止观大意
于1993/1994华藏讲堂
壹、绪论
各位法师、各位居士、各位法友！我们今天在这里共同学地习止观法门，这是非常吉祥的事情。但是，在本人来说，对于佛法的学习是没有心得的，一无所得！我只是按照经论上佛菩萨开示我们的止观法门，为各位作简单的介绍而已。在这里边也可能有多少出入的地方，我希望各位还是多读经论做决定。
这个题目是「止观大意」，(讲义)第一页是把这个题目里边我所要介绍的、全面的写成这样的科目，从这里边也就可以知道我要讲什么了。
我们中国的佛教，当然是由印度的佛教传译过来，我们中国才有佛法流行的。但是，流行到中国来之后，由于佛法里边有小乘、大乘的不同，而在大乘佛法里边，也有多少学派的不同，又加上我们中国古德各有各的方便，所以关于禅(止观就是禅)在中国也就有各样不同的教授。我们平常最容易说到的，就是所谓如来禅、祖师禅，有这样的说法。但是，在我个人的看法，禅在佛教里边是普遍的，不能说禅宗才有禅，其实小乘也有禅，所有的大乘学派都有禅，不管是天台宗、华严宗、三论宗、唯识宗、连密宗也算在内都有禅，所以禅不是个别的。但是我们中国学习佛法的人很能够体会佛陀的慈悲，特别地重视实践，所以，禅宗特别立为一宗，成为专宗了。所以也有很多人学习禅而有大的成就，这真是我们中国佛教值得赞叹的地方。
我简单把这个表念一下，我一共分成六章。
第一章是「释名」：就是解释「止观大意」这个名。
第二是「方便」：这方便是什么呢？就是若想要学习禅、若想要修习止观，不是立刻就可以做的，需要有一个前方便，你需要预先准备一下，不然这一件事是不能做的。
第三是「正修」：就正式地去学习禅。这个「禅」在中国古代禅宗的大德，那真是不可思议境界！但是我们初学的人还是要有名言，不能完全离文字相，不能那样子，我们还要有文字。所以要把它说得我们能有一个下手处，令我们能够开步走，我们第一步能迈出去，好像有一个台阶，给我们一个台阶向前进，向前一步一步地可以进步。这样子，我们大家都可以学习禅。这个台阶是什么？就是止观！禅虽然是方法很多，实在就是这两个方法：一个止、一个观。
这个「止」，第一段是「明止门不同」。止是个门，其实观也是门。「门」这个字怎么讲呢？就像我们住的房子要有门，我们才能进来；没有门，我们进不来。佛法里面讲第一义谛，第一义谛是一切圣人所居住的地方——一切贤圣皆以无为法而有差别，就是所有的圣人都到无为的那个地方去；我们所有的佛教徒都是希望到那里去，所以叫做「皈依法」。但是怎么样去法呢？就是要有门！这个门——止就是门、观就是门。我们从这个门就可以到第一义谛那里去了；或者说我们可以到涅槃那里去了，所以这是涅槃的门，这样说也可以。《法华经．譬喻品》的火宅，这个房子起火了，只有一个门可以跑出去，那是出火宅的门，那是出，那个门是出的意思；但是，出火宅，同时就是入涅槃，它也是入涅槃的门。那么这止观其实就是出火宅的门；若约涅槃来说，它就是入，所以「门」有出的意思、也有入的意思。其实或者说是一个「安乐门」，我们到安乐的地方的一个门。
但这个止门，这也是通说的，也是不一样的。按天台智者大师，他就分成三个止：系缘止、制心止、体真止，分这么三个止，按照这三个方法去修学。这是第一科。
第二段「辨止深浅之相」。我们这个虚妄分别心流动得很厉害，你叫它停下来也不是容易。停下来之后还由浅而深，不是「放下屠刀，立地成佛」，那是特别的意思；我们一般人修行总是要缓慢一点，慢慢地由浅而深。所以在这里分成三个阶段：第一个是九心住，第二个是近分定，第三个是初禅。应该说二禅、三禅、四禅也在内，但是，我想不必说，那就不必讲了。
宗喀巴大师写的《菩提道次第略论》上面，〈奢摩他〉章的后边，他也就说到近分定，就是未到地定，初禅他都不讲了。他说出个理由来，宗喀巴大师说出个什么理由呢？他说：「现在的人得未到地定的人都很少很少了，所以不要说初禅。」现在这里若是按宗喀巴大师的意思，我就是说过头了，也应该说到近分定为止，但是又说到初禅。不过这里我也有一个理由，从九心住到近分定(近分定也叫做未到地定，九心住就是欲界定)，由欲界定到未到地定，很难很难的！很不容易！九心住都不容易成就。由九心住到未到地定(到近分定)也都不是容易。可是你若成就了近分定到初禅去，容易！不难！反倒是容易了。所以也不妨从近分定说到初禅。这是把止说就到这里为止，由三个阶段来说明「止」的意思，这是「辨止深浅之相」。
第三段是「验知虚实」：验知虚实这是个问题。就是你修九心住、你修近分定、或者是得初禅，这里边有虚、也有实；就是虚假的、真实的这样意思。「我现在得未到地定了！」其实不是！「我得了初禅了！」其实不是！这里边有真、有假的问题。善根深厚的人、做功德特别多的人，他可能没有业障，也可能有业障被他的功德镇伏住，他能很顺利地就得初禅。若是我们功德不是那么强、多诸业障，那就靠不住！说是得九心住了，其实不一定；得了初禅，其实也不是，就是这里面有问题。所以应该验知虚实，要知道这件事。所以，修行这件事真是不容易！
在这里「正明验知虚实」分成两科：「则相验知」、「以法验知」，从这两方面去考察它是真的、是假的。第二段是「辨是魔非魔」。这里面的意思就是：自己用功修行根本没有成就，但是魔能给你造一个假的境界。「哎呀！我很好！我一下子就得初禅了！」其实是魔给你搞的，其实魔就是来欺骗我们，等到魔他不愿意捣乱我们了，我们就什么也没了，还有这种事情。所以修行的事情你不要着急，有点成就的时候你不要着急，你自己努力地观察观察。不要说：「哎呀！不得了！我发财了！」不一定！这个地方要知道。
这是「止」，分这么三段解释。
第二段就是说「观」、观察。第一说「我空观」，第二说「法空观」，这都是经论上常说的话。经律论这都是佛菩萨的法语，佛菩萨的慈悲开导我们的话，我们根据佛菩萨的法语去修行，经论上这样开示我们，我们就是这样去学习。
在中国禅宗古德的语录上看，也有这「我空」、「法空」的意思，但是他不用我们的语言去讲什么叫做观、什么叫做空——我空、法空，他不这样讲。我们读《六祖坛经》，我们还知道那个时代的禅，多数还是用经论上的成语来开示佛法的。但是，后来的禅师逐渐地、逐渐地就改变了，他就用一些隐语，就另外说出一句话来，你如果本身没有多少佛法的知识，你没有多少的功力，你就不知道他说什么。其实，那里面也是说这些话。
这个我空观、法空观，下边的文，我都是根据现成的经论上的话来说明它的道理。法空观是分三段：第一段是「总明」，第二段是「别说」，分「七空」、「四禅」，第三段「释疑」。这个四禅不是色界四禅那个四禅，不是的。用这三段来说明法空观的修法。这是正修。
其次，说到第四段是「觉魔」。这里这个魔和前面的「辨是魔非魔」其实是一回事，但是又不同。
第五是「证果」。前边我们能够努力地修止，我们可能会成就九心住、近分定、初禅，可能会有这样的成就。但是你若修了我空观、法空观之后，如果我们有成就，是成就什么呢？就是证果了，就是得了出世间的圣道，那是我们佛教徒的一个正常的事情。
按现时代欢喜修禅的人，多数是愿意修止而不愿意修观。不要说在家居士，就是出家人也算在内，就是欢喜修止而不欢喜修观。欢喜修止，什么原因呢？因为你常常修止有多少好处，就是感觉到很舒服，就算是没得九心住，也感觉到很舒服。或者是有多少成就，那是更好了！容易减少病痛身体健康，这都是人所欢喜的嘛！身体没有病痛、身体健康，这是最好了。在家人修习禅、不信佛教的人都有可能也愿意来学禅，就是因为禅有这样的好处。但是在佛教的立场来说，我们佛教徒不应该以此为目的而修禅的，不应该是这样子。
不应该这样子，这里面是什么呢？因为，的确！你若常常地修止，这样用功的话、你肯努力的话，的确是能少病痛身体健康的，是有这种作用。但是身体真是健康了以后又怎么样呢？我们是凡夫啊，身体一健康就容易放逸，一放逸以后，你所修成的少分的禅就破坏了，那么又不对劲了。所以我们的本师释迦牟尼佛深深地知道众生是这样子，所以特别地赞叹要有出离心，要愿意得涅槃、行菩萨道、广度众生，要有这样的意愿。不要说：「我坐禅为身体健康」，你不要用这样为目的。但是虽然你不这样做，你若肯常常坐禅，它自然是会减少病痛、身体健康，自然是这样子的。
修观这个地方有一个问题，什么呢？修观；若在我的看法，你一定要把佛法里面说的六波罗蜜这个般若波罗蜜你要把它搞通了才可以。般若波罗蜜就是《大智度论》了。龙树菩萨解释《大般若经》的第二分，鸠摩罗什法师翻的《摩诃般若波罗蜜经》，龙树菩萨有《大智度论》来解释。我们若是单独地去读经，可能不容易明白，有龙树菩萨的解释，我们会好得多，去学习般若波罗蜜应该不是太难。但是，学习般若波罗蜜的人不是太多，本来《金刚般若波罗蜜经》在中国流行得很广，很多人愿意受持读诵，但是，又好像不是那么回事。所以般若波罗蜜搞不通，你的观很难修得好。所以，多数是欢喜修止而不能修观的原因就在这里，因为般若波罗蜜搞不通啊！这我空观和法空观怎么修？修不来！所以也就只好修止了。那么在中国佛教史上看，这就是中国佛教衰落的开始。
现在说证果，就是你要把般若波罗蜜学好了，然后修我空观、法空观，你就会有进步。最好当然是得圣道——得无生法忍了、得初果了。
我们读《阿含经》也好、读《般若经》、《方等经》这些经，我们感觉到佛在世的时候很多人很容易得圣道。我们通常说：要他坐破几十个蒲团，在深山里面修行几十年，这时候他是有修行了。但是，我们在经论上看，有些人听佛说法，当时就得圣道了！这可见佛在世的时候得圣道的人多，很容易。原因在什么地方？就是听佛说般若波罗蜜，他心里面有领会了，所以他容易得圣道。若是我们现在肯那样修行，当然也是一样，也应该无差别，也应该是容易得圣道，所以我也相信我们现在的人若真能够按佛所开示的，把般若波罗蜜搞通，我相信能得无生法忍！所以这里面说到证果。
第六是「结示」，最后一段结束，再多说几句话。
「止观大意」这个大意就是这样子。从第三页开始。
贰、正论六
止观之义颇广，兹依经论，略陈大意，分为六章。
「止观之义颇广」，我们读《华严经》也好、读《阿含经》、《方等经》、读《维摩经》、读《大般若经》、读《法华经》，很多很多都是说止、说观的，所以止观之意是很广的。《瑜伽师地论》里边就是说的止观。
「兹依经论，略陈大意」，现在就是根据经论上说的、佛菩萨的法语，「略」，我不要说太多，说它一个大意而已，就是分成「六章」来介绍这件事。所以，这里边没有一句话是我说的，我没有讲一句话，这都是经论上说的话。
甲一、释名第一二 乙一、止义
止有二义：息义、停义。
息义者：诸恶觉观，妄念思想，寂然休息。《净名》曰：何谓攀缘？谓缘三界。何谓息攀缘？谓心无所得。此就所破得名，是止息义。停义者：于所缘境，系念现前，停住不动。《仁王》云：入理般若名为住。《大品》云：以不住法，住般若波罗蜜中。此就能止得名，即停止义。(节录《摩诃止观》卷三．大正46．21中)
第一章释名，解释止观的名。「止有二义」，止有两个意思、两个道理。那两个道理？「息义」和「停义」，这个息和停，用这两个字来表示止的含义。
「息」怎么讲呢？「妄念思想，寂然休息」。「妄念」，就是我们不明白道理的人——只要是凡夫，我们都不明白什么叫做第一义谛。这「第一义谛」这是一句话，里边的含义，我们都是不明白的；不明白，那么我们的心意识就在虚妄的境界上去分别，这都是妄念。我们欲界的人这样子，色界天、无色界天的人也都是妄念，都是没能和第一义谛相应，那都叫做妄念——虚妄分别。这样子说，这个妄念的意思包括得很广了。
「思想」，我们在色声香味触上思想、种种的分别，人我的是非烦恼，这思想。「寂然休息」，用止的方法把它停下来。「寂然」这个字是什么意思？寂者，静也，就是静的意思。静的对面就是动，动静是相对的；没有动的时候，就相对的说是静。我们的妄念思想就是动，这妄念思想的动停下来，就寂静了，就是这么回事。那么这就叫做休息，就是把妄念思想停下来，那就叫做「息」。
