论华严宗的染净善恶观与妄尽还源的修行路径

编辑：杨维中
来源：闽南佛学

　　内容提要：以“性起”说为根基的华严宗，便于解释净法的生起而拙于说明染法的存在。为弥补此拙，华严诸师以“三性同异”和“染净缘起”结合而构成了一个相当完整的染净、真妄之生成转换系统。这一系统就是华严学的“真妄交彻”学说。将依真起妄和称性而起两种解决妄染生起与还灭的要旨，落实于修行解脱论上就形成了“妄尽还源”的证悟法门。而将心调适于华严境界之上就有可能证得华严三昧。
　　关键词：一真法界  性起  三性同异  真妄交彻  妄尽还源
　　作者简介：杨维中，南京大学哲学系副教授，哲学博士。

　　华严宗是以“一真法界”之真心作为本体而倡“性起”说的。为圆融理事，即世间万相与本体的关系，华严诸师逐渐完善了四法界圆融的“无尽缘起”理论。不过，不管这一理论如何精致，性起说便于解释净法之起而拙于解释染法之生的缺憾一直是存在的。为弥补此拙，法藏以《大乘起信论》之真如不变随缘说会通唯识“三性”论而倡“三性同异”义，并且在袭用其师智俨“染净二层缘起”说的基础上，提出“染净三层缘起”论。这一理论模式的核心可以用“真妄交彻”概括，依澄观的疏解则为“妄境依妄心，妄心依本识，本识依如来藏”[1]，又“妄心之性无性之性，空如来藏也；真心之性实性之性，不空如来藏也。皆平等无二，故云一也”[2]。这一解释，成为华严宗的理论传统。澄观在此理论传统之中，融入了天台宗性具善恶的一些说法，力图给“真妄交彻”论提供新的理据。五祖宗密则凸现了原本就存在于法藏、澄观学说中的“迷悟染净”的主体性诠释向度，建构出庞大的迷、悟十重学说，并且绘出了“心源图”。从这一发展线索中，尽管可看出华严宗较为明显的融合倾向，但从总体看，其己宗的自性清净圆明真心本体的立场仍是相当一贯的。也正因为如此，华严宗的“妄尽还源”的解脱论路向，与天台止观和禅宗的顿悟说仍然有相当的差别。

　　三性同异与染净缘起

　　华严宗的真心本体便于解释净法之起，而拙于解释染法为何仍然能依于真心而存在。为弥补此拙，法藏以《大乘起信论》的真如随缘说会通唯识学的“三性”论而倡“三性同异”学，[3]并且在袭用其师智俨“染净二层缘起”说的基础上，提出“染净三层缘起”论。这是华严宗对于其真心本体与色、法关系的一种说明。在某种意义上，也可以将其看作“法界圆融”学说成立的理论前提。
　　“三性”即遍计所执性、依他起性及圆成实性，本是唯识宗统合心体与理体的重要理论命题。由于理论立场有别，法藏对于“三性”的诠释与唯识宗大相径庭。[4]他是以“四句”简别“三性”的：“真如是有义，以迷悟所依故，又不空义故，不可坏故。又，真如是空义，以离相故，随缘故，对染故。又，真如是亦有亦无义，以具德故，违顺自在故，镕融故。又，是非有非无义，以二不二故，定取不得故。”[5]法藏在此运用中观学“四句”的逻辑形式对圆成实性作了说明。在华严学中，真如与圆成实性是等同的。但是，法藏虽用中观之“四句”简别真如，但其意图并不如吉藏一样导向“绝于四句”。此处所言带有明显的“真常”意义。准确地说，法藏以为真如是非离非不离“四句”的。这一点，可从其进一步的解释中看出。法藏对依他起和遍计所执性亦作了“四句”简别：“依他是有义，缘成故，无性故。余准前知。依他是无义，以缘成无性故。依他是亦有亦无义，以缘成无性故。依他是非有非无义，以二不二故，随取一不得故。”又“遍计是有，约情故。遍计是无，约理故。遍计是亦有亦无，由是所执故。遍计是非有非无，由是所执故。”[6]在上引解释的基础上，法藏将“三性”各自开列出的二义组织起来构成“四句”判断。
　　“三性”各自的二义是：“真中二义者：一不变义，二随缘义。依他二义者，一似有义，二无性义。所执中二义者：一情有义，二理无义。”[7]将此二义分别与上述“四句”合观便可看出，法藏虽同用有、无、亦有亦无、非有非无四种判断形式简别“三性”，但各类简别中“有”、“无”的含义是不同的。圆成实性之“有”是“真有”，依他起性之“有”是“似有”，遍计所执性之有是“情有”。“真有”是基于“不变”，“似有”是基于因缘和合，“情有”是基于妄执。这一解释明显将圆成实性即真如看作了“不变”的恒定“真有”。法藏说：“依他中虽复因缘似有显现，然此似有必无自性，以诸缘生皆无自性故。若非无性，即不藉缘。不藉缘故，故非似有。似有若成，必从众缘。从众缘故，必无自性。是故由无自性，得成似有。由成似有，是故无性。”[8]依他起之二义，“似有”表示无自性假有，“无性”则是“似有”的内在本质。这是运用般若学原则对依他起性的解释。从因缘和合而言，法为似有，似有则当然无自性，无自性即无性。法藏从“法”的生成原理看问题，因而认为“有”若能生必得众缘，因众缘和合而生，此“有”必无自性，因而必为“似有”。这样来看，“无性”恰恰又是“似有”生成的必要条件，因而法藏的结论便是：“此则无性即因缘，因缘即无性，是不二法门故也。非直二义性相不相违，亦乃全体相收，毕竟无二也。”[9]对于遍计所执自性，法藏解释为：“所执性中虽复当性称执现有，然于道理毕竟是无，以于无处横计有故。”此中，“情有”是指因众生之迷情而妄执为“有”，“理无”是说在实质上是“无”。然而此“情有”与“理无”相反相成共成此“性”。如法藏所说：“今既横计，明知理无；由理无故，得成横计；成横计故，方知理无。是故无二，唯一性也。”如上所述，法藏将“三性”各自开为二义，并进一步说明此二义各自又是不一不异的关系，并且统一于各自的自性之中。不过，这仅仅是法藏设定的理论前提。
