内在价值观转瞬即逝，宗教信徒能从宗教那里得到信赖感和充实感吗?
从人类社会发展史来看，宗教一直在与世俗化进程抗争。从19世纪下半叶至今，亚洲国家经历了程度不一的世俗化过程。尤其是二战结束以来，南传佛教国家日益明显地感受到了沉重的历史负担，加紧了社会经济变革，将新的民族国家推向有希望的未来。在这种情况下，以往为旧的社会结构进行合法论证的佛教是否可以提出新的解释，给正在致力于基本的社会改变的、世俗化了的政治制度提供思想支持呢?单从理论上看，这似乎不成问题，因为所有的大的宗教都有上千年甚而两千年以上的历史，在这一漫长的时期内，它们也曾经历许多社会变迁而依然生存下来，宗教似乎是永葆青春的。虽然20世纪的社会变革是前所未有的，但宗教的现代主义者仍然信心十足地进行着对宗教改造或再诠释的工作，以期服务于新的社会现实，保存宗教的既有地位。新佛教的复兴活动就是这种工作的一部分。尽管传统宗教不愿意发生变化，但宗教现代主义者们却在坚持总原则不变的前提下，有意无意地引进了“能动的神圣原则”。这种变化或变通包括了宗教 (如伊斯兰教和印度教)放弃它以往承担的法律责任，不再象古代社会那样，过多的干预世俗社会的司法裁判，这一点似乎是对欧美社会的世俗化过程的赞同。对宗教的一些基本信条(如缅甸、泰国对于五戒之一不杀生)也加以重新解释；在有的情况下，宗教也更积极地介入世俗事务(如泰国僧伽参与社会发展计划，到边远山区去劝化山民等)。另外，在包括南亚和东南亚在内的广大地区，从50年代到70年代，宗教一般还被许多政府利用来作为抵制共产主义，反对共产党人的思想武器。
就现代化的历史趋势言，宗教将在哪些方面，以怎样的方式来加速或抵制现代化呢?这里必须结合现代化与宗教两方面的内涵意义看，才能作出适当的评价。现代化如何定义，本身就是一个充满争论的学术领域，站在什么立场，便有什么结论，但有一点，人们有意无意是以西方社会的历史进程作参照系的。我们姑且将现代化定义为一种历史过程，其主要标志是伴随着政治参与面不断扩大的经济技术变化。在我们的描述当中，这一变化过程只能发生在这样的条件下：日益增多的受过教育的群众在一个基本稳定的政治环境中，在有效政府的领导下，愿意采纳新的、经济的、文化的方式。这其中几个因素即是：群众、政府、理想价值观、民主机制等是相互关连的。没有受过良好教育的群众，其变化过程便失去了基本动力。素质极低的公民社会是充满暴力和混乱的，没有对政府的信心，群众对社会变革就没有心理上的适应性，他们会用充满疑惧的眼光看待国家的行为结果，任何从上而下制定和推行的政治，最终将是经济的举措落空，或者至少是走样。一个政治参与面仅限于少数上层人士的政治结构很难将它的决定化为有效社会行动，并且内在地受到被排斥的社会下层的抵制；一个没有效率的政府往往与腐败是纠缠在一起的，而腐败又会取消稳定的政治环境，从而阻断经济过程本身，使现代化成为空话。
至于宗教，我们将它定义为：一套文化制度，一个由象征、信条和礼仪构成的复合体。它的主体是信徒(包括僧侣集团)。它的对象与超验的存在相联系并且就终极意义提供一定的答案。宗教与社会变化，也就是与现代化的相互关系，是通过作为社会主体的群众联结起来的。社会的，最终是个人的行为受到价值观念的支配。在宗教社会中，价值观念与宗教教条有着直接或间接的联系；礼仪实践与社会文化背景关系更为广泛，从而更为实际地制约着集体和个人的社会行为，影响着政治及经济的结果。就南传佛教国家而言，宗教信条与实践活动并不是吻合的，在东南亚佛教国家，信仰的实际活动更多地与原始宗教的习俗、泛灵论等更古老的文化联系在一起。因此，佛教名义下的实为萨满教性质的宗教习俗对于群众的行为有更强烈的支配作用；至于宗教象征，具有较大的感情和心理的聚合力，更适宜于用作政治动员，组织集体行为的工具。政治领袖们在反对殖民主义的斗争中利用宗教象征鼓吹民族主义，曾收到了可观的政治效果。在独立之后的民族国家当中，他们仍旧会利用宗教象征来加强国家的统一，以期形成稳定的政治环境。同时，他们也利用对宗教教义的重新诠释，对文化建设和经济发展加以合法性地说明。