《净名经》云(《净名经》就是《维摩诘所说经》)：「何谓攀缘？谓缘三界」。这个攀缘，人上树，就是手在攀、足在缘，手足攀缘这个树，就跑到树的上面去了。现在不是上树，是表示我们的心意识——我们的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这个意识在色声香味触法的境界上分别，就像人在上树似的，那手足的攀缘，就是这样意思。形容心理活动的相貌，叫做攀缘。
那么怎么叫做攀缘呢？「谓缘三界」。就是攀缘这三个世界——欲界、色界、无色界，生死的众生在这三个世界里边流转。我们欲界的人就攀缘欲，就在欲上活动，我们的心也就是在这上思惟。色界天、无色界天的众生，他们是在禅定里面攀缘，也还是有攀缘的。所以，攀缘就是攀缘三界里边的这些虚妄的境界。
「何谓息攀缘？」怎么样才能把攀缘停下来呢？「谓心无所得」。这个「得」字就是执着的意思。我们的心执着色声香味触法，心就被色声香味触法系住了，心就在色声香味触法上活动，那就叫做有所得。现在「无所得」，你不要执着它，把心收回来，那叫无所得。这是一个浅白的解释，如果深一点，那是观一切法空叫无所得；现在先不要说那么深，「谓心无所得」，这样子就是息攀缘了，就是「妄念思想，寂然休息」的意思。
「此就所破得名，是止息义」这样子说这个息的意思，「就所破」——妄念思想是所破的，把这些不应该有的东西把它破除去，那就叫做止息。
「停义者」，停的意思怎么讲呢？「于所缘境，系念现前，停住不动」，这是停的意思。「于所缘境」，就是所攀缘的境界，在所攀缘的境界上系念现前。
禅宗的大德有一句话：「不与万法为伴侣」，就是我们的一念心不与万法为伴侣，这是有修行人的境界。我们一般没有修行的人的境界，我们的心总是要有伴侣；这个心是能思惟分别的，与所思惟分别的境界作伴侣。所思惟分别的境界给我们能思惟分别的心作伴侣，就是这个意思。那么有了伴侣的时候，就是心在伴侣这里活动，这叫做伴侣。不与万法为伴侣，那正好就是这个意思。不与万法为伴侣，那就是有成就了的人、有修行的人了。
现在说「于所缘境，系念现前」；我们初开始用功修行的人，不与万法为伴侣这件事办不到，不可以，办不到这件事。那怎么办呢？就是还是要有个伴侣。我们看释迦牟尼佛告诉我们修止的方法，就是一个伴侣，其他的伴侣都停下来，用一个伴侣。譬如说修数息观，数息观就是(出入息)这个息作我们一念心的伴侣，就是把我们这个心安住在息上，这样子叫这个心停下来。如果我们修止的时候，不选择一个境界把我们的心安住在那上面，那是不可能修止的。你停在什么地方呢？说是我们驾一个车，你不能一直地驾驶嘛，你到了目的地，这车要停下来，要停在一个地方的，你不能没有地方，不停不可以嘛！就是我们这个心修止的时候，说是不住色生心、不住声香味触法生心，一切无所住，这我们办不到，不行的。那怎么办呢？就选择一个地方。如果普遍地都住：住色生心、住声香味触法生心，那么我们的心就乱了，那就不是修止了。所以，佛菩萨的办法很适合人情，我们能办到，这件事不难！
禅宗有一句话叫「万法归一」。「万法归一」这一句话也可深可浅，我们在这里也可以这样解释，就是一切的境界都停下来，只选择其中一个境界，把我们的心住在这里。那么，佛告诉我们什么办法呢？就是刚才说了，譬如说这个息，用这个出入息数一二三四五，用这个办法叫我们的心安住在息这里，其他的都停下来，不要住，就是选择一个境界。也可以不用息，也是可以，还有其他的方法，我这是举一个例子了。
「于所缘境，系念现前」这句话，就是你选择你自己欢喜的一个所缘境，当然这里面也有问题，就是我们凡夫的心，心随境转，我们对境界有的时候生贪心，有的境界能生起我们的瞋心，这样的境界不可以作所缘境，我们不能选那样的境界作我们内心安住的地方，不可以的！佛说，用息作我们的所缘境，这可以。经论上也说到很多的所缘境，那都是能使令我们生清净心，是可以的。
「于所缘境」，在你所选择的所缘的境界，你愿意把心安住在那里那个境界，「系念现前」，你这个心时时地念这个所缘境，时时在念，这个境界就在你心里面现出来了。如果你不念，这个境界就隐没，就不出现了；不出现，那你就是打妄想了。譬如说：我这个心想念我的母亲，那么立刻地我母亲的相貌在我心里面就现前了。我若念别的事情，我母亲的相貌就不出现、就不现前了，这个现前是对不现前说的。
「于所缘境，系念现前」，在你所选择的所缘境，时时地忆念它，就像绑住了似的。系，像绑住了似的，这样现前了。你这样子，这也就是一个用功的方法。
「停住不动」，这个心就停在这个所缘境上，你不要离开，不要跑到别的地方去，那么这就叫做止，这就叫做「停」。这个停和前面那个息不一样：前面是说把虚妄分别停下来，前面那个「息」是把虚妄分别消灭了；这个「停」是安住在所缘境上叫做「停」。这两个意思不一样，但是两个意思不能分开的。因为你若有了虚妄分别、有了杂念、有了妄想的时候，你就不能安住在所缘境上的，所以这两个解释还是不能分开的。
《仁王般若》云，这底下引一个证明。在《仁王般若经》上说：「入理般若名为住。」所缘境这件事可以分两类来说。一种是因缘所生法的事境界；因缘所生法的境界。譬如我们刚才说出入息为所缘境，这是一个因缘所生法，这也可以作所缘境。佛像也可以作所缘境，宗喀巴大师的《菩提道次第广论》上，他提倡以佛像为所缘境，也是好，观像念佛也是好。这都是因缘生法作所缘境。《仁王经》上说：「入理般若名为住」，是以真理为所缘境，那是无为法了；以无为法为所缘境，你把你的心安住在无为法上，这也是可以，这也叫做止，那就是所谓「体真止」，也叫停。
不过，我们可能会疑惑：真理——这个无为法上，那里还有能住、所住的分别呢？「不住色生心、不住声香味触法生心，应无所住而生其心」，那就是住在无为法，那是无住的境界。是的，无住就是住！那就是住在真理上了。这样说，停义这里面含藏两个意思：一个是住在有为法的一个所缘境上，一个是住在无为法的境界上，有这两个不同的意思。
「《大品》云」，《大品》就是《摩诃般若波罗蜜经》。《摩诃般若波罗蜜经》上说：「以不住法，住般若波罗蜜中」，这就比较深了一点，其实和前面意思一样。
「不住法」，其实我们还是说住，用我们这一念心住在般若波罗蜜里面。「般若」：我们通常说是文字般若、观照般若、实相般若；这应该是说实相般若，也就是前面那个「入理般若名为住」，就是这样意思，一样。不过，那句话：「入理般若」，般若是能入，无为的理性是所入，也可以这样解释；无为的理性就是实相般若。「入理般若」这个「入」就是契入，契入到真理，那就是圣人了。我们是凡夫，也可以那样学习。
《大品般若》：「以不住法，住般若波罗蜜中。」这个不住法，我们还是说是住，用这个住，住在实相般若、住在无为的理性上；但是能住的这一念灵明的心也是毕竟空的，所以，有住就变成无住。「以不住法，住般若波罗蜜中」，这也是住在理性上的意思。
「此就能止得名，即停止义」，这样讲这个停义是就能止得名。
前面那个「妄念思想，寂然休息」是所破，把它破除去叫做止；这里说停义，是能止，就是能安住的叫做止，能安住在所缘境上，即停止义，是这样解释。这是「止」这个字，这个名词用这两个意思来解释。
乙二、观义
观亦二义：贯穿义、观达义。
贯穿义者：智慧利用，穿灭烦恼。《法华》云：穿凿高原，犹见干燥土，施功不已，转见湿土，遂渐至泥。此就所破得名，立贯穿观也。观达义者：观智通达，契会真如。《瑞应》云：息心达本源，故号为沙门。《大论》云：清净心常一，则能见般若。此就能观得名，故立观达观也。(节录《摩诃止观》卷三．大正46．21下)
「观亦二义」，观也有两个意思：「贯穿义、观达义」，用这两个意思来解释。
「贯穿义」怎么讲呢？什么叫做贯穿呢？我们在街上看卖鱼的人，用一个竹子把鱼串起来，这叫做贯穿；但是这里的贯穿，不是那样意思。「智慧利用，穿灭烦恼」，这叫做贯穿。就是我们的智慧它那种锐利的作用，能够破坏烦恼，那就叫做贯穿义。
我们自己日常生活里边也容易体验到这里，就是我们有的时候糊涂了，误会那个人对我不利，就引生了很大的烦恼。后来知道那个人对我没有恶意，他是对我有善意的。那么你对他的愤怒就没有了，你又同他和气、又同他恢复友好。这就是你能知道那个事情的真相的时候，就把那个误解息灭了。那么这就也有一个「智慧利用，穿灭烦恼」的意思在里面的。
但是现在这里不是粗浅的意思，是我们众生在世界上流转生死的动力，能够从根本上消灭了它，那就是「智慧利用，穿灭烦恼」。这个智慧是什么？就是般若波罗蜜！般若波罗蜜的作用，能够破坏我们流转生死的烦恼。那么，这个智慧是什么？就是观。这是从这一方面来表示观的作用。
我们的智慧，本来应该说我们没有智慧；但是我们学习佛法，这个智慧逐渐地、逐渐地就生起来了。下文会看出来。
《法华经》云：「穿凿高原，犹见干燥土，施功不已，转见湿土，遂渐至泥」，此就所破得名，立贯穿观也。」这地方也举一个例，也等于是引证，就是《法华经．法师品第十》。〈法师品〉上说出一件事：「穿凿高原，犹见干燥土」，就是有一个人渴了，他的身体里面缺少水了，他就渴，就想要饮水。怎么办法呢？「穿凿高原」，就是凿高原去求水。求水的时候，在这高原上求水，你用什么利器、掘土的机器，还是看见是干燥土，也看不见水。可是「施功不已」，你继续地努力，就「转见湿土」。那么，你再不停下来，「遂渐至泥」。那么后来也就知道取水不难了，这段文是这么说的。
这个意思是什么呢？就是〈法师品〉上说这一个人，他渴了想要饮水，这表示什么呢？表示佛教徒感觉到在六道里面生死轮回太苦了，想要得圣道，想要明心见性，想要见到法性理——法性理譬喻为水也！是这么意思。那么「渴乏须水」，这可见修道的人他心里面希望得圣道，就像人渴了要饮水似的，非要去饮水不可！不然感觉到不舒服。饮水，怎么能饮到水呢？这个水，是在地下有水。高原譬喻什么呢？高山上有个广大的平原，这个譬喻我们众生心里面的烦恼。众生有烦恼就看不见水——看不见圣道。那么就是穿凿——从佛法的经律论上学习智慧，用这个智慧来破坏烦恼。
「穿凿高原」，正面上从佛法来说，就是用智慧破烦恼的意思。但是初开始的时候，你怎么样去观察这个臭皮囊是空的、色声香味触法都是如梦如幻的，「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电」，你怎么样观，「犹见干燥土」，我们还是看不见水、看不见圣道，照样烦恼还是活动，所以犹见干燥土。「施功不已」，你继续努力地用般若波罗蜜观一切法空这么样修行，「转见湿土」了。转见湿土就是有一点水的意思了；但是还是有土，土就是烦恼。继续用功，「遂渐至泥」；再用功就看见水了，是这样意思。犹见干燥土，这到证圣果的时候我们会说这个意思，在这里不多说。
「此就所破得名」，这是按照修观的时候，你这个般若智慧的观察，它能破烦恼，从这一方面叫做观，所以叫做贯穿的意思，「立贯穿观也」。所以贯穿是破坏的意思；这个「观」有破坏烦恼的作用，所以叫做观。
「观达义者」，观达义怎么讲呢？「观智通达，契会真如」，这个般若的智慧它能通达真如理；它能明白什么是真如理，它能通达。这个通达就是闻思修三慧。我们从经论上去学习佛法，能够通达什么是佛法，你真实是认识了佛法的真义了，这时候叫闻慧——「闻所成慧」听闻的慧。思慧，听闻了以后，你再去专精思惟，到寂静的地方，按照经律论里面说的真理去思惟；远离这些尘劳的境界，到寂静的地方去专心地思惟。这时候，你的智慧又更进一步了，叫「思所成慧」。「修所成慧」就是修禅定，就是修止了；止成就了以后，智慧又进了一步，就容易见到真理了。所以，我们的智慧，初开始的时候要假藉语言文字的佛法来引发出来我们的智慧。我们继续努力地去学习、继续努力地去修行，我们的智慧逐渐地增长，力量强大了，就把烦恼息灭了，所以它有灭烦恼的作用。