　　在解释、定义了“三性”之六义后，法藏又将“六义”分成两个组合以说明之：“由真中不变、依他无性、所执理无，由此三性，故三性一际同无异也。此则不坏末而常本也。经云：众生即涅槃，不复更灭也。又约真如随缘、依他似有、所执情有。由此三义，亦无异也。此则不动本而常末也。”[10]为便于论述，“三性六义”可以用下列图示表示：

　　圆成实性：真如        依他起性        遍计所执性
　　本三性        不变义                无性义          理无义
　　末三性        随缘义                似有义          情有义

　　第一组为圆成实性之“不变义”、依他起性之“无性义”、遍计所执性之“理无义”，三者构成“本三性”。从本末关系而言，其结论是“不坏末而常本”，也就是真如不变而“末”却遍涵此“本”。第二组为圆成实性之“随缘义”、依他起性之“似有义”、遍计所执性之“情有义”，此三者合成“末三性”，其本末关系便是“不动本而常末”，也即真如随缘而“末”却赖之以暂时存在(赖因缘和合而存在)。——这两方面是各从本、末一方去看“三性”之关系的。而将这两种视角合一而观，法藏又得出了“本三性”与“末三性”也是不一不异的结论。法藏云：“由此三义与前三义是不一也。是故真该妄末，妄彻真源，性相通融，无障无碍。”[11]经过如此曲折繁杂的推论，证成的仍不外真妄不二、以真统妄的结论。不过，此结论能否成立的核心并不在于以上的几重关系，而在于真如随缘何以可能，以及为何能够依真起妄。对此关键，法藏当然会论及到。
　　关于真如是否有随缘义，华严宗与唯识宗的看法相左，并且有过激烈争论。法藏数次批评唯识宗不许真如有随缘义为“凝然常”。他说“若执真如同情所谓而凝然常者，即不随缘隐其自体，不假瞭因，即堕常过。又，若不随缘成于染净，染净等法即无所依，又堕常也。以染净法皆无自体，赖真立故。”[12]法藏指责唯识宗不许真如有随缘义是将真如视为“常”法，这是符合唯识宗之实际的。唯识宗之真如只是理体即佛之体性，因而必然为“无为”之“常”。至于为何唯识宗不许真如随缘，根本原因在于其所倡的“所知依”即本体是阿赖耶识，而并非真如理体。法藏所说，若不许真如随缘染净法便无所依，如果不是不了解唯识宗之旨，便是故意歪曲其说而“造出”论敌。以真如为“所知依”乃是地论、摄论学派的主张，与玄奘、窥基所宗概不相容。法藏所说真如随缘义对于树立染净之所依的重要性，恰恰乃己宗之要著。法藏明确地说：“且如圆成，虽复随缘成于染净，而恒不失自性清净。只由不失自性清净故，能随缘成染净也。犹如明镜现于染净，虽现染净而不恒失镜之明净；只由不失镜明净故，方能现染净之相。以现染净，知镜明净；以镜明净，知现染净。”[13]在此，法藏将“圆成”(实际即“真如”)之“不变”性当作能随缘的前提条件。真如依随缘义，才能表现不变之理，如果没有随缘义，也就没有不变义；反过来，真如有不变义，才能随缘显现世间万象，依不变之理，才能显现随缘义，如果没有不变，也就没有变。不变与随缘相反相成，绝对(不变)与相对(随缘)是相互依存的。染与净亦是如此，“虽现净法不增镜明，虽现染法不污镜净。非直不污，亦乃由此反显镜之明净。当知真如道理亦尔，非直不动性净，成于染净，亦乃由成染净方显性染；非直不坏染净明于性净，亦乃由性净方成染净。是故二义，全体相收，一性无二。”[14]这里，法藏从染净之相对与绝对之统一性的角度力图说明纯净的真如为何能显现染法。这一思路，固然保持了真如恒净的真心本体论立场，但仍未能妥贴解释染法为何以能依止于恒净之理而“生成”的问题。法藏以镜为喻实际上是变换了论题，以染净相互依持代替了生成论分析，本体论色彩加强了，但也失去了唯识学以“三性”说解释染净之生成转换的理论力度。唯识宗的“三性”说是以依他起性中心而对染净生成转换的说明，其依他起性之自体相是阿赖耶识，准确言之则是有漏、无漏种子。圆成实性在唯识宗中仅是在依他起上舍弃遍计所执性所显的人、法二空之真如。在这一理论模式中，染净均由种子起现行而“有”。法藏之“三性同异”义则是以圆成实性为中心的，而圆成实性是具不变、随缘二义的真如。这样一来，染法便可依止于真如而起。
　　在《华严经探玄记》卷十三中，法藏又有“染净缘起”三义说，其文曰：