但是宗教在反殖民主义的斗争和在殖民主义统治结束后的民族国家建设中，作用是不一样的。用宗教来帮助解决经济发展，解决国内的民族争执会面临着意想不到的情况和问题。以宗教象征加强新国家民族意识形态的建设不会总是得心应手。从斯里兰卡、缅甸、泰国以至马来西亚战后的政治发展史都可以看到这种政治策略的潜在危险性。与宗教纠缠在一起的种族、语言、地区发展和政治斗争往往会引出社会的动荡。因而实际上走向了民族主义领导人们所追求目标的反面。仅以斯里兰卡为例，从本世纪40年代末直到今天，就一直没有从以宗教和语言为外衣的种族冲突的恶梦中醒来，泰米尔人与僧伽罗人的相互残杀仍在进行，印度教徒和佛教徒的矛盾使国家一直处于分裂的边缘。
最后，由于宗教有对人类终极关心提出一定解答的责任，因此在特定社会中树立了较高的价值追求目标。考虑到南传佛教国家特有的社会历史背景，传统道德与宗教有着不可分割的关系。宗教的最高真实原则成了社会道德和社会良心的超越性本体。无论我们如何看待伦理道德的本质。班达拉奈克、吴努、J·R·贾亚瓦尔德纳、安贝卡尔[1]这样一些政治活动家是将宗教真实视为道德的绝对法则的。就是主张世俗主义的印度政治家潘迪特，尼赫鲁，虽然他是宗教上的不可知论者，但他也承认佛教是影响他道德观的宗教。因而在可预见的将来，南传佛教国家的政治领导人的行为，恐怕仍旧不能不受宗教伦理的影响。冷静地分析，如果没有宗教，伦理道德也就没有神圣性，仅仅依靠自觉性的道德无异于人自己为自己立法。道德的强制性一旦消失，社会舆论机制就相应崩溃。这样的社会当然不是任何政治家所乐于看到的。
最后；宗教对于终极意义的回答也对现代化的过程和目标提出了严重挑战。如果现代化仅仅是技术进步、物质财富增长、社会福利的发展，那么现代化的前景最终可能受到质疑。对于第三世界的人民(南传佛教国家自然包括在这一范畴内)，他们目睹了美国和日本那样的物质生产能力高度增长，也目睹了北欧挪威、瑞典那样的福利社会主义的发展。但正是在西欧和北美，呈现出种种的社会弊病。自杀、酒精中毒、吸毒、同XING恋、爱滋病……所有这些暴露了“最民主、最和平和最繁荣”[2]社会的阴暗面。美国进步学者埃里克。弗洛姆(Erich Fromm)认为，先进的、物质丰富的美国恰恰表现了精神生活的贫乏，因而他认为那是一个不健全的社会。弗洛姆又批判俄国式的共产主义，认为它仅仅以“增加经济效益和物质财富”作为国家政策的目标。因此前苏联与美国都是“经济阶级和职业政客管理的国家”，都是物质主义的。仅就此言，两者是殊途同归的。我们不清楚南传佛教国家的知识界如何看待弗洛姆的论点。但他分析的社会弊病都属于“精神价值观的失落”，而从吴巴瑞、吴努、奈温及班达拉奈克等对社会主义的论述看，他们批判东西方两种制度的意识形态，所持的论据便是要反对“赤裸裸的物质主义”。在这一点上，他们应该与弗洛姆这样的西方知识分子共鸣。在他们的社会发展计划中，传统精神价值的追求始终是重要的部分。
对我们说来，在考虑宗教对现代化的作用与反作用时，如果承认现代化包括继承传统价值观，如果承认各地区各国家的人民有可能建设独特的现代化，例如斯里兰卡的、缅甸的现代化等等，那么等于说划一的全球性的标准实际已经消失了，尽管技术的发展还保留在现代化内容当中。其实，斯里兰卡和缅甸的佛教社会主义，以及奈温推行了26年，89年3月才宣布放弃的“缅甸社会主义道路”也都是这种形式的现代化目标。在这种历史背景下，要回答佛教对现代化的作用是积极的还是消极的，当然不是简单的“是”或“否”就能解决问题的。
回答这个问题之前，有必要重申两点： (1)宗教的理论形式不等于它在群众信仰中的实际情况。(2)并非所有论述宗教与现代化关系的论点都可以由经济加以验证。至少，其可检验性有待于极长的历史过程。
专门研究缅甸的宗教社会学家梅尔福德·斯皮罗在他的《佛教与社会》[3]一书中最先指出了以教条等同于社会现实状况的危险性。他提出了宗教信条“内在化”的概念，即研究宗教社会中人们的行为倾向，必须考察宗教教条在多大程度上内在地融化于人们的日常行动中。他说：“作出判断，认为宗教对社会当中某一文化或社会习俗有特别影响是一回事，而显示出这样的实例又是一回事……研究亚洲的学者们特别容易将这个世界中的许多社会文化特征解释成宗教的结果，种姓、贫困、保守、消极、平均主义、想入非非——所有这些真正的或者强加的亚洲特征都被归属于印度教或佛教的影响。”
斯皮罗认为这种论证方式有两点谬误：一是它并未估价所谓规范宗教在多大程度上“内在化”了；二是在亚洲社会，规范宗教远