现在说是烦恼灭了，就看见水了，所以就说「契会真如」，智慧和真如理就相契合了。宗喀巴大师他说出个譬喻：「如水入水」——这个杯子里面有水，你再把水再入到杯子里边去，这个水就相合了。就是我们的智慧水和真理的水相融合了，那就叫做契会真如。这表示什么呢？没有能所的分别！但是在我们现在的学习来说，般若的智慧是能觉悟真理的，真理是所觉悟的，有能所之别；但是真实觉悟真理的人是没有能所之别的，没有那个分别。所以宗喀巴大师他说那么一个譬喻。
现在这里说「观达义」，就是般若的智慧它能与真理相契合。譬如我们现在的贪心、瞋心、疑惑心、各式各样的烦恼，它与真理作障碍，它不能与真理相契合，非要成就了般若波罗蜜才可以的。
《瑞应经》上说：「息心达本源，故号为沙门。」就是把这些妄想分别都停下来，能通达到本源(本源就是真理)，这时候才叫做沙门，那么就是圣人才是沙门了。
《大智度论》上说：「清净心常一，则能见般若。」「常一」就是不变的意思，若变就是二了。那么「清净心常一，则能见般若」，就是能见到实相般若；或者是般若就出现了、就成就了，那也就是「观智通达，契会真如」的意思。「此就能观得名」，能通达真如理的意思，「故立观达观也」。
这样说，观有两个意思：一个是能破坏烦恼，一个是能契会真如，这就是观的意思。和止的二义：能把烦恼、虚妄分别心停下来，最后也是安住在真如理上不动，那就叫做止。
从这里我们也就可以知道圣人大概的境界，圣人他是怎么回事情呢？就是他那个心常在真理上不动。我们凡夫平常的时候，如果有理智的人也能讲理。但是，是别人的利害关系的时候，他有理智、能讲理；若与自己有利害关系的时候，讲理就吃亏了，就不讲理了。那表示什么呢？就是不能安住在真理上。我们的心不能安住在真理上，所以我们不是圣人；圣人不是这样子。
我们在经论上看，凡夫的修行人得了圣道以后，得到初果、二果、三果、四果、得了阿罗汉果，在世间上老病死的境界也还是有，有的时候也会涉及到政府里面有什么事情，会处罚这个阿罗汉、叫这个阿罗汉也会受苦的；但是阿罗汉不动。阿罗汉不会像我们凡夫：「这个事不是我做的，是他做的！」不会，阿罗汉不会这样说。阿罗汉他决定不会做恶事的，你若说他做种种恶事、犯法了，完全是冤枉他，他不辩的。我们在经论上看见这些事情，阿罗汉他不辩的！他也是有神通，他也知道这个罪过的事情是谁做的，但是他不说。政府的官员怎么样令他苦恼，他不在乎，他的心还能在真理上安住不动，所以「清净心常一」，这是圣人的境界！不是我们凡夫能办得到的。
本来这个圣人的境界，我们凡夫的智慧是分别不来的，也可以说是不可思议的，但是我们仿佛可以这样解释。圣人是什么？「清净心常一」，清净心不变。
不过，我们也可能会想到，经论上的故事我们不要说，他们那些人或者是用刀、或者是用什么处罚罪人的器去伤害圣人的时候，我们会感觉到那是很苦、很痛苦啊！但是圣人不像我们想象那样子，圣人他能够把心安住在真理上的时候，他没有苦。我们感觉那不得了啊！其实他没有那么回事。所以他没有苦，所以他能清净心常一，这也是有关系的。所以修了圣道不是白修习的，没有白辛苦，就是在苦上、苦而不苦，是有那个境界的。
「清净心常一，则能见般若」，圣人他能看见什么是般若，成就了。「此就能观得名，故立观达观也」。
甲二、方便第二
欲修止观，先须具足五法为前方便。五法者：愿、勤、念、巧慧、一心。
方便第二，这是大科的第二段。
「欲修止观，先须具足五法为前方便」，我们若想要学习止观——是涅槃的门，那么我们必需具足这五个条件——「五法」，做一个前方便的。五法是什么呢？「愿、勤、念、巧慧、一心」这五个。
一、愿者：欲离世间一切妄想颠倒、欲得一切诸禅智慧法门故。
「愿者：欲离世间一切妄想颠倒、欲得一切诸禅智慧法门故。」要有这样的愿才可以的，就是我们愿意离世间一切妄想颠倒。「离」就是弃舍，弃舍世间上这些妄想颠倒的事情，「我不愿意世间上尘劳的人我的是非、荣华富贵、这些颠倒的事情，不欢喜这些事情，愿意把这些事情都停下来！」你要有这个厌离心才可以。刚才说那个《法华经》的譬喻：你想要喝水，这个水是在地下，那么大地的土在水的上面，你一定要把土破坏了，然后才看见水，不然这个水是得不到的。那么现在想要修行得圣道，就是我们这些妄想颠倒是障碍，如果我们没有厌离心，我们还欢喜世间上这些是是非非、烦烦恼恼的事情，止观是不能修的。
所以，你要有这样的愿：「欲离世间一切妄想颠倒」。「颠倒」怎么讲？就是错误的意思。若是世间上的这些事情都是正确的，那就不要放弃。正确的事情应该成就，错误的事情应该放弃。现在佛法叫我们放弃这些妄想，就是因为错误了，所以要放弃。
我们在想，我们这个地球上的人、地面上的人，我们很现实的一个问题，就是要吃饭，为了吃饭就会引出来很多很多的问题。我们人还常会想，这是必然的要吃饭的；但是在佛法里面讲，这件事不是决定的。如果你修行得了禅定，若是到了色界天以上就不需要吃饭。在我们这个世界上，我们会感觉，若不需要吃饭，我们会省了很多的事情、很多很多的问题。
色界天上的人他们不吃饭，他们就是禅悦为食；入了禅定，那就是吃饭了。而且色界天上的人寿命特别长，不老、不病，身体是健康的、快乐的。你看，若不老、不病，这又省去了很多‥‥不需要有医院。而且有禅定的人他内心和平，我们刚才说阿罗汉，他决定不说别人的坏话，所以他决定也不需要有警察这个事情。我们一般不修禅定的人、我们有欲的人，就有贪心、就会有瞋心，就会做善事、也会做恶事，所以需要有警察、有法律、法官，还要有牢狱，那么就是枪炮子弹就都来了。如果是修学禅定的话，这个人一定是个好人，所以这些事都没有了。所以到了色界天以上的人，那完全是另一个安乐的世界；但是那还是凡夫境界。所以我们若到阿弥陀佛国去，那真是一个好的地方，那地方不需要有军队，很多很多的问题都没有，那真是个安乐的世界。
所以「欲离世间一切妄想颠倒」，我们佛教徒应该承认，我们凡夫、在这个地面上生活的人，很多很多是妄想颠倒。所以明白地说，我们在这个世界上，很多很多的烦恼啊，我们不要说是「你不对！」实在是我自己招感来的，是我自己的错误招感来的，很多都是这样子。
所以若学习佛法了，你能修学十善业，你也会很安全，你的家庭、你心里面的境界也是和乐的。你不修学十善业、你不受持三归五戒，「我要杀生、偷盗、邪淫、妄语、饮酒！」你内心不会快乐的。若不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒，你会减少很多很多的问题。所以佛法劝我们「离世间一切妄想颠倒」是对的！所以我们若想要修行，应该是这样子，应该有这个愿才可以。
方便第二。「欲修止观，先须具足五法为前方便，五法者：愿、勤、念、巧慧、一心。一、愿者：欲离世间一切妄想颠倒」，昨天讲到这里。
「欲得一切诸禅智慧法门故」，这里说这个愿，正好是两个愿：一个愿就是弃舍、远离世间上的妄想颠倒，这是第一个愿；第二个愿就是欲得一切诸禅智慧法门。想要修学止观的人，应该有这两个愿。你想要有这样的成就，要有这样的愿才可以的。
第一个愿，若是在社会上受到了伤害、失败了，也还不容易有这样的愿的。一定需要学习过佛法，在经论上对于世间上的事情有深刻的说明，你同意了，你才会有这样的愿的。第二个愿，也是应该是从经论里面的介绍，你认识了佛法说的禅定、智慧法门，有大功德、有大利益，是真实不虚的，你相信了，你才能有这样的愿的。你具足了这样的愿，你才能开始修学止观。一般的人只是听说我要静坐、修止观，修奢摩他，身体健康、少病痛，那就是修止观了；但是那样的目的，在佛法来说是有问题的。所以应该正确地「欲得一切诸禅智慧法门故」。
「诸禅」，我们昨天也简单地说过，最好的就是色界的四禅：初禅、二禅、三禅、四禅。这四种禅，在修学佛法上有很大的帮助。阿罗汉得阿罗汉果，最好的来说，就是在色界四禅里边得阿罗汉果的；妄想颠倒是不能得阿罗汉果的。佛得无上菩提，他在什么境界上得无上菩提呢？在禅里边，在色界第四禅。他要入在第四禅里边，在那里边得无上菩提，不然这无上菩提是不能得的。所以「禅」是一切圣道的依止处。所以，若想要修学止观的人，应该有这样的志愿：「我希望成就诸禅智慧法门故。」
禅有什么好处呢？刚才说是能够得圣道，这是佛法最圆满的一个说明。其中，另外别的意思，就是禅里边有快乐，得到禅以后有快乐。我们世间上的人、这个地球上的人，大家所追求的就是欲乐。这欲乐就是眼耳鼻舌身，在色声香味触上得到的如意的乐，这叫做欲乐。这种欲乐不是那么样好。因为你追求的时候也很辛苦，你成就了以后又可能会失掉了，要保护它；保护又不容易，失掉了更不得了！又会有很多的病痛，有很多的副作用，很苦。若是得了禅定的乐就没这个问题，得了禅定的乐，不待外缘。欲乐要待外缘，你本身没有乐。譬如说我肚子饿了要吃饭，吃饱了心里感觉到舒服；饿，是不舒服。不吃饭，那么吃饭的乐就得不到了。说是我会写字，我把字写得很好，写了一个好的字，心里快乐；画了一幅好画，心里快乐，但是你若没有这件事，这个乐就没有。那么这是欲乐要待外缘。但是禅定的乐不待外缘，只要你内心里面一摄心不乱，禅定的快乐就来了。而且这个乐时间是很长的，只要你一入定，这乐就来了，土匪也抢不去，水火都不能伤害你的。而且得了禅定的人，他的寿命长；死掉了以后，生到色界天上去，那寿命是更长。
但是问题就是天上也要死，若死亡了这个禅定也就破坏了。所以佛法对于禅定乐也重视它、又不重视，所以需要进一步地修学般若波罗蜜这个智慧法门；修学智慧法门成功了以后，就没有死亡的问题了，就没有老病死了，那么就是永久地得大安乐、得大自在了。所以又需要有禅、也需要有智慧；没有智慧，问题的根本还不能解决的。所以，禅定之外，还需要有智慧。我们佛法里面实在是重视智慧，有了禅定，佛法的智慧你容易成就。所以为了成就智慧也需要有禅定，是这样的意思。
所以这里是说，你想要修止观，你应该要有这样的志愿才可以。
二、勤者：坚持禁戒、弃于五盖，初夜后夜专精不废，譬如钻火未热，终不休废，是名为勤。
「二、勤者」，勤是什么意思呢？是精进的意思，不懈怠。「坚持禁戒、弃于五盖，初夜后夜专精不废，譬如钻火未热，终不休废，是名为勤。」精进，不是说只是精进地修止观，也应该坚持禁戒、弃于五盖才可以的。
「坚持禁戒」是什么呢？譬如说，在家居士应该受五戒：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒，这是五戒。这五戒也对于修止观的人来说、对修行人来说，非常重要。五戒里边，这个杀生杀害生命，主要是不可以杀人，不可以杀人的，其他的有生命的东西也不可以杀。譬如说，我们杀死一个蚊虫、一个蚂蚁，它也是有生命的，也不应该杀；但是若同杀一个牛还是不一样的。譬如杀一个牛你得到的罪，要比杀一个蚊虫的罪要大一点的。那么若是杀死一个人，罪过是太大了。我们要修止观、想要修行，你不要造杀害生命的事情。这有什么不好呢？就是能障碍你修学止、修学观，不容易有成就了，不容易。尤其是若杀害了人，那更是没有希望了。你造了这个罪以后，会引发很多的问题，你心里不安，所以修止观是修不来了，所以要坚持禁戒。譬如这偷盗的事情也是一样，你做了偷盗的事情你心里不安，可能警察会来找你，或者那个被偷盗的人，他也不会就完了的，那么你若在那儿静坐的时候，这心安不下来。邪淫也是不行，也有问题。妄语，你说谎话，用谎话来占别人的便宜，伤害了别人，你回到自己的地方静坐，也是坐不来的，所以要坚持禁戒。饮酒这件事，它能使令你失掉了理智，那么也就容易做错事；做错事，你想要静坐修止观也有困难了。所以应该坚持禁戒。