　　法界缘起略有三义：一、约染法缘起，二、约净法，三、染净合说。初中有四门：一、缘集一心门，二、摄本从末门，三、摄末从本门，四、本末依持门，并如别说。二、净法缘起者，亦有四门：一、本有，二、修生，三、本有修生，四、修生本有，如下‘性起’处说。三、染净合说者，亦有四门：一、翻染现净门，二、以净应染门，三、会染即净门，四、染尽净泯门。亦如别说。[15]
　　此中，法藏对“净法缘起四门”解释甚详，因篇幅关系而略言。惟染法及染净合说二义在其著述中几无明证，颇难索解。需略作考辨。
　　日本学者坂本幸男先生将染法缘起与法藏之师智俨的说法对勘，颇多启发。智俨在《华严经搜玄方轨》中说：“今以要门略摄为二：一、约凡夫染法以辨缘起，二、约菩提净分以明缘。”[16]又“第二染法分别缘生者有二义：一、缘起一心门，二、依持一心门。缘起门者大分有二：初真妄缘集门，二，摄本从末门，三、摄末从本门。”将二师所说对照，大致可以推定，法藏所说的“缘集一心门”相当于智俨的“真妄缘集门”，“本末依持门”则相当于智俨的“依持一心门”。法藏现存著述中对此四门未有明确界定，而其师智俨则有解释：其一，“缘集者，总相论十二因缘一本识作，无真妄别”；其二，“摄本从末者，唯妄心作故，论云种子识及果报识对治道时本识都尽，法身流转五道名众生，随其流转成其别味，法种众苦如此非一，故知摄本从其末也。”其三，“摄末从本者，十二因缘唯真心作……此摄末从本即是不空如来藏。”其四、“又如论说，真妄和合名阿黎耶，唯真不生，单妄不成，真妄和合方有所为。依持一心门者，六、七等识依阿黎耶成，故论云‘十二缘生依阿黎耶’，以黎耶识为通因故。”智俨所释，“种子识”、“果报识”、“本识”均指真妄和合的阿黎耶识。其依据可能是《大乘起信论》所言：“心生灭者，依如来藏故有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识。”依此线索理解智俨所说，其第一门是说十二因缘等均是以“本识”即阿黎耶为依持、为本体的，当其“非动”即不起现行时呈无覆无记状态，因而“无真妄别”。第二门“摄本从末门”则是阿黎耶识之有漏种子起现行而成妄识，从而有了生死流转，有了染法之起。第三门“摄末从本门”则是说，“末”即染法尽管是由妄识现起的，但缘生的最终依据仍是“真心”，用智俨的话说则是“此中亦有空义等自体空”的“不空如来藏”。第四门则是从真、妄心的对立统一立论，故说“唯真不生，单妄不成”。智俨的释语，是否能如坂本幸男先生的推测“《探玄记》所谓的‘如别说’，也许就是指《搜玄记》”[17]，尚须再作研究。不过，从学说总体上把握，也有一定的道理。
　　“染净合说”四门，其名目、含义，在法藏留存的其它著述中未见，故其“亦如别说”不知何指。然而，《玄义章》论及佛性之“因因果果”四义时，法藏如此说道：“初四句中，初者谓染净缘起门，二、内熏发心，三、始觉圆，四、本觉现。又，初随染隐体，二、微起净用，三、染尽净圆，四、还源显实。”[18]这里所谓“四句”是指《大般涅槃经·师子吼品》所说“佛性者有因，有因因，有果，有果果。”法藏引用同经所说，以十二因缘为因构成第一句，以智慧为“因因”构成第二句，以阿耨多罗三藐三菩提为果绝成第三句，以无上大般涅槃为“果果”构成第四句。这样，以十二因缘为起点，由内熏发心、始觉圆，再至本觉真心朗然显现，四个环节构成一个由染到净的单向递进路线。此正如法藏所说：“初染而非净；第二，净而非染；第三，亦染亦净；第四，非染非净。”将法藏的这一解释与上述“染净合说”四门——翻染显净门、以净应染门、会染即净门、染尽净泯门相对照，可以推定其意是一致的。后来有人[19]以《大乘起信论》的“智净相”、“不思议业相”等文配合四门为之解释，颇便参考，特录之对照如下：
　　翻染显净门：智净相者，谓依法力熏习，如实修行，满足方便故，破和合识，显现法身，智淳净故。
　　以净应染门：不思议业相者，以依智净能作一切胜妙境界，所谓无量功德之相，常无断绝，随众生根自然相应，种种而现得利益故。
　　会染即净门：一切心识之相皆是无明，无明之相不离觉性，非可坏非不可坏。
　　染尽净泯门：所言觉者，谓心体离念。离念相者，等虚空界无所不遍，法界一相，即是如来平等法身。依此法身，说名本觉。
　　经过上述简接疏证，大致可以推定法藏的“染净缘起”三义的基本内容。其“染法缘起”及“净法缘起”更多地承袭了智俨的说法，主要是以阿黎耶识的隐覆不彰、妄识现行、妄依真有、真妄互成四义说明“染法缘起”；“净法缘起”则是从佛性(真如心)之本有，修生，本有修生，修生本有四方面论说如何可能由染转净。至于“染净合说”则系法藏自己标立名目，其解释似应以“染净之依止”、“内熏发心”、“始觉圆”、“本觉现”等四个去蔽现净的阶段为正义。将上述三层十二门缘起联系起来，实际上构成了初具规模的染净、真妄之生成转换的动态系统。这可看作从“动”的角度对“真妄交彻”的说明。如法藏所说“真该妄末，无不称真；妄彻真源，体无不寂；真妄交彻，二分双融，无碍全摄”[20]，用第一句概括“染法缘起”，第二句概括“净法缘起”，第三句概括“染净合说”不是也很恰切吗？