不是只有一种。就说缅甸人吧，如果他们真是消极的人民，那原因也是佛教之外的；另外，斯皮罗认为内在化于缅甸人行动中的并非“涅槃佛教”，而是“业佛教”。前者是纯粹经典的佛教，后者则是在一般群众中的实际信仰形式。其实，我们可以说，在所有的佛教国家，以涅槃寂静为追求目标的都只能是少数人，而更多的人民大众所信奉所实践的，恐怕仍是善恶业报的信条。
事实上，依据理论形式来分析宗教与现代化的关系很难得出令人信服的结论。在东南亚，基督教的影响也有了一百年以上的历史，但我们如何判断它对该地区现代化的影响呢?它对那里的现代教育制度的不可分的关系是众所周知的，但它本身与现代化的关系的确难以加以定量分析。基督教的教义、三位一体、耶稣遇难和复活，登山宝训会与现代化有些什么对应关系呢?这里只能考察信徒的价值取向和行为选择的特征，而不是从《圣经》去推导。
遗憾的是西方宗教社会学者看待东方宗教时，往往是从宗教观念形态的分析开始的。而且，他们的分析工作潜伏着对规范宗教的理论形态和实际状况差别的否认。马克斯·韦伯曾指出，上座部佛教的“解脱”实际上放弃了此世间的理想，同现世社会的理性行动是无关的，解脱从而是绝对个人的非社会的。此外，他在《宗教社会学》中也指出，一般说来，东方宗教注重彼岸性和无为态度，因而这是不利于社会经济行为和社会革命及改良的努力的。”马克斯·韦伯的以上结论都是从印度教和佛教的基本原理，尤其是业与解脱的理论分析推导出来的。韦伯之后的一些宗教学家，包括今天我们国内的少数理论工作者也有的将西方资本主义的发展归结到基督教的加尔文精神上，而将东方社会的经济形态拴到东方宗教包括佛教的出世性上，这就犯了纯理论分析的错误，尤其是犯了本末倒置的错误，因为我们不能将社会存在看成宗教理论的派生物，因为社会理论只能由社会存在去加以说明。
当然，无论东西方社会，如果其成员真的都是分毫不爽地在履行宗教的教理和训诚，那么研究宗教与现代化的关系就是一件简单而有把握的事了。如果佛教对于南亚和东南亚这一地区的现代化进程起着阻碍性的作用(殖民时代的西方观察家几乎都众口一词地这么断定，二战以后的学者也有许多人持这种观点)，而他们举出的理由又只是：宿命的消极无为态度，过分地关心彼岸世界，对物质追求的否定，缺乏社会进取心和社会良知等等。我们也可以同样指出，西方物质文明所发展的文化背景中不也存在着类似的消极因素吗?所有的宗教无论东西方，不都多少得考虑终极问题从而将目光转向现实世界之外去吗?如果说佛教要求人们不要注重世间的物质获取，而要关心灵魂的发展，那么耶稣基督不也说过“不要为自己积攒财宝在地上……而要积攒财宝在天上……因为你们的财宝在哪里，你的心也在哪里吗”?[5]他还说到“你们要谨慎自守，免去一切贪心，因为人的生命不在乎家道丰富”。[6]再从佛教方面看，它也并没有完全否定物质的存在。[7]它的物质是四大。从分析角度出发，也可以认为是存在的基本成份之一——色法。当然，佛教徒一般是反对积极行动的，从理论上，这是由于诸行无常、诸法无我的教条影响。但实际生活中，有多少人是刻板地按宗教诫条丝丝入扣地实行的呢?实际上规范宗教的教理只有很少一部分成为信众的佛教，就上座部佛教言，由于信众的忽视和反对，许多教理并没有成为社会成员的内在行动。那么，究竟是什么因素导致这种现实呢?当然是宗教依存的社会历史状况。
例如，佛教的五戒之一是不杀生，其理论依据是慈悲原则。在缅甸，屠宰、畜牧、狩猎都是令人厌恶的职业，虽说许多缅甸人也吃鸡和鱼。但在泰国，人们并不反感这些职业。一般说来，泰人并不主张素食。至于泰国华人更没有这种禁忌。依据不杀生的原则，
消灭蚊虫和在稻田中施用杀虫剂也是忌讳的，但缅甸和泰国的农民事实上仍然在使用着杀虫剂。不过政府和技术官员们得向村民解释；农药并未直接喷在害虫身上，它们是“自愿地”找到作物上才死去的；至于那些引起植物病的微生物根本就不是生命。
因此，我们认为：在研究宗教与现代化的关系作用时，不是仅仅看它的教条，而要考虑广大的信众，制约他们行为的因素主要是来自社会方面。尽管宗教一般地具有保守性，但信奉宗教的社会仍然可以发展，现代化的过程仍然能够继续。事实上，任何一种社会的存在决不可能只接受某一种意识形态，包括宗教意识的单纯影响。在我们看来，毋宁说是社会的现实存在更能决定宗教意识的某些特征。宗教对于现代化的利弊只有依据它的具体活动内容来估量。