「弃于五盖」：「盖」就是障碍的意思。「五盖」是什么？就是贪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑，这五种。因为我们的心若是贪着世间上的五欲，修止观也有困难。你就是打主意去贪着五欲，怎么能修止观呢？所以一定要把这个心情要停下来，「贪欲」。
「瞋恚」：你常常发脾气、愤怒，修止观也有困难，所以这件事也要停下来。
「睡眠」：睡眠就是睡觉，要减少睡眠才可以。我们地球上的人，我们要有饮食、要吃饭，不吃饭不可以；要吃饭，这个人就是要有睡眠的。所以从饮食上来的睡眠是不可能减掉，是要有；但是不能太多。这个文上说：「初夜后夜专精不废」，昼夜，印度古代在时间上的分别，是昼三时、夜三时。我们中国古代是十二个时；印度，昼夜是六时，白天三个时、夜间也三个时。这样子，把昼夜二十四小时来分别，白天十二个小时、夜间十二个小时。夜间十二个小时用三来分，那就是初夜四个钟头，后夜也是四个钟头，中夜是四个钟头。这样说，「初夜后夜专精不废」，那就是一天就是睡四个钟头，睡四个小时；其余的时间你就应该修止观，这上面这个功课表，应该是这样子分别的。白天不能睡眠，夜间只睡四个小时。但是在《瑜伽师地论》上看，你小小地休息一下也可以，这是容许的。
睡眠，由饮食来的睡眠，佛菩萨给我们的时间，就是睡四个钟头；但是另外，除了从饮食来的睡眠之外，还有两种睡眠：就是从习惯来的，你天天那个时候睡觉，到时候就得睡，不睡就不行，这是从习惯性来的睡眠；第三个，从放逸来的：就是习惯性之外，放逸，就是欢喜睡、要多睡。有的人一天要睡十二个钟头的觉，那就是太多了。
从放逸来的睡眠，爱着睡眠、要多睡，另外从习惯来的，这两种睡眠应该取消。只是由饮食来的，这还是需要休息。不休息，我们的眼睛不行，受不了！「眼以眠为食」，眼以眠为饮食，所以不睡觉，眼睛会受到伤害的。所以有的人说，你若常静坐，如果你睡觉睡四个钟头，你最少也要再阖上眼四个钟头，要叫这个眼睛休息八小时，这个眼睛才好一点；如果你只睡眠四个小时，其他的时间一直地用眼，眼睛也是受不了的。
这样说，贪欲、瞋恚、睡眠，这睡眠要减少。
「掉悔」：掉悔是什么意思呢？「掉」是掉举。掉举是什么意思？掉者，动也。就是我们修行人在静坐、修止观的时候，心里面就留恋过去经过的这些如意的事情，在那里妄想，就不修止观了，那么这就叫做掉举。如果不是属于特别如意的事情，一般的这些妄想、分别，那叫做散乱。散乱是通于一切的妄想，掉举是单独指你自己经过的欢喜的事情，这叫做掉。
「悔」是什么意思呢？就是过去做过的事情，现在后悔了。说「我有一个机会，我可以把我那个仇恨的人杀害的，有一个机会可以报仇的，但是我没有做！」心里后悔；那么这是不对的！或者是应该有一个时候，我应该做什么什么功德、栽培善根，我没有做，心里后悔。这个后悔，小小地悔一悔也是可以，或者我做什么错误的事情心里后悔，也是对的；但是不能一直地在妄想，那就是不对了。所以不合道理的悔，也是障道的。
第五个就是「疑」，疑惑。修止观能得圣道；能得圣道吗？心里面疑惑。我这个人业障深重，我能得圣道吗？我能成功吗？轻视自己、自己没有信心，这都是不应该的，所以应该除掉它。
「弃于五盖」，这五种事能障碍我们修习止观，应该弃舍它。「勤」也包括这两件事在内的。
「初夜后夜专精不废」：不要说白天，就是夜间的初夜和后夜，也应该专精地(精者不杂，不加杂、不间杂其他的妄想)能够专一地修止、修观，不要空过光阴。
「譬如钻火未热，终不休废」：旧时代没有火柴，是钻燧取火；钻火没有热的时候，终不休废，不停下来，一直地、相续地在那儿钻，它才能出火的。修行、修止观也是一样，你要不停止相续不断地用功才可以；「是名为勤」。
三、念者：念世间为欺诳可贱，念禅定智慧为尊重可贵。若能具足无漏禅智，即发一切神通道力，成等正觉，广度众生，是为可贵，故名为念。
「三、念者，念世间欺诳可贱，念禅定智慧为尊重可贵，若能具足无漏禅智，即发一切神通道力，成等正觉，广度众生，是为可贵，故名为念。」前面第一个是说「愿」，这个愿，对于一切修学止观的人来说，是非常重要的。「勤」从那儿来的？是从愿来的。你因为愿意得止观、成就止观，你才能去采取行动，精进不懈怠地去修行。你的愿如果不是太恳切，「我修行也可以、修止观也可以，我不修行也可以！」这样子，你不可能会勤的。所以愿是非常重要。所以底下说念，还是和愿有关系的。
「念世间欺诳可贱」：这个修行人在修止观之前，他应该有这样的正念，怎么样正念呢？念世间上的事情，世间上的荣华富贵、五欲之乐，都是欺诳的事情，不是真实的。那一件事是可贱，不是一个可尊重的事情，是可轻视的！
「欺诳」这个话，这是思想的问题。我们对于荣华富贵、世间上的五欲乐，认为「这东西非常重要，怎么能说是欺诳呢？是真实不虚的！」那你就不可能修止观了。可是，若是仔细地去思惟这件事，应该承认这一点，应该承认世间上都是欺诳、不是真实。我们没有得到富贵荣华的人，我们看那个富贵荣华的人很好、很值得羡慕：「哎呀！我几时能够富、我几时能够贵呢？」就是心里面羡慕，所以努力地去追求，向前冲。但是，你若是能真实得到富贵的人，如果你问问他，他的心情快乐不快乐？我看真实得富贵的人，心情不快乐。可能他心情的痛苦、苦恼，和我们不是富贵的人不一样，原因可能不同。我们贫苦的人，生活困难，心里不高兴；他可能不是生活困难，但是有其他的苦恼，使令他心里不快乐。
我们说汉高祖刘邦！刘邦和项羽争天下，他是成功了，他把项羽打败了，最后胜利了。胜利了，刘邦这个人他快乐不快乐？我认为他不快乐。他和项羽作战的时候，他也很苦恼；他做了皇帝以后，这个地方造反、那个地方造反，他快乐不快乐？他心里也不快乐。后来他知道他要死了，他知道他所爱的戚夫人将来是苦了，他要保护戚夫人的安全，这件事办不到。所以他临死之前常是哭、常是流泪。他贵为天子、贵为皇帝，这件事办不到。他快乐不快乐？他心情不快乐。他富而且贵了，但是他心情不快乐！
我们中国宋朝的宋太祖赵匡胤，他做了皇帝的时候他说：「我做节度使的时候能睡着觉，我做了皇帝就是睡不着觉。」因为什么睡不着觉呢？他说：「别人做皇帝，我把他推倒了；我做皇帝，也一定会有人要来推倒我啊！所以我心里不安！」这个皇帝到那儿去，就是要有很多的军队保护着，那就证明他心不安。我们普通的人不需要谁保护，在大街上自由自在地走，就表示我们心里好一点、安一点。富贵的人要找保镳的，那就表示他心里恐怖、心里不安。其实不止于此，他内心的痛苦，很多很多的事情、很多的痛苦啊！
所以我们心里面想：「富贵荣华很快乐。」那你就是被富贵荣华欺骗了啊！所以叫做「欺诳」，被它欺诳了。而且世间上很多人，不是佛教徒、也有好人，而佛教徒相信佛法的人、也不能说完全都是好人。不过是真诚地能受三归五戒，诚恳地受比丘戒、比丘尼戒、真诚出家的人、真诚地受三归五戒的人，决定是好人！其他的人马马虎虎的，那就不一定。非佛教徒也是有好人，就是相信基督教的人也有好人，相信回教的人、乃至没有宗教信仰的人也有好人。但是，少；其他的人，不是。
我们说劝一个人受三归五戒，他不受，这表示什么呢？表示随时要杀人就杀人，就表示这个意思；表示随时有机会能偷盗就偷盗，「我不能守这条戒的！」那就表示这个意思。那么这就可以知道，这个世界上很可恐怖的，那就表示都是欺诳。表面上看，人都很好，其实都是假的，那么就是欺诳。
所以要「念世间欺诳可贱」，不足以重视的，这样的世间的确不是一个好的地方。说是我们佛法里面说有净土——清净的世界，清净世界有七宝庄严。其实那个清净的世界并不在乎七宝庄严、没有七宝庄严，不在乎这一点。那么约什么说是清净的世界呢？是约人说的。那个世界上的人都是善人，诸上善人俱会一处，所以是清净的世界，是那么回事。如果不是善人，有七宝庄严的世界也不是净土啊！
那么现在说我们要发心修学止观，就是要有这样的观念、要有这样的思想。什么思想呢？「念世间欺诳可贱」。这样子，我们对于世间的荣华富贵没有留恋心，「我不希求这件事！」不希求，你求什么呢？这才能够专心地去修学止观的，是这么回事。
「念禅定、智慧为尊重可贵」，你心里面要念禅定和智慧这是很尊重、很值得珍贵的事情。我们平常的人、我们不修行的人、我们在城市里面生活的人，到深山里面看见那个修行人，他的生活很简单，他的衣食住和城市的人那是不能比了，他是很差的。我们感觉这个人很苦！他在山里面很苦。他住得也不好、吃得也不是那么好，穿得也不是很好，这是我们肉眼的境界。那真实在深山里面用功修行有成就的人，他心里面快乐！什么快乐？就是他有禅定、有智慧。有禅定的时候，他心情快乐。高深的境界我们不说，就是初开始发心静坐的人，你随着大众或者打禅七、或者你自己能静坐一小时，内心里面能平静了多少，你就会感觉到快乐。和世间上忙忙碌碌的境界完全不同！完全不一样，何况你有高深的成就呢！所以，「念禅定、智慧为尊重可贵」，是值得尊贵的。
我说一个小小的故事。有一个出家人在一个村庄里面，他自己在那里用功修行。他住的地方有一个井，这个村庄里(当然不是现代的事情)有个井，这个井就离他的住处不远，那村庄里的人都到这儿来取水。取水，这也是很平常的事情，平常的事情里面就有变化。
其中有一个女孩子(一个年轻的女人)，每次来取水的时候，总是和这个出家人谈话，谈了又谈、谈了又谈。谈话，也是很平常的事情；但是后来这个女孩子有孕了，女孩子并没结婚就有孕了。有孕了以后，大家就知道了，说是「这个女孩子没结婚，她怎么会怀孕呢？」大家就疑惑了：「哦！她每次来这井里取水，她老是和那个出家人谈话，这个出家人有嫌疑。」有的人谈一谈就算了，但是有的人就愤怒，说是「这个出家人他不是修行人，他在这里骗人的嘛！」一愤怒就和别人讲，就集合了多少人，就把这个出家人打他、骂他，就把他驱逐了。
但是驱逐的时候，这个出家人就说：「你们怎么这么大的烦恼，要来毁辱我呢？」
说是：「你怎么怎么地，你做了什么什么，你破戒了，你怎么怎么地。」这样说他。
这个出家人面色不变，就说：「是那么回事吗？」就说这么一句话，然后这出家人就走了，再也没有什么话说，就走了。
走了以后，那个女孩子也就知道了。「哎呀！这外头发生什么什么事情？」
大家说：「那个出家人怎么怎么地，被多少人打了，然后驱逐他走了。」
这女孩子说：「哎呀！这是不对的啊！不应该打他啊，和我有关系的是另外一个人，不是他啊。」那么她就出来声明这件事。
这些驱逐、毁辱、打这个出家人的人一看，「哎呀！我们心太粗了啊！我们自己心里想的、就认为这么回事，就这样子去做了，这件事是太鲁莽了，是不对的。」这样子又去找这个出家人，向这个出家人道歉。
这个出家人说：「是那样子吗？」也不说什么。又要请他回来，好！回来就回来。
那么，我们在想，我们用我们凡夫的心理来衡量这件事，如果说是我说这个人并没有做什么错误的事情，你就说他做什么事情、毁辱他，他应该怎么样反应？若按我们平常的人说：「我要找律师来告你！」要同你怎么怎么的了，不能说：「是那样子吗？」不会的，不会这样子。若是请他回来，若是我们普通人：「我不回去了！」或者要讲什么条件，都会这样子。而这个修行人，没有！他心里面满不在乎。「是那样子吗？」就是这么一句话就完了。这表示什么？这个人有修行。我们凡夫的这种行为、这个烦恼的境界，他不在意，他不介意这件事。
我们从这里看出来什么事情呢？就是这个修行人他自己有个独立的世界！他内心里面有一个独立的世界，就是禅定、智慧！他在禅定、智慧里边，在那里出入、生活，心里面很快乐的；其他的事情像树叶掉下来，不会打你脑袋的，他根本不在乎！那么这看出来什么呢？禅定、智慧是快乐的，是个大智慧境界！对于世间上的事情不介意，他就没有苦恼。你用苦恼的事情加在他身上，他心里面不苦恼，不和你去一般见识、同你争论，都没有这些事情。我们没有禅定、智慧的人，若说一句错话就不得了！不要说说错话，可疑就不得了！那他就要来对付你。修行人没有这件事。