　　二、真妄交彻与性具善恶

　　不过，也许是因其所面临的佛学环境使然，也许与华严宗的真心本体拙于说明以真心为本体的众生为何其体性是染而非净有关，与法藏之特别标示己家宗义相比，四祖澄观、五祖宗密的理论具有相当明显的融合性。正如澄观所说：“造解成观，即事即行，口谈其言，心诣其理，用以心传心之旨，开示诸佛所证之门，会南北二宗之禅门，摄台衡三观之玄趣，使教合亡言之旨，心同诸佛之心。”[21]澄观致力于融天台宗之性具思想、禅宗之迷悟论于华严宗之染净缘起学说之中；宗密则依据《大乘起信论》而摄禅宗之旨于其十重迷、悟的开合图示之中。尽管融合的倾向彰著，但二师对于染净的说明仍是以“真妄交彻”和依真起妄为理论框架的，因而仍不失己宗宗趣。在此，先对澄观融汇天台宗性具善恶思想于己宗的情况作些分析。
　　澄观融合性具思想的文证主要有六处，六十卷《大方广佛华严经疏》及九十卷《大方广佛华严经随疏演义钞》各有三处。仔细分析这些文句可以发现，尽管字面意义与台家非常相似，但意旨仍有区别。先看《华严经疏》卷二十一的文句：“心是总相，悟之名佛，成净缘起；迷作众生，成染缘起。缘起虽有染净，心体不殊。佛果契心同真无尽，妄法有极故不言之。若依旧译云‘心佛与众生是三无差别’，则三皆无尽。无尽即是无别之相，应云心佛与众生体性皆无尽，以妄体本真故亦无尽。是以如来不断性恶，阐提不断性善。又上三各有二义：总‘心’二义者，一染二净；佛二义者，一应机随染，二平等违染；众生二者，以随流背佛，二机熟感佛。各以初义成顺流无差，名以后义成反流无差，则无差之言含尽、无尽。又三中二义各全体相收，此三无差成一缘起。”[22]这是澄观对唐译《华严经·夜摩宫中偈赞品》“譬如工画师”等偈的解释，可分三层去分析：第一，染、净缘起均是以心之“总相”为体的，妄法则因“有极”而不言其“无尽”。——这是从“心造诸法”的角度立论的。第二，从“三法”之本体看，心、佛、众生之“体性”皆是无尽；特别是“妄体本真”，因而妄法也是“无尽”的。——这是从本体平等的角度立论的。第三，心、佛、众生各有二义，并且依“顺流”、“反流”去观均是“无差”，二义各全体相收合成“无尽缘起”。——这里遵循的是法藏分析“三性同异”时归纳出的逻辑思路。上述引文中最引人注目者，当数“如来不断性恶，阐提不断性善”，因为此语是天台宗性具善恶论的核心命题。澄观用此语疏解“三法无差”，融合台宗的意图昭然若揭。然而，问题的关键在于澄观所言此语其意义是否完全与智顗相同？“总相”是否指“染净和合”之心？“妄法有极”之“极”所指为何？“本真”又是何意？此当再引其它文句析之。
　　《华严经随疏演义钞》卷四十二说：“此即《涅槃经》意，天台宗用之，以善恶二法同以真如为性，故无尽也。”[23]《华严经疏》卷三十载：“彼依‘心’说三大，真如乃是其一，以一统二，二皆属如。然违真名恶，契如则灭，顺真为善，称如则大。约善顺义故，说如为善因；然违顺虽殊，离如则无可违故。恶亦以如为体。”[24]这是澄观引用《起信论》之“三大”说解释“真如”之“德用”时所说的话。这两条材料，前者说“善恶二法同以真如为性”，后者说“恶亦以如为体”，明显地主张“真如”为善恶二法的本体。“依真起妄”的思路仍未改变。此点亦可从澄观对“佛智”、“佛心”的解释中看出。澄观在疏解唐译《华严经·如来出现品》之“如来心、意、识俱不可得，但应以智无量故，知如来心”[25]时说：“后宗言唯如智，以心即同真性故说唯如，照用不失故说如智。岂离心外而别有？如是则唯如，不乖于有。前宗以纯如之体，故有净心，心即是如，有之何失？”[26]此处之“前宗”指唯识宗所说：“佛地无彼有漏染心、心所，而有净分心及心所，果位之中智强识劣故。”[27]“后宗”指“《金光明经》及梁《摄论》皆云‘唯如及如如智独存佛地’。”澄观反对将“净心”与“如如智”隔离而说佛心，认为“是知即真之有与即有之真，二义相成，有、无无碍。”从上述疏文看，澄观以“真心”或“净心”释“佛智”，因而可以说澄观学说中，“自性清净圆明体”的本体地位确定无疑的。然而，令人困惑的是，紧接上述结论，澄观又说：“但知如来智无量，故心无量。云何深玄，欲言其有，同如绝相；欲言其无，幽灵不竭；欲言其染，万累斯亡；欲言其净，不断性恶。”其最后的表诠则为“是知佛心即有即无，即事即理，即王即数，即一即多。”但这里却缺少了华严学惯常非提不可的“非染非净”一语，看来澄观确是有意略去的。