其次，与上面的问题相关，以往对于宗教与现代化关系所作的某些论断有待于极长的历史过程才能证明。因而现在就明确地宣布它是积极还是消极的，这是做不到的。例如，我们在讨论宗教实践时，可以列举大量的例子说明社会成员的一部分收入不是投入社会再生产，而是花在宗教节日、宗教建筑、宗教享宴等上面，这是不利于社会发展的，这种宗教开销是不合理的。但问题往往有另一面，姑且不论这些活动对于保存和发展传统文化艺术等功能，对于南传佛教国家，尤其在广大农村地区，宗教场所往往是居民们的社会活动中心，宗教活动给村社会提供了交际的机会，居民们的认同与凝聚感正是藉此而形成的。即使依据马克斯·韦伯的思路——他认为宗教节日与宗教捐献仅仅有利于个人宗教责任的履行，有利于个人解脱，不利于社会发展——我们也可以这样说：现实生活中，富人对于宗教活动的资助能力更大。就佛教社会言，有钱人施舍等求功德的事非常普遍。为了向社会证明自己特殊的善业地位(因为他有能力大量资助社区的宗教活动)，会不会促使人们的社会进取精神和物质获取的动机发展呢?说现实一些，这种施舍有没有社会财富重新分配的效果呢?或者它多少抑制了社会中的奇富和暴富?
最后，这个问题又回到了前面的基本疑问上：现代化的目标究竟是什么?如果仅仅是物质技术发展和物质生活改善，无疑，所有的宗教开销应该花在教育、住宅、卫生或者物质再生产上。但作为我们研究对象的南传佛教社会都坚持说现代化不应放弃精神价值的追求，而且它的精神价值也不可能同价值观相分离。除非人们将对终极问题的关怀排除于精神领域，并且将精神生活限于一般的文艺娱乐(而即令艺术或哲学仍都会关心人为什么会存在的问题，人生意义的问题)，否则，我们设想的现代化社会便贫乏得只有物质内容。一旦作了如此约定，在信奉宗教的社会中人看来，人生便仅仅是吃喝玩乐与劳作了，这是什么样的现代化呢?
鉴于以上的考虑，联系宗教的结构成份——象征、教条与实践，我们认为，在考察佛教与现代化的影响时，宗教象征因为有明显的同一化作用而常被政治家们采取；宗教教条与宗教实践的作用更加复杂一些，必须联系具体的情况加以分析。
在独立后的斯里兰卡、缅甸和马来西亚等国，都曾经利用宗教来争取社会发展计划的合法性；泰国在这方面的显著努力是我们已经知道的了。从缅甸看，1952年吴努的政府搞了一个八年发展计划，称作“比道达 (意为幸福之国)”计划，又称国家繁荣计划。出于建设社会主义福利国家的意愿，吴努向缅甸人许诺了住房、汽车和月平均175—200美元的收入，当时缅甸人的年平均收入还不到75美元。[8]这个野心勃勃的计划打算将饱受战争破坏的缅甸经济迅速恢复到二战前的水平，并将国民总产值再提高三分之一。比道达计划基本上是依据一批美国经济发展计划专家的报告提出来的。按照这个为期八年的计划，政府需筹集15亿7500万美元。这个计划以几个关键设想为前提：(1)到1954年时，缅甸国内的局势应当稳定下来，民族冲突和武装叛乱业已结束。(2)每年能以每吨50镑的价格出口200万吨以上的大米 (1953年国际市场上的大米每吨60镑，但 1954年以后，它的价格一直在下降，到1959年，大米已经是每吨32镑了)。(3)调整和改革行政机关，使之有效地执行国家发展的新任务。(4)适当鼓励和发展私营企业，尤其是强调管理效率特别重要的部门。
比道达计划包括了工业化的大项目和一系列农业目标(其中包括重新分配900万英亩土地的临时机构的建立)、教育计划。计划中也有一些不切实际的成份。例如，吴努建议给每个地方镇拨款105万美元，改善地方福利；同时，该计划却忽视了重要的促进国民经济发展的部门，如矿业、林业、供电、水利等；该计划的浪漫主义色彩还表现在对宗教复兴的热忱，为兴建第六届佛教大会的石窟会堂和世界和平塔，缅甸政府投入了3000万缅元，这笔费用还不包括同时在全国各地建的6万座沙塔。
吴努的目的是通过佛教复兴使缅甸人民接受政府的发展计划。他利用了功德观念来争取人民的参与。他宣称参加一系列的自助计划可以增进宗教功德，政府也能够获得人力、资金、热情和其他志愿性的捐赠。参加比道达计划不仅使个人获益，由于教育计划旨在增长佛教的五种力量(他解释为智慧、健康、道德、经济和社会)*，从而加强了佛教事业。吴努宣称，只要这个发展计划成功了，缅甸将能够实现现代化。这个计划实际上是失败了。不过要说明一点，即使它是成功的，从骨子里说，也与宗教关系不大。缅甸佛教在其庞大的国民经济计划中只能产生边际性的影响，至多它只是一种思想说服和动员的手段，保持人民群众参与积极性的仍然是经济利益。