从这件事来看，就是禅定、智慧是快乐的，在苦恼的境界上不苦恼。所以念禅定、智慧是尊重可贵。不要说我们佛教徒有修行的事情，就是儒家有修行的人、有修养的人，境界都很高，都高过我们一般人的境界。孔夫子的学生颜回，「一箪食、一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。」就是那个贫苦的境界，他心里面很快乐，他并不苦恼。所以从表面上你看不出来的，何况佛法！儒家当然和佛法还不能比。所以，「念禅定、智慧为尊重可贵」。
但是有的人这种苦恼的境界还没出现，「我虽然是没有修行，我也没有禅定、也没有智慧，我生活得也很正常、没有什么苦恼！」但这件事靠不住！随时有些障碍的因缘出现的时候，苦恼境界就来了。所以不能因为是暂时的平静，就认为不是可轻贱，也不是的。
「若能具足无漏禅智」，若是佛教徒能学习佛法，努力修行。「具足」就是成就，成就了「无漏禅智」。「漏」是烦恼的意思。就是我们身体譬如说是有病了，身体长疮了，从这个疮往外流脓、流血，这叫做漏；这等于是个譬喻。就是我们凡夫的眼耳鼻舌身意接触色声香味触法的时候，烦恼就来了，不是贪烦恼、就是瞋烦恼，再不就是疑惑、高慢、各式各样的烦恼就来了，那就等于是从眼睛往外流出来贪烦恼、流出来瞋烦恼、流出来各式各样的烦恼，从耳、鼻、舌、身、意流出来烦恼；就像长疮了，流脓、流血似的，所以名之为漏，漏是这样意思。「无漏」就是没有烦恼了，他的眼耳鼻舌身意接触色声香味触法的时候，没有烦恼流出来了，这是圣人的境界——无漏的禅、无漏的智慧。
如果不是佛教徒，他也可以修禅定，得到色界四禅，无色界的四空定，都可以成就的。成就了，但是他没有佛教的般若的智慧，不能断烦恼，所以那是有漏的禅。他们成就的智慧也是有漏的智慧，没有无漏的，因为没有断烦恼的法门的关系。
「若能具足无漏禅智，即发一切神通道力」，成就了无漏的禅定智慧，他就会发出来很多的神通道力的。神通就是天眼通、天耳通、他心通、神足通、宿命通、还有个漏尽通。这前五通(就是不算漏尽通)，外道也可以有的、也可以成就，就是凡夫也可以成就的。漏尽通，那是圣人才可以，凡夫不能成就。
这是说有了禅定，你再修学得神通的方法成功了，才有神通的。如果没有禅定，就是没有神通的，没有禅定那里有神通呢？但是我们这个世界上的人，有的时候他没有禅定，他也有一点超过常人的境界，那么我们也就名之为神通。说这个人有天眼通、有他心通、有什么神通，也可以这样说；但是那是小境界，不是真实的神通。因为真实有了禅定而后成就的神通，那是非常厉害的！他所观察的事情、他说出来的什么什么事情，多数是准确的，不会说到时候又不兑现了，不是那么回事情。
能发出来神通的道力，「道力」是另外一回事，这个道力就是无漏的了。譬如刚才说这个修行人，我们凡夫的境界，你向他怎么样地毁辱他、伤害他，他心里面不介意，那就是道力，道的力量；如果没有道的力量就不行。就是得了禅定、而没有得到无漏的智慧的人，高慢心非常大！如果他不是佛教徒、没得到圣道，他若成就了禅定、得了神通，他内心里的高慢心非常大！因为没有无漏圣道，他就是有我见，有我，「我比你强，你不如我！」凡夫是这样的；若是圣人，没有这回事。他有这种我慢、高慢心，如果你毁辱他，他暂时也可能会不动，但是你继续毁辱他，他就会有烦恼，他会发出来的；会发出来烦恼，这是不得了啊！
我想讲一个故事，但是我恐怕我们四天讲不完。我这个故事还是不要讲。
「即发一切神通道力，成等正觉」，成等正觉就是成佛了。成佛了，就是他有等觉、有正觉这两种智慧。正觉就是佛的无分别智；等觉就是佛的有分别的智慧，我们简单这么讲了。「广度众生」，能广度一切众生。「是为可贵」，所以若能具足无漏的禅智、有神通道力、成佛、广度众生，这件事是非常可贵的。
「非常可贵」这个地方，我再说几句话。度众生这件事：譬如说这个人他贫苦，没有房子住，我们能够给他造一个房子，这也是好。说是他身体有病了，他没有饭吃，我们给他找一个职业、或者怎么的；说他有病，我们造一个医院，给他看病，把这个人的生活改善了，这样也可以说是度化众生，对于众生有利益了。度众生就是饶益他，就可以名之为度众生。但是度众生，我们譬如说看病吧，病假设是看好了；但是过了一个月、两个月又有病了，所以这件事就是不究竟，这是有问题。
那么，现在佛法说度众生，不是这个意思。虽然佛教也提倡这一点，改善人民的生活，也应该做这件事，但是这件事不是究竟的，应该是修学止观，把生死的问题究竟地解决。究竟解决以后，永久不会再有问题了。就像病好了以后，永久不会再有病了，这个医生是最好的医生。佛法度化众生就是这个意思，就是能解决众生的根本问题，那叫做度众生。如果说是你叫他暂时的不错，以后又有问题了，这还不能算是度众生的。
所以，这样说，你能具足无漏的禅智，有神通道力，成等正觉，广度众生，这件事是非常有意义的。「故名为念」，这叫做念。这是修止观的人，他先应该有这样的正念。
四者、巧慧：筹量世间乐、禅定智慧乐得失轻重。所以者何？世间之乐，乐少苦多，虚诳不实，是失、是轻。禅定智慧之乐，无漏无为，寂然闲旷，永离生死，与苦长别，是得、是重。如是分别，故名巧慧。
「四者、巧慧。」巧慧就是巧妙的智慧。什么样的智慧呢？「筹量世间乐、禅定智慧乐得失轻重」。「筹量」，就是你这个智慧去观察思惟，思惟世间上的快乐和禅定的智慧乐，这两种乐那一样的乐是最好的？最好的就算是「得」，那个不好的就算是「失」；不好的就算「轻」，好的算是「重」，这样意思。
世间上的快乐，刚才说了，就是欲乐和三昧乐。欲乐，我们刚才说到这个欲乐；三昧乐就是得了四禅八定的快乐，世间上的人追求这两种乐。我们一般人就追求欲乐；更高尚一点，感觉到欲乐的问题不太好，欲乐还是有问题，那么就追求三昧乐，得到四禅八定。世间上有这两种乐。
出世间、佛法里面的禅定智慧乐是无漏的。世间上的快乐，欲乐虽然是人所追求的，但人为了欲受了很多的苦恼。世间上的人应该是常常经验到的事情，也是时时有的这种事情。天上的人得到四禅八定的快乐，比欲乐好，但是也是无常的。因为他若是死掉了，他的乐也就失掉了，所以还是不圆满。佛法里面的禅定智慧乐，是永久不可破坏的，成就了就永久也不可以破坏了，那是最好的。所以世间乐和佛法的禅定智慧乐，还是佛法的乐是得，你得了以后就不会再失掉了；世间上的乐，你得到以后还会失掉的，所以那个乐还不太好。所以出世间的禅定智慧乐是得、是重，是最好的。
「所以者何？」什么道理呢？「世间之乐，乐少苦多」，这说出理由来。世间上也不是没有乐，如果决定没有乐，世间上的人也不会迷惑；也还是有乐，但是那个乐少。因为去求得那个乐、要保护那个乐，受到的苦恼很多很多，对比起来，得不偿失，所以乐少苦多。追求的时候很辛苦、保护的时候也辛苦、如果失掉了也辛苦！所以这是苦恼多而乐少。「虚诳不实」，而那个乐也是虚诳的，不是真实的，「是失、是轻」。
「禅定智慧之乐，无漏、无为，寂然闲旷」，佛教里面说的禅定智慧乐，因为没有烦恼，「无漏」就是没有烦恼。「无为」，佛教所成就的乐，成就了以后，他能够无为。譬如我们人间的人，你「无为」不可以，一定最低限度要去找个工作，你要「为」，你非要努力地去工作才可以。那么「为」这里面有很多很多的苦恼；若是你成就了佛教的禅定智慧乐，就「无为」。
我昨天说过，我们世间上，说「我不去工作」不行，要吃饭。你若有衣食住的需要，你一定要工作，不工作还不行。说「我有了衣食住，衣食住的问题都解决了」，你不能无为，因为你内心闲不下来，非要找事情做才可以的。
所以，这个「为」有两个意思：一个为了生活的问题不能不为；一个是心闲不下来也要为。为，就是有很多的烦恼。若是成就了佛法里面的禅定智慧乐，能够无为，所以称「无为闲道人」；他心里面(我昨天说)「不与万法为伴侣」，那是无为的境界。他就那个心和一切事情完全不发生关联，他能够独自地湛然常住，能到达那个境界。不过这个话，我相信你们各位可能会有静坐的经验；就假使没有到达那个境界，由你静坐小小的经验，可以意会一下，可以相似地、仿佛地意会到那个无为的境界，不是我们所想象的非要有这些衣食住的问题，没有这个问题。能到达那个无为、清净、自在的境界，没有生老病死的问题，没有怨憎会、爱别离、求不得，这一切苦恼的问题都没有了；「无漏无为」。
「寂然闲旷」：「寂然」，我们昨天讲过了，就是他内心里面非常地寂静。「闲旷」：「闲」，他心里面能静下来、而特别广大，境界广大，不是我们凡夫内心分别的境界。「永离生死」，世间上那个生了又死、死了又生的事情，是永远地远离了。「于苦长别」，和这些苦恼的事情永久地分别了，不再有苦了。「是得、是重。如是分别，故名巧慧」，所以叫做巧慧。
这里面有一个问题，就是我们凡夫有很多很多的贪瞋痴的烦恼在心里边，你叫我弃舍了世间的乐、去修学禅定智慧，心里面不舒服，心里面还老是在动，去贪求世间乐，还会有这个问题。不过我们若学习佛法，渐渐地增长我们的理智，这理智强起来，来调伏自己，慢慢地内心里面就会安闲下来，这个问题是能解决的，是可以解决的！
我们认为那件事很好，就是想办法去求、把它拿过来；拿过来，结果它令你苦恼！我看世间上的人很多都是那么回事。如果你把这件事能够看清楚，把理智强起来，不要去搞这个事，安心地去修行，我认为会很快乐！就是没成功也会很快乐的。
这是第四巧慧。
五者、一心：既知世间可患可恶，善识定慧功德可尊可贵，尔时应当一心决定修行止观，心如金刚，天魔外道不能沮坏。设使终无可获，终不回易，是名一心。譬如人行，先须知道通塞之相，然后决定一心涉路而进，故说巧慧一心。(《修习止观坐禅法要》卷一．大正46．466下)
「五者、一心：既知世间可患可恶，善识定慧功德可尊可贵，尔时应当一心决定修行止观」。这第五是一心，一心是什么意思呢？看它的解释。
「既知世间可患可恶」：我们从佛法的学习，能认识到世间上是个灾难。世间上的事情，看上去很快乐，其实那是个陷阱，到那里你就苦恼了，「患」；「可恶」，是可厌恶的。「善识定慧功德可尊可贵」：善者，能也，你就能认识佛法说的定慧功德是可尊贵的，那是真实能够使令我们安乐自在的。
「尔时应当一心决定修行止观」：你若能认识到这里，你就应该决定这件事。一心就是决定的意思，去修行止、修行观。「心如金刚」：你这个决定就像金刚似的，不可破坏。「天魔外道不能沮坏」：人间的小鬼那个不要说，天魔都不能破坏你，不要说外道了。「设使终无可获」：假设你修止、修观，修了很久也没有什么成就。「终不回易」，我也不会改变我的主意的；「是名一心」。
「譬如人行」，譬如一个人走路到什么地方去。「先须知道」道路的「通塞之相，然后决定一心涉路而进」：这条路是一个平坦安全的道路，这道路有贼、有土匪，那我就选择安全的道路去。这个地方有土匪，这条路不要走；世间上的道路，是有土匪的道路。所以你要选择好了，涉路而进。「故说巧慧一心」。
这是第二方便，讲完了。
甲三、正修第三二 乙一、修止三
智者大师云：「止乃伏结之初门，观是断惑之正要。」《解深密经．胜义谛相品第二》云：「众生为相缚、及彼粗重缚，要勤修止观，尔乃得解脱。」
正修是第三，这一科分成两科：第一科是修止，第二科是修观。
智者大师说：「止乃伏结之初门，观是断惑之正要」。修止，是调伏、降伏烦恼的初门。「结」这个字是什么意思呢？就表示我们的烦恼。结，就是个扣，这个绳子挽一个扣。挽一个扣，挽的时候很容易，你若想把它打开还是很难的。这表示什么呢？表示我们的烦恼：我们动烦恼的时候很容易就动了，你想要把它去掉可是不容易，就是这个意思。所以，「结」是譬喻烦恼的不容易除掉的意思。
「伏结之初门」：佛法里面说这个止，你若能够学习，就能把烦恼调伏，能降伏住它，叫它不动！止有这种力量。你初开始应该学习止，这就是个门。