　　从以上数条文证之分析可以看出，澄观吸纳“性具善恶”说仅仅停留于文字表层的引用上，并未从理论基础上圆融之。《演义钞》卷一解释《疏序》“真妄交彻即凡心而见佛心”句时说：“若论交彻，亦合言即圣心而见凡心，如湿中见波，故如来不断性恶，又佛心中有众生等。”[28]《演义钞》卷七十九则明确地以染净相夺解释“法性随缘”义：“染净相对，净约绝相，染约契性。言不断性恶者，恶同以心性为性，若断性恶则断心性，性为可断，亦犹阐提不断性善。”[29]这是说，在心、佛、众生之“三法”上，心为总相，佛、众生为别相，“净”是就“心”的亡言绝虑层面说的，“染”则就其是否契合心性而言的。天台哲学中，“一念心”本然地具有无明、法性两种性质，智顗以“一念无明法性心”证成其性具善恶说，此“具”为一念心本体之“具”。澄观屡言“善恶二法同以真如为性”、“妄体本真”、“恶同以心性为性”，如此等等，染、净之中仍可分出本末、体用来。澄观明确地说：“镜显秽相，非直不污镜净，亦乃由此显镜愈净如来藏现生死业果亦然，非直不损真性平等，亦乃由此知如来藏自性恒净也。”这一理路显然未能脱开“一心”统率之下的“真妄交彻”论的理论模式。
　　澄观又从生成转换的角度将染净分成四门以说明“真妄交彻”：
　　一能现位，复有二义，一由真净故现染，二由真净故不为污。二所现位，亦有二义，一由相虚故不能污，二由相虚故虚相现。三相对位，亦有二义，一由分明现染方显性净，二由性本恒净令染妄现。四真净虚染，融一味，无碍圆融。[30]
　　又，澄观在《演义钞》卷一[31]中列举了“真妄交彻”的五种理由：其一，真妄两法同一心故；其二，妄揽真成无别妄故；其三，真妄名异体无二故；其四，真外有妄理不遍故；其五，妄外有真妄无依故。由以上诸因，澄观总结说：“真妄两亡，方说真妄，真妄交彻，定无始终。”不过，华严宗虽讲“交彻”，但真妄仍有本末之分。澄观曾以水流作喻分十层解之：“水有十义同真性故：一、水体澄清喻自性清净心；二、得泥成浊喻净心不染而染；三、虽浊不失净性喻净心染而不染；四、若澄泥净现喻真心惑尽性现；五、遇冷成水而有硬用喻如来藏与无明合成本识用；六、虽成硬用而不失性喻即事恒真；七、暖融成软喻本识还净；八、随风波动不改性静喻如来藏随无明风波浪起灭而不变自不生灭性；九、随地高下排引注流而不动自性喻真心随缘流注而性常湛然；十、随器方圆而不失自性喻真如性普遍诸有为法而不失自性。”[32]澄观通过以上“水之十喻”全面概括了华严宗以一真法界为本体的“依真起妄”的染净观。这才是澄观诠释染净问题的主流见解，吸纳性具思想只是一种策略和炫色而已。

　　三、心体心用与迷染悟净

　　应该指出，法藏在创立宗派之时，禅宗声势不彰，故其心性论受其影响较少些。至四祖澄观、五祖宗密时情形则有所不同。二师均程度不同地输入禅宗思想以释心体。澄观在《答顺宗心要法门》中说“至道本乎其心，心法本乎无住。无住心体，灵知不昧”[33]；在《华严经疏》中又言“知即心体。了别即非真知，故非识所识，瞥起亦非真知，故非心境界。心体离念即非有念可无，故云性本清净”[34]。在此，以“无住”、“无念”解心体，以“知”言心之体、用合一，明显与《坛经》及荷泽神会系思想相似。宗密对此再加解释。澄观言“知之一字，众妙之门，若能虚己而会便契佛境”[35]，宗密则于前句后引申说：“恒沙佛法，因此成立。”宗密将真心的结构看作体、用两方面的统一体：“寂而能知也。寂者即是决定之体，坚固常定，不喧动、不变异之义，非空无之义。”[36]这是说，真心是绝对不变的本体，“寂”表明它不动不变永远存在，并非空无。有体即有用，真心之用又分为两种：一为“自性本用”，二为“随缘应用”。“自性用”即此真心之知，“明明不昧，了了常知”[37]。“此言知者，不是证知，意说真性不同虚空木石，故云知也。非如缘境分别之识，非如照体了达之智，直是一真如之性，自然常知。”[38] “知”不是对境起分别作用的“识”，也不是唯佛所有的证得佛果的智，而是一切佛、众生所共同具有的“自然常知”。“真知唯无念方见也”[39]，它是在排除念虑的情况下所显现的对本体的灵明之知。所谓真心的“随缘用”指此“体”“能语言、能分别动作等是随缘应用”[40]。这种“用”即是真心与无明和合之后所产生的阿赖耶识等八识及其变现的根、身、器、界等等。如果用镜作喻，镜体即是真心，镜之明则是自性用(知)，镜明所现之影即随缘用。[41]在此，一体二用等三者是一而三、三而一的互摄不离的关系。此即体即用之体用合一模式是宗密对《起信论》一心二门的新解释，可看作华严宗心性论的新进展。
　　与性具思想在华严学中的境遇不同，澄观、宗密吸纳禅宗主倡的“迷悟”论以解决染净之起因却是认真而卓有成效的。这是因为二者均受惠于《起信论》的思想资源，而“迷悟”论所蕴含的主体性向度正好可以弥补其本体论诠释拙于“生成论”的缺憾。法藏就曾说过与《起信论》很相近的话语“若依妄念而有差别，若离妄念，唯一真如”[42]；“由尘相大小，皆是妄心分别，即是烦恼；由尘相体本空寂，缘虑自尽，即是菩提”[43]。澄观则明确地说道：
　　夫真源莫二，妙旨常均，特由迷悟没遂有众生及佛。迷真起妄，假号众生；体妄即真，故称为佛。迷则全迷真理，离真无迷；悟则妄本是真，非是新有。迷因无明横起，似执东为西；悟称真理而生，如东本不易。就相假称生佛，约体故得相收。不见此源，迷由未醒；了此玄妙，成佛须臾。[44]