然而，宗教肯定可以间接影响现代化发展，这里我们指的是宗教促成社会稳定。现代化建设的必要前提是政治上的稳定。在南亚和东南亚，多种族、多宗教的状况使得政治认同、民族认同变成了严重的问题。这一地区的佛教国家政府有意提倡传统，利用佛教象征维系民族国家统一，便是出于这种考虑。
但是利用宗教加强民族团结并非没有副作用。泰国政府对此是有清楚认识的，一方面它知道这难免会加强僧伽集团的政治化，潜在地这是招惹麻烦；另一方面，它又希望传统对人民的有效约束能抵销所谓共产党的活动。泰国政府和僧伽的农村发展计划就以这种设想和计划为出发点。政府当局和僧伽领袖都了解比丘们在社会中的地位，佛寺在农村中的关键作用，并通过这一渠道去灌输政府的宣传，为政府的政治和经济发展计划争取合法性。
除了我们提到的60年代泰国政府设计的“社区发展计划”、“加速农村发展计划”等制度化了的僧伽活动，一般民政和军事官员都在边区争取和尚们的合作。通过他们取得村民的谅解与响应，完成一些临时性的政治或军事任务。对于泰国农民，佛教的这种中介作用是非常重要的。农村传统社会对于政府抱有怀疑态度。*国王虽然受尊重，但地方官员的骄横和贪婪总使村民们怨恨和害怕。尤其是在北泰和东北泰，现代化的影响是60年代中期的事，这同佛教僧伽的活动有一定的关系。从这个意义上可以说，佛教是地区开发的推动性因素之一。另一方面，僧伽方面如果与地方官员们过分合作又会激起村民们的反感，从而也会损害了地区发展计划的合法性。
一般说来，在短时期内，宗教象征可以有助于社会发展计划的推行，因而其效果是积极的。但如果计划本身一开始就脱离现实，再加上计划执行部门的官僚习气等一些非宗教的因素，那么，尽管宗教可以提供合法性，却无法挽救这种计划的失败。缅甸比道达计划所遭遇的结局说明了这一点。另一面，为了从宗教方面得到它给予社会的合法性和稳定的支持，政府也得花大笔资金和许多精力来扶持宗教。宗教政治化和宗教象征的滥用反而会削弱这笔民族财富的价值。
宗教所起的民族聚合作用，明显地表现在反殖民主义的民族主义运动中。宗教象征给运动提供了思想核心和领导，但这只有在国家摆脱异国统治之前。当一个多宗教成份的社会及多民族在社会中分配政治经济利益时，任何宗教便都无法掩饰这种利益冲突，从而宗教至多只能成为社会部分成员的认同因素。再加上语言、种族、习惯、现代化程度等等的差异，南亚和东南亚地区的人民和政府自二战结束以来都饱受了社会集团和意识形态对抗的折磨。缅甸的内部冲突断断续续地拖了40年以上，孟人、阿拉干人、克伦族、克钦族、钦族和掸族一直心怀不满并常常表现为以猛烈的武装对抗中央政府与其他民族，如克伦族等的武装冲突便是。今天，这些冲突虽有缓和但问题并未消除。泰国在南部面临着马来族穆斯林的反抗，北部、中南部和东北部都曾有共产党武装以及山地部落的反抗活动，所有这一切又与缅甸、老挝及柬埔寨的政治和军事危机联系在一起，从而使之更加复杂化。前面言及的斯里兰卡北方泰米尔人和南方僧伽罗人的种族对抗越演越烈。泰米尔猛虎部队甚而曾招致印度部队的干涉，僧伽罗人民解放阵线的反政府活动已经有了恐怖主义色彩。
结果，以宗教取向为争端而引起的社会冲突消耗了国家大量财富以至生命，却没有增进民族团结和现代化。明显可见的作用倒是给军方提供了武器装备现代化和取缔民主政治的借口。也许，宗教与种族冲突引起的积极成果便是教育制度的改革和农村发展计划的局部成功。
如果说宗教象征在现代化过程中的影响主要是政治性的。那么宗教的大众信仰和仪式行为除了在思想上也在心理上有强大的潜在影响力外，同时它也实际地支配着人们的社会经济行为。其中最为直接的影响是宗教节日、仪式等花销的消极性作用。
南传佛教国家的节日本来就有许多，隆重些的有泰国和缅甸的灯节、新年等。居民生活中的大事是儿童入寺做沙弥的仪式，这笔开销是无法节省的，而缅甸人比泰人更加铺张。以斯皮罗的调查材料看《》，并非所有家庭都能承受这种经济负担。他在缅甸的一个乡村作过社会调查，那里每户的平均年收入为200美元，而男孩入寺做沙弥的仪式，穷人家庭一般得付40美元，富人家庭则是1干美元。缅甸社会上甚至有花5万美元为孩子举行入寺仪式的。虽说这笔钱也可以向亲戚邻里求助，但主要还得自己承担。从整个社会来看，这笔负担为数甚大。1961年的一个缅甸乡村的调查情况“说明，该社区有8个男孩入寺，共花了4800美元，为捐僧衣又花了240美元，一年的供食花920美元，还不包括村民们上曼德勒进香花掉的2400美元。斯皮罗估计，在上缅甸，一般乡村会将积蓄的30—40％花在宗教方面。在泰国，社会学家J·阿谬特(Amyot)估计，在他调查的村庄，宗教花销居非食品开支的首项，占总收入的14．3％。[13]