「观是断惑之正要」：烦恼调伏了，烦恼还在、并没有断掉，你若不继续修止，这个烦恼又起来了，所以还没有究竟。那么怎么办呢？要修观，观能把烦恼(惑就是烦恼)去掉；去掉了，问题就究竟地解决了。所以观是正要，是非常正确而重要的一个方法。
「《解深密经‧胜义谛相品》」，这是一部经。「第二」，〈胜义谛相品〉是第二品。那上面说：「众生为相缚、及彼粗重缚，要勤修止观，尔乃得解脱。」
「相缚」：「相」是什么呢？就是色声香味触这些尘劳的形相，它能系缚我们众生。我们众生遇见色声香味触的时候，就被它绑住了、不能解脱，我们众生是这样子。我们一般人说「绑住了」，说是我们有爱烦恼，看见可意的境界就爱这个境界，就被这个境界绑住了；固然是这样子，但是瞋心也是一样，它也是把我们绑住了。
你可以有的时候注意，注意什么呢？注意一个人在愤怒的时候(你本身没有愤怒的时候，那人在那儿发脾气、愤怒的时候)，你在那儿看，看那个人发脾气的时候，他就被那个瞋烦恼绑住了，被那个愤怒绑住了，他不能解脱。他那个心被瞋心困住的时候，那个苦恼的境界，你在那儿看就看出来了。
我有一次看见一个神经病，他在那里就像和人打架那样的，又动手、又动脚、又开口骂，我们看着就像前面有一个人和他对骂、对打似的。那么我在那儿看着这个人，我在想：前面也没有人，没有人骂他、也没人打他，但是他就是认为有人骂他、有人打他，他在还击。我在想：这个神经病这个人的心意识就钻到那个境界里出不来，就被那种境界欺骗了、被那个境界困住了，就是系缚这个「缚」字。众生为相缚这个「相」实在是什么？就是我们的虚妄分别心！
刚才说那个出家人被人误会了，他心里面……你不能缚他，「是那么回事吗？」就完了，他就走了。他来来去去地、心里没有事，就是没有贪的系缚、也没有瞋的系缚，他不在乎，所以他心里面自在快乐。我们不是！我们就是为相所缚。有一点事心里面就不得了！还有时候会作个梦，「哎呀！不得了这个梦！将来会怎么地」，就是为相所缚。你若修习止观，有了般若波罗蜜，把这一切事情都看空了，它就不缚；不缚，你心里面自在，就会快乐。
「及彼粗重缚」：这个「粗重」是什么？实在「缚」就是一个缚——就是「粗重缚」。如果没有粗重缚，就不会有相缚。粗重是什么东西呢？「麤」者劣也，麤劣；「重」是沉重。这是什么东西呢？就是我们烦恼的种子。譬如说，一个人他没有出来工作，没出来工作，并不是说没有这个人，他在家里睡觉，我们在外边看不见这个人。等他睡醒了，出来的时候：「喔！这个人出来活动了。」
我们的贪烦恼、瞋烦恼，疑惑心、高慢心、各式各样的烦恼，也有睡眠的时候；它在睡眠的时候，这个人很平静、很正常，也不贪、也不瞋，但是并不表示他不贪、不瞋，是因为烦恼在那儿睡觉了。烦恼在那儿休息的时候，叫做粗重。我们凡夫肉眼看不见，但是圣人、佛菩萨看，这个众生心里面烦恼的种子、烦恼的功能是很粗的、是很重的，隐藏在那里不动，是这么回事。这个东西它若遇见了愤怒的因缘，瞋烦恼就出来了；遇见可爱的境界，贪烦恼就出来了。就是外边有因缘引发，内里面的烦恼就发生作用。所以相缚实在不是真实的，主要就是粗重缚。
这两种系缚，「要勤修止观，尔乃得解脱」，你要精进地修止来调伏相缚，你勤精进地修行观来断粗重缚，「尔乃得解脱」，这时候你才能够解脱烦恼，得大自在，成为圣人。这是说止观的一个大意。
丙一、明止门不同三 丁一、系缘止
系缘止者，略明有五处：一、系心顶上，二、系心发际，三、系心鼻柱，四、系心脐间，五、系心在地轮。令系心顶上者：为心昏沉多睡故，在上安心。若久久，即令人浮风、乍如风病，或似得通欲飞；有此等过，不可恒用。若系心发际：此处发黑肉白，心则易住，或可发本骨观。久则过生，眼好上瞻，或可见于黄赤等色、如华如云种种相貌，令情虑颠倒。若系心鼻柱者：鼻是风门，觉出息入息，念念不住，易悟无常。若系心脐下：脐是气海。系心在脐，能除众病，或时内见三十六物。若系心地轮：此最在下，气随心下，则四大调和。约此五处为缘，令心不散，以辨修系缘止。譬如猿猴得树，腾跃跳踯，若锁之于柱，久久自调；心亦如是。(节录《释禅波罗蜜次第法门》卷第三．大正46．492中～下)
乙一、修止为三：丙一、明止门不同，丙二、明证止的深浅之相，丙三、验知虚实。第一段，明止门不同，分别止门的不一样。怎么不一样呢？第一、是系缘止，第二是制心止，第三是体真止。
「系缘止」怎么讲呢？「缘」就是所缘的境界，就是所明了、所认识的境界。「系」就是绑住它，把我们这一念心绑住、在所缘的境界上不要动，所以叫做系缘。
「略明有五处」，简单说有五个所缘境：第一个、是系心顶上，第二、是系心发际，第三、系心鼻柱，第四、系心脐间，五、系心在地轮。
「令系心顶上者：为心昏沉多睡故」，就是我们用功修行的人要减少睡眠，我一天就睡四个钟头、或者我睡五个钟头，但是你平常习惯睡八个钟头，如果你睡四个钟头，你静坐的时候就打瞌睡。说我习惯是睡四个钟头，那么我静坐的时候不打瞌睡吗？也会打瞌睡。因为譬如说你有事情跑到街上去走了两小时，你回来一静坐就打瞌睡。说是我没有去街，但是你在你的住处做事情，你搬东西、做这个事情、做那个事情了，那么你静坐的时候还是要打瞌睡。所以用功静坐的人打瞌睡是一个很平常的事情。但是你只是打瞌睡两分钟也不要紧；但是若一打瞌睡打了十分钟、或者一刻钟，或者一坐一个钟头完全打瞌睡，那就不对了！那怎么办法来对治它呢？这上面说，「为心昏沉多睡故」，你心就注意头顶；你心注意头顶，它就不昏沉了。这佛菩萨的智慧，用这个办法能破除去昏沉。
我感觉若学过心理学的人、学过生理学的人，可能会解释出一个理由来。我没有学过生理学、也没有学过心理学，但是我也分别出一个理由来。我们身体的气血，血随气行、气随心行，所以心到什么地方去，气血就到那个地方去。我们打瞌睡的时候是怎么回事？就是头部的血少了一点，胃以下血多了，这时候就打瞌睡。所以我们吃完饭的时候，饭在胃里面，血到胃里多，要消化饭；那么，头脑的血少了，所以饭后人容易打瞌睡，所以饭后不要静坐。
那么现在若是静坐的人打了瞌睡，怎么办呢？你心注意头顶，气血就跑到头上。头上的血一多了，人就精神，就不打瞌睡了。所以用这个办法来对治。再或是用冷水洗头，也是可以。
所以「系心顶上，为心昏沉多睡故，在上安心」，把心安在头顶上。「若久久，即令人浮风、乍如风病」：若久久，如果你心在顶上时间太久，就不对了，不应该这样子。如果你久久地把心在头顶上注意，就「令人浮风」，就像人得了风病。「浮风」就是得了风病，得了风病就是头昏脑胀、头重，就是有这些事情。
「乍如风病」，忽然间这个人好像得了风病似的，也可能会头痛、也可能会吐血这些事情，就是脸也发红、眼睛也发红，有很多问题。所以心在头顶上安住，时间要少，破除昏沉以后，你就不要安在那里了，心要改变，不应该那样子办。
「或似得通欲飞」，你心注意头顶时间久了，就像得了神通，身体要飞那样子，还会有这个情形。其实这是个病相，并不真是得神通。「有此等过」，所以「不可恒用」，不能常这样做的。
「若系心发际」：「发际」是头发的边际。「此处发黑肉白，心则易住」，我们的心容易安住在那里。「或可发本骨观」：「本骨观」是什么意思呢？就是这个人前生是佛教徒，修过白骨观，这个身体是一节一节的骨头组成的，头是个髑髅骨，颈骨、肩骨、臂骨、肋骨、脊骨，这样子一节一节的骨头。你以前修过这种观的话，你现在若把心安住在发际，以前修白骨观的境界会出现的，这叫做「心则易住，或可发本骨观」，就是过去修的白骨观或能出现。出现了，你若继续修行就很容易成功了。
「久则过生」，但是，若是你没发白骨观，你继续地注意发际，也会有毛病、也会有过失出现的。「眼好上瞻」，这眼睛欢喜、容易向上看。「或可见于黄赤等色」，就是这眼睛就看见黄色、或见赤色，看见这种颜色。这个人就是(我们通常说)「上火」的意思，也就是有病了，这是病相。「如华、如云」，看出来那个黄色的花、或者是红色的花云，看见这些现象，「种种」的「相貌」现出来。「令情虑颠倒」，使令我们的心情颠倒，认识得不正确；本来那是白的、看成是红的，就是有这些事情，这就是有病了。所以，也是不可以常这样做的。
「若系心鼻柱者：鼻是风门」，就是气息的门。「觉出息入息，念念不住，易悟无常」，容易明了人命无常的道理。
「若系心鼻柱者，鼻是风门，觉出息入息，念念不住，易悟无常。」这是说我们学习禅的人的所缘境。修奢摩他，一定要有一个所缘境，将自己的心安住在所缘境上，你才能够修止；如果没有所缘境，那是不能够修奢摩他的。这里说出来五个所缘境：前边是系心顶上，第二是系心发际，第三是系心鼻柱。
「鼻柱」就是我们的鼻。「鼻是风门」，我们的这一口气就是风，风的门，从这个门入到身体里面去；它也从这里呼出去。一呼、一吸，以鼻为门的。
修止观、修奢摩他的人，「觉出息入息」，自然地会觉察到、觉知到息从鼻这里出，又从鼻入，是这样子的。「念念不住」，我们这个息在我们内心的觉察下，它一直地不会停留的，一直地出又入，入了以后又出，这样子我们就会容易觉悟到人命无常的道理。因为息若是出去以后不回来，人就死亡了；或者是入了以后不出来，也就死亡了，所以容易觉悟到人命无常的道理。从这里边我们应该有所觉悟：做什么事情是对不对、值得不值得。「易悟无常」，在佛教里面，无常的道理倒还是非常重要的。
「若系心脐下」：「脐」，就在腹部有一个脐。若是静坐的时候，把自己的注意力放在脐这里。这样子，应该在私人的地方，把裤腰带解开，自己看一看脐，把脐的形相取在心里面，修奢摩他的时候就注意这个脐，应该是这样的。「脐是气海」，我们的气是从脐这里发出来的，这是气海。
「系心在脐，能除众病」：我们若心放在脐这里有什么好处呢？能够消除去很多的病痛，能治病的，有这种好处。
「或时内见三十六物」：或者有的时候，你的功夫进步了，你的心眼……。我们人彼此面上这个眼睛，这是一个；另外还有一个心眼——就是闭上眼睛，心里面也能现出来物相、能看见东西，那就是心眼。当然这是静坐的时候功夫进步了，有了心眼的时候，自己能看见体内所有的心、肝、脾、肺、肾、大肠、小肠、很多很多各部份的成份都可以看见的。这是大概说，说三十六物。能看见，倒不是说非要医生把它解剖了才看见。「系心脐下」也会有这种作用。
「若系心地轮」：地轮就是大地。佛法加个轮字，这个轮有个圆的意思，形相是圆的。我们平常说是地球，佛法说是地轮。地球和地轮，字是不同，义应该是一样的。系心地轮，我们静坐的时候，把座位弄高一点、离开地面，心里面注意下边地面这个地方，这样注意。
其他的地方有说明这个办法，说明一个办法：如果是夜间，不要开灯，完全是黑的，然后用手电筒，开手电筒，照这个地面上，地面上现出一个圆的光，你把这个相记在心里面。你静坐的时候，就注意下面这个圆光，也可以这样做，注意地轮。
或者是你放一大碗水，不是饭碗，稍微大一点的碗，这里面放上水，放在下面。你取这碗水的形相，取好了以后，把这个碗去掉，不要。那么，一坐下来的时候，心就注意这个水——碗里面的水，这也是可以。熟能生巧，可以有种种的办法的。
「此最在下」，这样的所缘境是最在下边，前面系心顶上那是最高的地方。「气随心下」，你这样注意地轮，注意力强了，我们周身的气力也向下去。「则四大调和」，我们身体的地水火风、生理的组织，它就互相和合而不矛盾、不冲突。四大互相冲突，人就有病了；四大调和，当然病痛就好了，所以也是能治病的。
「约此五处为缘，令心不散，以辨修系缘止。譬如猿猴得树，腾跃跳踯，若锁之于柱，久久自调；心亦如是。」约这五个地方作所缘境，使令自己的心不要散乱，用这个方法叫它不乱。「以辨修系缘止」，这样子来说明修系缘止的方法。
「譬如猿猴」，这个猴，它若得到树了的时候，它就在树这里，从这里跳到那里、从那里跳到这里，来来回回地在那里跳动。「若锁之于柱」，若把猴锁在柱上面，它就不能跳了，久久地它就调顺了，它就不跳了。