　　澄观以为，众生与佛原本不二，只是由于迷悟不同而有生、佛之别。迷真而起妄故假号众生，若能体妄即真，众生即佛。这一理路，在宗密学说之中则更为显著。宗密说：“六道凡夫，三乘圣贤，根本悉是灵明清净一法界心，性觉宝光，各各圆满，本不名诸佛，亦不名众生。但以此心灵妙自在，不守自性，故随迷悟之缘，造业受报，遂名众生；修道证真，遂名诸佛。”[45]此语仅是宗密“迷悟”说的总纲，他依据此纲骨将其细分为“本、末”各十重，并绘出了“心源图”以展示其义。
　　宗密在《禅源诸诠集都序》卷四中说：“既知迷悟凡圣在生灭门，今于此门具彰凡圣二相，即真妄和合、非一非异名为阿赖耶识。此识在凡，本来常有觉与不觉二义，觉是三乘贤圣之本，不觉是六凡夫之本。”[46]这里，宗密的依据仍是《大乘起信论》。他将“迷悟”说的根基放在“心生灭门”之觉与不觉二义上，并由此详细开列迷十重和悟十重。其文说：
　　今且示凡夫本末总有十重：一、谓一切众生虽皆有本觉真心；二、未遇善友开示，法尔本来不觉；三、不觉故法尔念起；四、念起故有能见相；五、以有见故根身世界妄现；六、不知此等从自念起，执为定有，名为法执；七、执法定故便见自他之殊，名为我执；八、执此四大为我身故，法贪爱顺情诸境，欲以润我，瞋嫌违情诸境，恐损恼我，愚痴之情，种种计较；九、由此故造善恶等业；十、业成难逃，如影响应于形声，故受六道业系苦乐相。[47]
　　宗密在此将妄染的生起分成连续相继的十个阶段，颇有心理学旨趣。“心源图”有提要说：“迷有十重，此是迷真逐妄，从微细顺次生起，展转至粗之相”，可将其简明概括为：
　　本觉-→不觉→念起→见起→境现→执法→执我→烦恼→造业→受报。[48]
　　与迷十重配合，宗密又列出悟十重，其文说：
　　一、谓有众生遇善知识开示上说本觉真心，宿世曾闻，今得解悟。四大非我，五蕴皆空，信自真如及三宝德。二、发悲智愿，发证菩提。三、随分修习施、戒、忍、进及止观等，增长信根。四、大菩提心从此发愿。五、以知法性无悭等心。六、随顺修行六波罗蜜，定慧力用，无自无他，常空常幻。七、于色自在，一切融通。八、于心自在，无所不照。九、满足方便，一念相应，觉心初起。心无初相，离微细念，心即常住，直觉于迷源，名究竟觉。十、心既无念，则无别始觉之殊，本来平等，同一觉故。冥于根本真净心源，应用尘沙，尽未来际，常住法界，感而即通，名大觉尊。佛与异佛是本佛，无别新成故，普见一切众生皆同成等正觉。[49]
　　阿赖耶识向觉(悟)发展也有十个阶段。如果说凡夫是迷真逐妄，迷情是从微细顺次发展到粗重，那么成佛亦即悟妄归真，则是将迷惑从粗重到微细渐次断除。这是因为翻破迷惑之智慧是由浅向深发展的，浅智可破粗重迷情，深智方破细微之迷情。“心源图”中此十重可简明概括为：
　　本觉顿悟→发心怖苦→觉妄念修五行→开发→我空→法空→色自在→心自在→离念→成佛。[50]
　　宗密的迷十重、悟十重及其详细图示——“心源图”，体系庞大，其旨趣不仅在于解释众生之心的染净状况，同时也有创立一种解脱法门的意图。如宗密所说：“详究前述，谛观此图，对勘自他，及想贤圣，为同为异，为真为妄？我在何位？佛在何位？为当别体，为复同源？即自然不执著于凡夫，不僭滥于圣位，不耽滞于爱见，不推让于佛心也。”[51]这一迷悟十重和“心源图”，其理论基础仍是华严宗的“真妄交彻”论，但作为修行法门却带有较明显的禅宗色彩，与传统的华严宗止观颇多殊异。此是后话，兹不赘。

　　四、妄尽还源与华严三昧

　　华严宗的观法名目甚多，如十重唯识观、妄尽还源观、四法界观、华严三昧等等，甚至六相十玄亦可作“观法”看待。上述观法散见于法藏、澄观等人的著述中。数种观法应以何者为主干？观法之间到底有何联系？如此等等问题，一时难以尽言。由于零散而似未凝成一个严密的整体，因而华严诸师对“止观”的阐述并不完全一致。这种阐释的不一，是否预示着其并非如天台止观及禅法般可以实修呢？此未敢遽言，在此仅以法藏《妄尽还源观》和《华严三昧》二文为据，略述华严宗之转染成净的修证路径。
　　“妄尽还源观”是法藏依据华严教义而组织成的转变众生之“世界观”的修行现证法门。“源”指华严学所标立的本体——自性清净圆明体，“妄”指妄心、妄念、妄法。众生具真心而不悟，以其迷情妄执而“随缘”赋予对象世界以“意义”。所谓“妄尽”亦即斩除心与境、心与意的互生互起关系，代之以“心一境性”的无生、无念、无欲的空寂淡泊，本来清净的心体便因去除蔽障而显现其圆明自在的本相。此即现证法身而得大涅槃之佛果。这一观法既重内省冥想又重义理悟解，最具华严宗特色。法藏在《修华严奥旨妄尽还源观》一文中集中阐述了这一观法。全文以法界缘起论为基础将此观法分为六门诠释：一显一体，二起二用，三示三遍，四行四德，五入五止，六起六观。前三门的理论依据，也是修证的最终目标即证悟之果。前三门：“一、显一体，谓自性清净圆明体；二、起二用：一者，海印森罗常住用，二者，法界圆明自在用；三、示三遍：一者，一尘普周法界遍，二者，一尘出生无尽遍，三者，一尘含容空有遍。”[52]从理论角度看，此三门的内容可以用“体用一如”、“法界无尽”概括之，它也是华严学本体论的内容，此已见前述，故从略。后三门是“妄尽还源观”的具体内容和修证步骤，简述于下以见其“止观”梗概。