除了上面的开支，南传佛教国家的农民还得出钱兴建寺塔、寺庙、装修佛像等等以求功德。不仅是个人出资、村民们集资；政党，有时还有政府都会出钱赞助或主持这些活动。斯皮罗还注意到，在缅甸，逢夏安居时，城里或别处乡村的募捐人到乡下活动，筹集建寺等的资金。也有富人独资兴建寺庙和佛塔。他所调查的村子中有一户人家出了 2000美元建庙；另一户花了520美元修茸佛塔。泰国政府宗教事务部1958年的预算是 60万美元，95％以上花在佛教活动的计划上”。而所有这些钱如果花在教育和农业发展上，或者花在满足居民们的起码生活必需上，花在农村交通和卫生事业上，其意义当然会更为积极一些。
前面我们提出现代化的重要前提之一是：教育体系是否能够培养出技术发展所需的人材以及适应社会变化的价值观。在当代南传佛教国家，宗教对于教育的作用特别复杂，详尽加以讨论以把握教育所反映的宗教对现代化的关系是不可能的。我们只有大致地说，在缅甸、泰国和斯里兰卡，以往教育权垄断在僧伽手中，当时只有男孩才能进寺庙受教育，女孩子一般被剥夺了受正规教育的权利。寺庙教育一般以本族语和巴利语进行。课程设置中包括了佛教经典学习，也有关于历史、医学和文学的教育。如果学童看上去有前途，他还可以到地区或全国出名的宗教学校去深造，加强巴利文水平，以期翻译经典。最有希望的学生可以参加国王也要到场的全国性考试。
在前殖民时代，传统的寺庙教育总算可以给全国的乡村城镇提供最低限度的读写教育。这种教育仅能基本满足封闭性的社会需要，对于现代化的推进当然是无济于事的。从教学方法上看，寺庙教育一般强调记诵的功夫，因而不利于发展学生分析批判的理性能力。甚至就在殖民地国家独立后的长时期内，寺庙学校还在社会教育体系中占有较大的比例。寺庙教育的另一弱点是：教学内容依据宗教传统来安排，它的世俗课程，尤其是自然科学的教育水平较低。随着西方基督教会学校在殖民地各国的建立和发展，传统教育的弱点暴露得日益明显。又由于南亚和东南亚殖民政府的工作语言是英语，当地的传统文化受到有意的排挤。因为政府部门仅仅雇用教会学校毕业的会英语的青年人。从而，希望改变社会地位的青年只能选择进基督教会学校受教育。在这种情形下，寺庙传统教育处于越来越不利的地位。
独立之后的民族主义国家，在改革传统教育适应现代化需要时便面临了这样的问题：首先，出于民族主义，必须抑制教会学校，扶持佛教传统教育。但这样会激起基督教徒的反感。在斯里兰卡，僧伽罗民族主义者与教会之间的紧张关系时期是50年代末到60年代中期。中心问题是教会学校的国有化问题；其次，对于传统的寺庙教育，政府必须花大力气加以改造，增加世俗性的课程，提高师资水平，进而将教育完全转移到国立教育体系中来。但这又会引起僧伽的反感。寺庙教育的改革在泰国比较成功，从上一世纪 90年代以来，政府一直在作这种努力，到本世纪30年代暹罗民族沙文主义嚣张的时候，国家完全控制了教育机构。教育部严格规定了课程设置、教学和考试的制度，教师实行了注册登记制度。
缅甸与斯里兰卡在独立以后都实行了教育双轨制，一方面是国立学校，另一方面是一定程度上接受教育部指导和财政津贴的佛寺学校(也有其他宗教的教派学校)。这种政策适合农村地区的现实要求，因为家长们对于世俗学校——它们也招收女孩——的影响是存有疑意的。作为新旧教育体制的过渡，政府提倡宗教学校中增设和加强世俗课程的教学水平。所有这些变化可以认为是有利于现代化方向的。
但是，也有的影响我们是难以明确判断的。例如，宗教僧侣们提出，传统教育培养了学生们的纪律、道德和责任感，不象世俗学校仅仅重视知识与技术。后者的教育失去了价值观念的基础。这样的人材是否能在更广泛的社会中履行义务和责任是成问题的。他们还说，从长远的角度看世俗化的教育是对宗教和民族传统的威胁。这里，又回到了前面我们讨论的现代化真正含义的问题上去了，也就是现代化与民族固有传统的结合问题。依据我们在前面作出的约定，我们只能说宗教教条、信仰实践对于社会生活的几个方面——教育、卫生、生产——产生着利弊兼有的影响。从而佛教对于现代化进程也就并未处在对立的根本不相容的位置上。至少这一点可以徵之于二战以后南传佛教国家现代化与宗教的相互影响。