「心亦如是」，我们的心也是这样子，你一定要有一个所缘境。有个所缘境就譬如这个柱，猿猴就譬喻我们的心，这心锁在所缘境上。猴锁在柱上是用一个绳来锁的，我们心把它锁在所缘境上，怎么锁法呢？就是用「念」。「念」就是心老是忆念这个所缘境，心就锁在那里不动了。如果你忘念了、失掉了这个念，那就是打妄想了。所以念力强的人容易得定；念力薄弱的人，得定就会困难。但是佛法的道理，你常常念、常常念，念的力量就会增长。所以记忆力不好、念力不好，你不要失望，还有希望把它强起来的！佛法的道理是这样子。说我们的烦恼很强，为什么烦恼会强呢？因为你常常起烦恼，烦恼就强，烦恼强就是这么来的。
我们的定慧是很少很少的，我们只是在路上走、不倒，这也有一点定力的，也是有一点，但是就是很小。什么原因这定的力量小呢？就是从来也没学过嘛！从来也不这样训练，没有熏习，所以它就软弱。像是小孩子读书，背〈赤壁赋〉，背《古文观止》，这篇文章背，念一遍背不下来，再念第二遍、念第三遍，多念几遍就背下来了。这就是念力会增长的一个证明。所以猿猴锁在柱子上面，这个锁就是譬喻我们的念；念力强，定逐渐地就出现了。
这是说系缘止。系缘止是所有修奢摩他的人一开始的时候所用的方法。
丁二、制心止
制心止者：心若静住，则不须制之，但凝其心，息诸乱想，即是修止。随心所起即便制之，不令驰散。故经云：此五根者，心为其主，是故汝等当好制心。复次，以息或佛像为所缘。心有时沈浮，调适之法，其事云何？心有时沈浮，为调适故，上下安之，于行无失。若心浮动，可作意下着止之；若心沈没，可上着止之。复次，若下着安心，利益众多，略说有二：一者、心易得定，二者、众病不生。(节录《释禅波罗蜜次第法门》卷第三．大正46．492下)
丁二、修制心止者：「心若静住，则不须制之，但凝其心，息诸乱想，即是修止」。修系缘止是有一个境界，有形相的境界作我们的所缘境。制心止以什么作我们的所缘境呢？以心。能缘的也是心、所缘的也是心。其实说是制心止也是可以、说系缘止也是可以，但是又有一点不同。有色法、有心法，系缘止是以色法——色声香味触——为所缘境；制心止是以心为所缘境。以心为所缘境，应该说比系缘止深了一点，稍微深了一点。应该是说，修系缘止过了一个时期，你再修制心止比较合适。若一开始修制心止，如果你能合适也是可以。那么这上面修制心止，它是怎么修法呢？
「心若静住，则不须制之」，这个心它没有杂念，它很安静地安住在那里，那你就不需要约束它。「但凝其心，息诸乱想」，只是把这个心静下来，凝静其心，一切乱想都停下来，就只此而已。「即是修止」，这就是修制心止。
这底下，「随心所起即便制之」，你心里面若一有妄念的时候，你就把这妄念停下来。「不令驰散」，不要叫它跑到外面的种种的境界上去散乱。「故经云：此五根者，心为其主」，就是《佛遗教经》上说，我们的眼耳鼻舌身这五根，是以心是主、心是王。心为其主。「是故汝等当好制心」，所以佛就告诉我们：你好好地来管制你的心，就一切的问题都解决了。
如果你常常地修系缘止、修久了，然后你再修制心止，会感觉到很妙，会感觉到很微妙的。以心缘心，就是心注意自己的心在做什么；你一注意，心就没有妄念了。你自己可以问自己：「我的心在做什么？」这个时候就是所有的妄想都没有，它就会静下来。所以静坐的人修止，你不妨静一会儿，你就自己问自己：「我的心在做什么？」坐一会儿你就问这么一句，坐一会儿你就自己(舌头不要动)问一句。那么就帮助自己明静而住的心容易相续下去、不乱；就是偶然地它有了妄想，你容易发觉。
因为初开始静坐的人，把这个学习来的静坐的方法记住了，一开始坐的时候，这个心还在这里，可能不会到一分钟心就跑了。如果是坐一个钟头，只有前面那几秒钟那个心在那里，其余的完全是打妄想。等到知道腿痛了才知道回来，心才会回来，初开始是这样子。但是你下坐再跑一跑，再坐就会好一点。你渐渐地、渐渐地就进步了。进步了的时候，你也多少地会尝到一点寂静乐，多少地会尝到一点。那么你若再修制心止，就会更感觉到妙、感觉到好。
再下边，「复次，以息或佛像为所缘」，这多说这么几句。前面说系缘止，没有说到以息为所缘、没有说到以佛像为所缘，但是这两个所缘境也是很好。
「息」，我们人有两个息。那两个息呢？就是我们这一口气呼出去(人与人不一样，有的人这个肺能容纳很多的气)，你不要有意的呼这个气，让它自然地呼出去；呼、呼，不呼了，但是没有立刻地又吸进来，这时候有一个停止的一个阶段，这叫做息，这个息叫做「出息」。这个息以后，又把气又吸进来；吸、吸，不吸了，不吸又不立刻地呼出去，又有一个息，这叫入息。所以我们有一个出息、有一个入息，两个息。
这两个息还不一样，小孩子(一两岁、两三岁的小孩子)他的入息长，他的息吸进来以后，要隔一会儿才呼出去，入息比较长；他那个气呼出去以后的那个息比较短，息有长短的不同。老年人就相反，老年人是把息呼出去以后这个息长；入进来、吸进来以后的这个息短，和小孩子是相反的。壮年人就不是，壮年人是相等的，出息、入息都差不多，是相等。你自己静坐的时候，会感觉出来。年纪大了，出息长、入息短。
用息作所缘境，有不同的方法。一个是你坐下来的时候，舌头不要动，你就说两句话：「知息长、知息短；知息出、知息入」，说这么两句话。然后你就是注意，注意这个息由鼻至脐、由脐至鼻，它是一出一入，就注意。这个心就是这样子以出入息作所缘境，就这样就好了，这是一个方法。
譬如睡了一夜的觉，这一夜的睡眠，早晨醒来以后，如果这个人他没有什么压力，环境对他都没有什么压力，他心情很平和，那么睡了一夜的觉，他睡醒了以后，他的杂念自然的会少。因为我们这个心有一种习惯——是等流性，有这种习惯。这个等流性，「流」，像水由东边向西流、由西边向东流，我们的心也是这样子，由前流到后。《般若经》、或者是唯识的经论、或者《阿含经》，说我们的心如流水，它不是常恒住、不变易的，它是即生即灭、即生即灭这样子相续下去的，心是这样子，就像流水一直地流，它随时老是动的。我们的心也是这样子在流，前面的流和后面的流是相等的，这叫等流。说我们这个心有等流性，怎么叫等流性呢？睡了一夜的觉，睡觉不作梦就没有妄想，那么睡醒了以后，也有相似的情形，就是妄想少。这样子，你起来静坐的时候，假设这个人的环境没有压力、很自在，坐下来的时候，就是知息出、知息入，知息长、知息短，然后你就静下来，就是知、就是知，你心一直地是知。
在《清净道论》上说一个譬喻。两夫妇玩秋千，玩秋千的时候，他的太太坐在那上面，他先生用手这么一推，这个秋千荡过去、又荡回来、荡过去，就是荡来荡去。那么这个先生坐在这里就看那个秋千从这里过，那边也不要看、那边也不要看，就是它从这儿经过，这样子。这个秋千在动，你只是一开始的时候用手推它一下，以后你就不要管它了嘛，你只是看它过来过去。说是你在修奢摩他，以出入息为所缘境的时候也这样子，它这个息自然地出、自然地入，你不要推动它，你只是看它在出入，这样子把这个心静下来。
如果一个人生活自在一点，少欲知足的人，早晨起来这样做，心就能定下来。如果是妄念来了，自己挡不住，还是有妄想，怎么办呢？加上一点事情，就是你舌头不要动，息在出的时候、呼出去的时候，你心里面默念「出」，入的时候不要管它，只是说出；或者只说「入」也可以。这两个字说一个字，不要说两个字。这样子，你的注意强了，心也能静下来，就能把这妄念挡住它不起，这也是个方法。这是用出入息作所缘境。
第二个方法就是我们平常数这一二三四五，这个方法也是好，就是数出入息。出息的时候数一，入息的时候数二，再出息的时候数三，就是这样数一二三四五六七八九十。数到十以后，再数一二三四五六七八九十，这样子。但是念力强的人、头脑好的人，也可以继续数下去，十一、十二……数到几千万也都可以，不过那是特殊的人，我们一般不要数太多。那么就数到十、再重头数。你掉过来数也可以，从十数，十九八七六这样数也可以。若是中间忽然间乱了，就放弃它、不要，再重头开始数。
或者是你不要数这么多，数出息就不数入息，数入息就不数出息，这两个息数一个，这样数也是可以。
还有一个方法：只数一四七。数一，这个息三次出入以后，再数四；数四，出入息又三次，然后再数七；这样子出入息又四次，这就从一到十了。这样子也可以。随自己怎么样合适，你就怎么样做。
另外有一种情形：我们数一二三四五，心里紧张；一紧张，气就喘起来了，那就反倒是不能静坐了，你就不能数息，只好「知息出、知息入」这个可以用。这等于是六妙门里边那个「随」，数、随、止，等于是随的办法。
这是用息作所缘境也是很好。其中也可以加上一个方法：由脐至鼻、由鼻至脐，这个息的出入，你不要注意鼻，就是注意腹部的脐，你注意这一部份，心不要向上面注意，只注意下边，注意这个脐，这样也是比较好，也可以这样做。这是说以息为所缘境。
若以「佛像」为所缘境，也是好。《菩提道次第广论》上，宗喀巴大师他提倡以佛像为所缘境。以佛像为所缘境的办法，你可以各地方去看，或者是纸画的、木雕的、泥塑的都可以，你认为那一个你最欢喜的，你就取那一个佛的像。取那个佛的像，你就是用眼睛看，看完了，眼睛闭上再看；闭上看不清楚，再眼睛再看。就是这么样地看，几时闭上眼睛和睁眼睛看一样，这时候你就算毕业了。然后你就是回到你自己住的地方，把座位准备好，心里面一直地就想念这个像、念这个像。
念这个像还有个问题，就是白天有光明的时候，你一注意，心里面就把这个像现出来了；但是若没有光的时候，就现不出来。没有日月灯的光明的时候，你心里面这个像就现不出来，就会有这个困难。那怎么办呢？如果你能够夜间用灯光也是可以。如果夜间不能用灯光，那怎么办呢？也有办法，就是白天取太阳的光明。在旷野的地方好，在城市里不太合适。旷野的地方，你卧在草地上，面向上，不要看太阳，天空里没有云，只是光明遍照的境界，你看这个光明，然后再闭上眼睛看光明。几时闭上眼睛和睁开眼睛一样，看见都是光明，就是夜间的时候，你一闭眼睛就是光明，这时候也就算毕业了。那么就是不管有没有日月灯的光明，你心里面有光明。你一闭上眼睛，这个佛像就很分明地现出来，就是一直地注意这个佛像，这样子。以佛像作所缘境也是好！当然这成功了就是念佛三昧了。这也是一个所缘境。
「心有时沈浮，调适之法，其事云何？」我们静坐，你不管用什么作所缘境，我们初开始静坐的人，这个心有的时候就昏沉、有的时候就打妄想。「沈」就是沈没，沈没就是所缘境不现、没有了，就是昏沉、打瞌睡了。「浮」动就是掉举、打妄想了。
心有时沈浮，「调适之法，其事云何？」你想要把它调转，叫它合适，怎么办呢？「心有时沈浮，为调适故，上下安之，于行无失」，对于修行、修止并没有过失。「若心浮动」，心里面打妄想的时候，「可作意下着止之」，你就把心往下边，放在脐轮、或者放在地轮，可以这样对治。「若心沈没，可上着止之」，就是昏沉的时候，像系心顶上，就可以放在头顶上这样子注意。
「复次，若下着安心，利益众多」，这个利益是很多的。心放在脐轮、或者丹田也可以、或者放在地轮也可以，这有很多的好处。略说有两种：一、心容易得定，第二、众病不生，很多的病痛都没有了。所以静坐的人要注意，心不要向上去，不要注意上部，注意下边，这样子对于身体的健康有帮助，还能够治病。
丁三、体真止
明修体真止者：所谓随心所念一切诸法，悉知从因缘生，无有自性，则心不取；若心不取即是真，若心不取则妄念心息；故名为止。(《修习止观坐禅法要》卷第一．大正46．467上)
「丁三、明修体真止者」，前面说系缘止、制心止，这两个止简单地说完了，现在说体真止。
「所谓随心所念一切诸法，悉知从因缘生，无有自性，则心不取；若心不取即是真，若心不取则妄念心息；故名为」体真「止」，体真止是这样意思。