　　妄尽还源观的第四门“行四德”是指“依前一尘能遍之境而修四种行”[53]。四种行德如下：第一，“随缘妙用无方德”。“谓依真起用，广利群生”，根据众生的根机、乐欲(即心理特征)的具体状况，随顺机缘，应病予药而起万千神妙德用。第二，“威仪住持有则德”。“行住坐卧四威仪”是僧界的行为则例，系佛教戒学的初步要求，“尸罗不清净，三昧不现前，当知戒为定体，慧为定用，三学圆备，即证菩提。”第三，“柔和质直摄生德”。“谓大智照真，名为质直，大悲救物，故曰柔和。又质直者约本性不迁；柔和者，约随流不滞。柔则伏灭烦恼，和则顺理修行，用兹调和之法，以摄众生也。”简言之，此“德”是指以大慈大悲之精神断自己烦恼、圆利他人。第四，“普代众生受苦德”。此指众生沉沦三界，受苦无量，菩萨怀悲悯救度之心，以己身为质在畜生、饿鬼、地狱三道中，求赎一切受苦众生，令众生舍恶行善，离苦得乐。
　　第五门为“入五止”。法藏说：“五止门者，谓依前能行四德之行，当相即空，相尽心而修止也。所言入者，性相俱泯，体周法界，入无入相，名为入也。”[54]“入五止”就是依前能行四德之行而修五种“止”：第一，“照法清虚离缘止”。观照“真谛之法本性空寂，俗谛之法似有即空。真、俗清虚，萧然无寄，能缘智寂，所缘境空，心境不拘，体融虚廓，正证之时，因缘俱离。”第二，“观人寂怕绝欲止”。“谓五蕴无主名曰寂怕，空寂无求名曰绝欲。”这是指观五蕴假和而成之“生身”本空，因而诸多欲望不生而绝，心境遂寂静淡泊。第三，“性起繁兴法尔止”。“谓依体起用名为性起，起应万差故曰繁兴，古今常然名为法尔。”这是指观真如理体随缘而生起万法，任运而兴，亘古不变。第四，“定光显现无念止”。“定光”本是“一乘教中，白净宝网，万字轮王之宝珠”，此处也可理解为修“定”(止)而生的神力。法藏说“若有众生入此大妙止观门中，无思无虑，任运成事，如彼宝珠，远近齐照，分明显现，廓彻虚空，不为二乘外道尘雾烟云之所障蔽”，“定力”之奇可见一斑。第五，“理事玄通非相止”。“谓幻相之事，无性之理，互隐互显，故曰玄通”，“谓大智独存，体周法界，大悲救物，万行纷然，悲智双融，性相俱泯”，这是“止”所能达到的最高境界。
　　“行四德”和“入五止”是“妄尽还源观”的修行准备，前者是其道德基础，后者则是修行主体身、心两方面之调适活动。在此二门有了功夫之后，方才可以进入下一阶段，也就是“起六观”。正如法藏所说：“起六观者，依前五门即观之止，而起即止之”[55]，也就是说，从准备与实修两分言，前五门都可算作“止”，此门则独称为“观”。止观双融并重，方称圆满。六种观如下：第一，“摄境归心真空观”。“谓三界所有法唯是一心造，心外更无一法可得，故曰归心。谓一切分别但由自心，曾无心外境，无一法可得，故曰归心。谓一切分别但由自心，曾无心外境能与心为缘。何以故？由心不起，外境本空。”这是说，一切外境都是由自心的分别作用所造作，若心不起则外境本空，众生应“知诸法唯心，便舍外尘相，由此息分别，悟平等真空”，“以此方知由心现境，由境显心，心不至境，境不入心。常作此观，智慧自然通达。”第二，“从心现境妙有观”。当遇事而不滞于理时，则随事而境迁。前一门言“摄境归心”是“摄相归体”，也就是摄尽现象归心于本体，这一门则是言“依体起用，具修万行，庄严报土”，显出法身。第三，“心境秘密圆融观”。此处之“心”是指无碍心，诸佛由之而证成法身；此处之“境”是指无碍境，诸佛由此而修成净土。“心境秘密圆融观”是说，如来的报身及其所依的净土，圆融无碍，众生可以随身自在而显现于刹土。第四，“智身影现众缘观”。“谓智体唯一，能鉴众缘，缘相本空，智体照寂，诸缘相尽，如如独存。谓有为之法，无不俱含真性。”“智身”指诸佛所具的智慧之体，也就是佛之法身理体。此门就是观此“智体”唯一而能照众缘，显现众缘，犹如日轮观照，草木都得以滋长，一切众生亦因此“智体”之“照”而无不受益。第五，“多身入一镜像观”，亦即事事无碍法界，指毗卢遮那佛十身互用，无有障碍。“十身”指众生身、国土身、业报身、声闻身、缘觉身、菩萨身、如来身、智身、法身、虚空身。由于毗卢遮那佛的定力，或以多身入一身，或以一身入多身，或以多身作一身，或以一身作多身，十身互入，十身互作。如是十身，随与一身，摄余九身，有如镜之显像，无有障碍。第六，“主伴互现帝网观”。“谓以自为主，望他为伴；或以一法为主，一切法为伴；或以一身为主，一切身为伴。随与一法，即主、伴齐收，重重无尽。此表法性重重，影现一切事中皆悉无尽，亦是悲智重重无尽也。”法藏说，以上六重观法既有既定的顺序，又是融通无碍的，举一为主，余五为伴，无有前后，始终俱齐，随入一门，即全收法界。