我们看看上座部佛教在这一期间有什么变化?毫无疑问，在本文讨论的亚洲这个地区，现代化在过去的40年造成了巨大的变化，尽管在农村，尤其象缅甸和老挝的某些山村，暂时看来社会生活还是停滞的。但在绝大部分地区，情形与二战结束时已经大不一样了。科伦坡、曼谷、雅加达、吉隆坡、新加坡都强烈地表现出现代都市的优越性与严重弊病。例如，豪华的商店、旅馆、严重的交通堵塞、空气的污染、红灯区的繁华。随便举出几个统计数字：泰国曼谷在20年代末只有3976辆汽车，到1976年已有25万辆汽车和60万辆摩托；马来西来在1953年全国仅有汽车9万辆，到1976年已增至130万辆。
社会财富的分配当然是不公平的。但当上层阶级可以享受同欧美富翁一样标准的生活时，在一般社会成员当中，电影、电视、录像和收音机已经成了普通的东西。
在整个东南亚，似乎缅甸是个例外，它的现代进程最为缓慢。50年以来，它的工农业生产一直停留在低增长率上，甚而时有倒退。1987年缅甸重要的工业部门之一，石油的开采量还低于1939年的水平。那里的农业合作社以及稻米市场一直由军方控制着。仰光城夜里经常断电，国营商店的货架上空空如也。到1988年，缅甸已经完全没有了外汇储备。1988年10月联合国宣布它是世界上最不发达的国家之一。[15]经济发展的失败导致了国内接连不断的政治风潮。1988年7月到10月的一场全国性政治抗议浪潮结束之后，苏貌将军在已退休的奈温的支持下，重组军人政府。]989年3月，缅甸军方宣布放弃了奈温将军推行了36年的社会主义。同样是佛教国家的缅甸与经济迅速发展的泰国正好形成了对照，这足以说明宗教并非影响现代化的主要因素。
与泰国经济增长同时出现的是卫生与教育的发展。1908年，泰国国立小学和中学的学生分别为男孩12，435名，女孩890名。到 1979年，泰国的在校学生已达到950余万，其中有大学生19万；卫生健康水平也在不断提高，从40年代末到60年代中期，男女的平均寿命从48．7岁和51．9岁分别提高到 55．2岁和61．8岁，工业人口也大幅度增长了。50年代中期，包括家庭作坊在内的工厂从业人员仅有46万，到1979年，工资工人已有170万之多[16]。在我们讨论的地区，泰国 (还有马来西亚)的现代化发展是令人瞩目的。
现代化在亚洲这一地区的趋势是不容否认的事实。它对宗教，尤其是佛教已经产生了什么影响呢?首先，随着社会医疗卫生条件的改善，传统的与巫术有联系的医学受到了怀疑，以往从事巫医的和尚受到了非议。同佛教大众信仰密不可分的泛灵论地位有了动摇，许多具有现代主义思潮的宗教改革家严厉地谴责泛灵崇拜和巫术，企图恢复“纯正的”上座部形式。其次，寺庙建设和僧伽组织的数目基本没有变化，或者略有发展。就缅甸而言，和尚人数在60年代是8万至12万之间(由于缅甸独立之后，一直没有能实施僧侣登记制度，所以不可能有精确统计数字)。泰国方面，60年代初和尚人数为25万 5千，到60年代末则增至30万4千，但这并不说明人们的宗教情绪增长了。因为同一时期泰国人口已经从2500万增长至3500万。如果考虑僧侣在男性居民中的比例，倒是从 1／16下降到了1／34[17]。但这似乎也不能证明泰国人的宗教观念淡薄了，社会调查证实，这一比例的变化是由于更多的泰国青少年可以到条件更好的国立学校去受教育而不必在寺庙中就读。另一方面，宗教组织和宗教活动是略呈发展趋势的。第三，从一般群众的宗教态度看变化并不大。我们认为宗教社会地位的高低，部分地与当时政府的倡导得力与否相关。以缅甸为例，昂山时代佛教仍然只是社会生活的一个方面，以后由于吴努有意谋求佛教与国家政治的关系，佛教僧伽的地位也就提高了。奈温政权显然有意将佛教摒除于国家政治之外，从而，僧伽活动也就显得消极一些。第四，从人们的社会生活看，宗教活动的重要性随现代化进展而减低了，并退出以往占据的部分领域。这在城市中较乡下更为明显。人们生病不再求助巫医，而多半是上医院去。但诸如建新房，商店开张等场合还是习惯于请和尚主持宗教仪式。世俗化只是部分地削减了佛教的社会功能。最后宗教冲突引起的问题在各国也不一样。在缅甸，吴努的宗教政策激起了基督教与穆斯林方面的强烈不满。在斯里兰卡，僧伽罗佛教民族主义引起的社会动荡至今仍未平息。而在泰国，尽管泰国南部的穆斯林对政府的佛教立场持敌对态度，但并未爆发为社会冲突。就是在缅甸，由于奈温的高压政策，僧伽中虽然也有人反对政府的宗教政策，但他们很少有表达的机会，也没有与种族问题等掺合到一起，虽然其社会的紧张一直没有消除。