　　依真起妄与称性而起，是华严宗解决妄染的生起与还灭的两个理论要旨。将此要点落实于修行解脱论上便是上述之“妄尽还源观”的证悟法门。这一观法中，法藏特别强调要将心调于华严境界上面而证得“华严三昧”。“华严三昧”即“起二用门”的第二用。法藏说：“法界圆明自在用，是华严三昧也。谓广修万行，称理成德，普周法界而证菩提。”[56]法藏撰有《华严三昧章》[57]专言证得此“三昧”的步骤。法藏“略以四门分别：发心第一，简教第二，显过第三，表德第四。”[58]此中，“简教”部分着重阐释经教在修行中的作用，总的原则是不废经教而以得旨忘言为宗致。文中将众生分为十类，其中第十类众生是华严宗最欣赏的：“自有众生，寻教得真，会理教无碍，常观理而不碍持教，恒诵习而不碍观空，此则理事俱融，合成一观方为究竟也。”[59]“显过”部分则以“四句”简别“色空、空色，为相即耶？为不相即耶？”[60]似与“华严三昧”无直接关系。第四“显德”部分，标有五门：“一、真空观，二、理事无碍观，三、周遍含容观，四、色空章十门止观，五、理事圆融义。”[61]从内容看，确实有些庞杂。杨文会正是因其杂乱，因而认为此中混入了传为杜顺所作的《华严法界观门》。如果换一个角度看，此混杂是否另有深意呢？是否为法藏欲将其自宗义理组合成一止观体系的尝试呢？“华严三昧”顾名思义即是以华严境界为“三昧”的观想对象，因而将华严之核心教义——如法界观、十玄等等，组织进止观体系也是题中应有之义。上述“简教”门所强调已显示出法藏重义解的证悟特色。由于以上理由，我们以为或许可以依据《妄尽还源观》与《华严三昧章》合释而总结、恢复出法藏所述华严止观学说的体系来。
　　《华严三昧章》又名《华严发菩提心章》，因而其特色在于对“发菩提心”的诠释。此可以补充《妄尽还源观》之不足。云何发菩提心？法藏曰：“依《起信论》有三种心：一者，直心，正念真如法故；二者，深心，乐修一切诸善行故；三者，大悲心，救度一切苦众生故。依此三心各曲开十门。”[62]所谓“直心”亦即专念真如理体之心。法藏将其分为十心：“一者，广大心，谓誓愿观一切法悉如如故。二者，甚深心，谓誓愿观真如，要尽源底故。三者，方便心，谓推求简择，趣真方便故。四者，坚固心，谓设逢极苦乐受，此观心不舍离故。五者，无间心，谓观此真如理，尽未来际，不觉其久故。六者，折伏心，谓若失念，烦恼暂起，即便觉察折伏令尽，使观心相续故。七者，善巧心，谓观真理，不碍随事巧修万行故。八者，不二心，谓随事万行，与一味真理融无二故。九者，无碍心，谓理事既全融不二，还令全理之事互相即入故。十者，圆满心，谓顿观法界，全一全多，同时显现，无障无碍故。”此“十心”以真如理体为所观，以心体为能观，能、所合一方为“直心”。此“直心观”实际上可看作华严宗之“真心观”。所谓“深心”是指将“直心”之定力落实于具体的修行活动之中。十种深心为：“一者，广大心，谓于遍法界一切行门，誓当修习学故。二者，修行心，谓于无边行海对缘修造故。三者，究竟心，谓凡所修学要当成就，乃至菩提故。四者，忍苦心，谓能忍大苦，修诸难行不以为难故。五者，无厌足心，谓顿修多行，情无厌足故。六者，无疲倦心，谓于一难行，多时勇悍无疲倦故。七者，常心，谓于一一行，各尽未来际，念念相续恒不断故。八者，不求果报心，谓修此诸行，不求人天二乘果故。九者，欢喜心，谓凡修诸行称本求心，皆大欢喜故。十者，不颠倒心，谓凡所修行皆离二我，俱绝三轮故。”[63]所谓“大悲心”之十门为广大心、最胜心、巧方便心、忍苦心、无厌足心、无疲倦心、常心、不求报恩心、欢喜心、不颠倒心，此“十门”名目与“深心”之十门相同处甚多，但前者所指较广而遍一切修行活动，后者则专指救度众生之“菩萨行”。
　　关于“妄尽还源观”与华严三昧的密切关系也可以从澄观《随疏演义钞》卷二十四引用“六观”来解释“华严妙行三昧”看出来。澄观又将其开为十重明之，并以此十门融摄四法界、十玄门于其内。不过，法藏欲创立己宗止观体系的努力未被澄观全面领会和继承。如其心性思想相似，澄观亦将天台及禅宗的修行法门吸收进来，使华严止观更趋庞杂而难见统绪。如《华严经疏》有云：“三观一心，佛之体用无不现矣。”[64]“不可以次第三观而观，故名难入，唯圆机方能入……在境则三谛圆融，在心则三观俱运”[65]。——这是天台宗“一心三观”的内容。又有文曰：“对智论三观应辨三止：方便随缘止、体真止、离两边分别止。”[66]这是天台宗“三止三观”的内容。澄观在《答顺宗心要法门》中曰：“直造心源，无智无得，不取不舍，无对无修。……言止则双忘智寂，论观则双照寂知。语证不可示人，说理非证不了。悟寂无寂，真智无知。以知寂不二之一心，契空有双融之中道。无住无著，莫摄莫收；是非两忘，能所双绝。”[67]——此显然受禅宗之荷泽宗影响甚深，几失自宗立场。澄观《三圣圆融观门》名目上仍依“华严三圣”为纲，但观法内容禅宗色彩亦甚浓厚。此融禅悟于华严止观的倾向至五祖宗密愈益发展，遂使本来就未系统化的华严止观更加零落。