值得指出的还有，从理论上说，现代的国家政治领导人应该与宗教信仰和出身没有特殊关系。但事实上，在缅甸和泰国，政治领袖们总是佛教徒，就象印尼与马亚西亚的国家领导人总是穆斯林一样。法律虽然没有在资格上规定宗教信仰，但宗教习惯势力在这里仍是举足轻重的。
综上所述，在现代化的潮流中，我们可以看到以下现象；佛教中的泛灵论或与迷信相关的成份淡化了；除了泰国，一般世俗国家中，佛教失去了以往的特殊地位；宗教问题不再是政治斗争的主要对象，但在教育体制当中，宗教传统的地位仍是社会关注的敏感问题。例如，应不应当在国立学校中开设宗教课，是否只开设某一种宗教的课程?面对现代化和西方价值观的侵入，僧伽集团较以往更团结了，它们加强了内部的统一，力求作出有效的反应，诸如对传统教义进行新的解释，更多地关心社会问题，说服人民坚持固有的宗教价值观等。
简而言之，在我们可见的将来，随着现代化进程的推移，南传佛教仍将在南亚和东南亚地区人民的社会生活中存在下去。
注释
[1]Bhimrao Ramji Ambedkar(1893—1956)安贝德卡尔生于印度马哈拉施特拉邦。曾留学美国研究经济学与社会学。1947—1951年间任印度政府司法部长，印度宪法起草委员会主席。1956年10月在那格浦尔市率50万贱民皈依佛教。著述有《佛陀与佛法》等。
[2]以下这一节中凡未说明出处的引语都出自弗洛姆的(健全的社会，(Thesanesociety)，第351页以下(英文版)。
[3]Melford Spiro，Buddhism and Society，New York，1970。
[4]Max Weber，The sociology of Religion，Ephraim Fischoff，Boston，1964，PP42—43。
[5]《新约·马太福音》第6章19—21。
[6]《新约·路加福音》第12章15。
[7]例如，威廉·坦普尔(William Temple)对佛教的批判，他认为东方思想的错误在于“为捍卫至高无上的精神与实在，说物质是虚幻的，因为对它不予考虑。”从而实际上造成了“不受控制的物质王国。”参见他的《自然·人和神，(Nature，Manand God，London，1949，PP36ff)。
[8][9]Louis Walinsky，Economic Development in Burma：1951—1960，New York，1692，PP96ff。
[10]“Economic Action and Buddhist Morality in a Thai Village”，in Journal Of Asian studies，August 1983，P851'CfalsoS·J，Tambiah，Buddhism and the spirit Cults in Northeast Thai land，New York，1975。
[11]M．Spiro，Buddhism and Society，P460。
[12]M．Nash，The Golden Road to Modernity，New York，1965，Ch·I。
[13]H．Parkinson，Non—Economic Factors in the Retardation Ofthe Rural Malay，in modern Asian Studies 1(1967)，P40．
[14]K．Wells，Thai BuddhismI Its Rites and Practice，Bangkok，PP26ff。
[15]Far East Economic Review，1989(yearbook)，Burma。
[16]Religion and Moderniztion in Southeast Asia，PPl35ff。
[17]J·Mulder，Monks，MeritandMortivation，Special Report Series No 1(Dekelb：Center for Southeast Asian Studies，Nothernillinois Univer sity，1969)，PP34ff。
日期:2020/9/24 16:10:00
宋立道教授：西方生态伦理观与佛教生态伦理(宋立道)