「体」是通达的意思，是明了的意思。「真」就是诸法毕竟空的意思；诸法毕竟空是诸法的真实相，所以叫做真。你通达了诸法毕竟空，把心住在毕竟空那里，这就叫做「体真止」，是这样意思。所以，这里面包括观的意思在里边。体真，就是观真，观一切法的真实相是观真。观真以后就停下来，不要继续地观，所以叫做体真止。大意就是这样。
「所谓随心所念一切诸法」，这底下解释，就是随我们的内心所忆念的一切事物。「悉知从因缘生」，你完全要通达它是从因缘有的，它不是自然有的，是有因缘才有的。「无有自性」，这个所生法没有自己的体性，那么这个体性从那儿来的呢？从因缘来的。这个话就是这样意思。譬如说这里有灯，灯是个因缘所生法，离开了因缘、没有灯自己的体性，就是这么一句话。那么离开了因缘，若有灯的体性，那叫做有自性。若是离开了因缘就没有灯，那就是没有自性，就是这么回事。
譬如拿我们人说，我们人在佛法来讲，就是我们的烦恼和业力、加上父母的帮助，就成就了我们的身体了，我们的身体就是这么因缘有的。如果离开了这个因缘，还有这个身体没有？没有了。所以观察这个身体的自性就是无有少法可得，就是毕竟空了，就像虚空似的，没有了。
「随心所念一切诸法，悉知从因缘生」，它是没有自己的体性的。我认为我这样解释就是解释完了，我认为这几句话就是这样解释，就是解释明白了，但是你们听没有听明白？你听明白没有？这个无有自性这句话听懂没有？
佛法是重视思惟的！也重视闻——听闻、多闻，但是也重视思惟，你若多思惟就懂了，就会明白这个道理；你不思惟，就困难一点。有人问我：怎么样观察这个身体是空的？自己观察自己的身体是空的，怎么样观？我说：你先不要观察自己的身体是空的；你观察别人的身体是空的，你容易观。另外一个说法，父母观察他的儿子身体是空的，容易观；观察他的儿女的身体是空的，是没有自性的，也容易观。你从这几句话去思惟，也可能容易懂、容易明白一点。
我说，我们人就是由自己的烦恼和业力、加上父母的帮助，成就这个身体。成就了以后，出胎以后，还要靠空气、饮食来滋养他，他才能继续长大。这可见，这个身体的生存要靠空气、要靠饮食种种的条件，才能够增长。这可见这个身体不是本身就这样子的，是因缘的支持它。若把这个因缘的成就都还给因缘，剩下的就是你自己了。这样说，把烦恼、业力归于烦恼和业力，父母的那一部份还给父母，还有剩下什么？我看看父母未生以前、我的本来面目是什么样子？看一看。若是从「因缘所生法，我说即是空」，《中观论》是这样说，那么就是无有少法可得！无色、无受想行识，无眼耳鼻舌身意，就是这么回事儿。所以色即是空，受想行识即是空，就是说观察它自己的体性是没有的。若观察因缘，就是有了，因为因缘和合，这件事就出现了。
所以现在先观察所有的一切事物都是由因缘有的，不管是什么，一切法都是由因缘有。那么，然后再观察因缘有的事情的自性是什么样子的？这个自性，就是自己的体性。这个自，就是对他说的。有自就有他，是相对的。谁是他呢？就是因缘。所有的因缘都是他，去掉了他，剩下来就是自。那么，去掉了他以后，什么是自呢？没有！没有自，没有自己。
譬如说我现在兜儿里有一千块钱，但是我是从某甲那里借来五百块、从某乙那里借来五百块。有人问我：「你有没有钱？」我说：「有钱。」「有多少钱？」我说：「我有一千块。」这某甲和某乙一谈，他说：「他借我五百块。」某乙也说：「他借我五百块。」那么，加起来就是一千块。那么某甲和某乙说：「你一毫钱也没有啊！你都是借来的。所以你实在来说是一个穷光蛋！你没有钱哪，有钱是假的。」假者，借也。那么这样说，我们这个身体是由因缘有的：我们自己的业力和烦恼这算因，父母是缘，从这因缘有的。那么，这个身体完全还给因缘了，还有什么？没有了啊，无有少法可得！就是毕竟空了！
所以「所谓随心所念一切诸法，悉知从因缘生，无有自性，则心不取」，那么你这个心，一切法都空了，还有什么可取着、可分别呢？没有色了、也没有受想行识，都是空无所有的；眼耳鼻舌身意也都是不可得的；色声香味触法也是不可得的；乃至佛也是因缘有的，也是不可得的。所以心就不取着了，没有法可执着。我们用手拿东西，这个取是用手去拿东西，叫取来了。现在说用心，你用心去抓东西，没有法可得，都是自性空的。所以，「则心不取」。
「若心不取」，这是圣人的境界！圣人才能这样子。大阿罗汉一切法不受，这个受就是取，一切法他都不受，他那个心就游于毕竟空。「菩萨清凉月，常游毕竟空」，这是《华严经》上的话，那他就是不取，心里不取。不取，这是圣人的境界，这是真实的，「即是真」。我们凡夫都是虚妄的，都是假的。「若心不取，则妄念心息」，这一切虚妄分别都没有了，「故名为」体真「止」。
我现在心里又有个故事要讲，不过我这样讲，恐怕很难讲得完了。我们现在想要增加一天，增加一天也还是讲不完，但是我这个故事要讲。
这个故事，是洞山禅师和另外一个上座参禅。说是神秀禅师他没有得到衣钵，慧能禅师得到衣钵了，就是因为「菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃！」他得了衣钵。但是，洞山禅师说：「本来无一物，也不能拿到衣钵的，也不能传给他衣钵的。」为什么呢？「本来无一物也不能够得衣钵！」所以下边还应该有一句话。那么怎么样才能得到衣钵、才够资格传给他衣钵呢？还应该有这么一句话。那一句话应该怎么讲呢？
这个时候，那个上座就说出来一句，这洞山禅师不满意。
那么再说第二句，说第三句……，说了九十六句，洞山禅师也不满意。
到最后说出一句，洞山禅师说：「这一句话可以了！」
说：「你为什么不早说这一句呢？」早就是说不上来啊！
那么这时候，另外有一个学禅的人，就听他们这两个禅师在那里谈这些禅语。那九十六句话都听到了，就是最后这一句没听到。他就向这个上座请求：「你最后这一句怎么说的？说给我听听。」不说！怎么也不说。但是那个学禅的人对这个上座非常恭敬，就给他做侍者，做了三年，侍奉他、给他做杂事。侍奉这三年内，他也不告诉他这一句话，最后这一句，就是洞山禅师满意了的这一句话他不讲。
这时候这个上座有病了，这个学禅的人还侍奉他、服侍他的病。但这一天对这个上座说了：「我侍奉你三年了，你今天有病了，我还是照顾你，请你把那一句话告诉我。」不告诉。
说是：「我对你很有礼貌、很恭敬，这么样你还不告诉我，我现在要拿一个刀来，我去拿刀。」他就把刀拿来。
说是：「你若是还不告诉我，我就杀掉你！」
这时候这个上座紧张了，说：「你等一等！等一等！我告诉你！」他就等、拿着刀。
他就说了，他说一句：「直饶将来，(亦无着处！)向何处着呢？」就算是我把那一句话拿来了，向什么地方放呢？说这么一句话。「直饶将来，向何处着？」说这个东西我就是拿来了，向什么地方放呢？就是我这一句话说了，谁能听见这句话呢？
这什么意思呢？就是悉知因缘所生法无有自性的意思。就是眼耳鼻舌身意都是毕竟空的，谁能听这句话呢？你一定要执着，要去听最后这一句话怎么妙，其实你是眼也不可得、耳鼻舌身意不可得，色也不可得、受想行识也不可得，这是《大般若经》上的话，《心经》也是这样意思。谁能听这句话呢？说这句话的人也是，眼耳鼻舌身意也是毕竟空的、色受想行识也是毕竟空的，谁能听这句话？就是这么个意思。这就叫做体真止。
所以我们读禅师的语录，你若能把《大般若经》、《大智度论》这大乘经论里边佛的法语你能搞通了，你再去读禅师语录，就能知道东西南北了，不然的话就不一定。所以这里说体真止：「所谓随心所念一切诸法，悉知从因缘生，无有自性，则心不取；若心不取即是真，若心不取则妄念心息；故名体真止。」
我们下边说到我空观、法空观，其实主要就是自性空，观一切法自性空的意思。在这里也等于是讲了我空、法空了。一切法空，我也不可得、一切法也不可得，不可得也是不可得，离一切分别相了。那么就是这样观，就是这样思惟分别。这样思惟分别，分别了一会儿、然后再修止；止了一会儿、再修观，就是这样修行。
丙二、明证止深浅之相三 丁一、九心住
九心住：一、内住，二、等住，三、安住，四、近住，五、调顺，六、寂静，七、最极寂静，八、专注一趣，九、等持。
丙二、明证止深浅之相为三：丁一是九心住，丁二是近分定，丁三初禅。这是说我们修止的时候，内心的深浅之相，有浅也有深的不同。
先说浅一点的，就是「九心住」，九个心住。九心住就是「欲界定」，这是最浅的定。
九心住第一是「内住」。内住，这话什么意思呢？就是我们不修行的人，我们的这一念心老是向外面去攀缘，老是去看色声香味触的事情，总感觉外边有好事情，我要拿到。总感觉外边有很好的事情，我要拿到。我如果不注意，我吃亏了！总是这样子向外攀缘，总是感觉外边有好东西，不修行的人是这样子。现在要开始修奢摩他，要把心收回来，住在所缘境上面，这叫做「内住」，不要向外攀缘。就是住在所缘境上，就叫内住，不要散乱。这是内住的意思。
「等住」：你心住下来以后，要继续地，等住也叫「续住」，继续地安住在那里。不能说是住了一秒钟就不住了、不能说是住了三十秒以后就不住了，要继续地安住在所缘境那里，继续这样子。这个「住」，刚才我们说过，就是用念的方法来住。怎么样住呢？就是心里面念这个所缘境，那就是心住在那里了。不然怎么住呢？我们放一个或者说是一个铜钱，放在那里它不动了，无情物是那样子。我们这个心是一个活的东西，它怎么能住在那里呢？就是要念！你念、它就住在那里了。你念什么，它就住在什么地方。所以那叫做住。第二是「等住」，就是相续地安住在那里，要相续地念这个所缘境，叫做等住。
第三是「安住」：我们话是这么说：内住、等住，但事实上，我们住、住，它就不住了，它就跑了，跑到外面去虚妄分别，跑到色声香味触那里去分别、去妄想去了。有的人啊，不要说心住，那个身在那里住都不容易。你让他盘腿坐一会儿是不行的，坐一会儿，马上放腿要出去跑，都住不来啊。所以修行的事情不是容易！现在是说心住，心若不住了、它跑了怎么办呢？你马上要觉悟，要收回来。收回来，再继续地住在那里，这叫做安住，叫它安住在那里。
四、「近住」：近住这句话，实在就是总说前面这三个住的一个修行住的方法，总起来说的。是怎么样呢？就是你若是数数地忆念所缘境，一次又一次地忆念所缘境，这样子叫心住在这里，不要叫心跑到外边去，不要叫这个心远离所缘境，要数数地作念，念所缘境的时候，心就住在这里了，这叫做近住。「近」是亲近的意思，我同你亲近；同你远离了，那就不是亲近了。就是我们这个心老是亲近这个所缘境，怎么亲近它呢？数数地忆念，一次又一次念这个所缘境。我刚才说了：「我这个心在做什么？」你立刻就觉悟了，就让它回到所缘境那里，安住下来，这样意思。这叫做近住。
五是「调顺」：调顺和寂静是什么意思呢？我们修奢摩他的人、坐禅的人，自己要反省自己：「我为什么坐在这里老打妄想呢？」要想一想。诸法都是因缘生的，为什么要打妄想呢？它是有个原因的。什么原因呢？我们静坐的人有两个情形：一个是我这时候没有静坐，有这个臭皮囊在，总是有事情嘛，我要上街上买一点面、买一点米，要吃饭，或者是怎么地，总是做事情。做事情的时候，我们的眼耳鼻舌身就会接触到色声香味触的。接触了，也会看见男的人、也可能看见女人，也可能看见众生贪瞋痴的境界；一接触这个境界，内心里面就会分别。有分别，那么怎么办呢？修行人应该怎么个态度、来面对这些尘劳的境界呢？你不可能完全没有事情，说：「我一个人在深山里面住。」深山里，你也不能老在那儿坐，你也要准备吃的东西，你一个人嘛，你也要去做事，你还会看见一个鸟飞来、看见一枝草，这些杂乱的事情也会看见的。那么这个时候，修行人心里面有正念，就在想：「这些事情都会引起我内心的散乱，我看见这色声香味触，就会引起我内心的散乱，我不要散乱。」马上地要警告自己，应该这样子。这个时候，虽然没有入定，眼耳鼻舌身意还接触色声香味触，但是这个时候已经有了控制了，控制它，叫这一念心不要在那上散乱，应该这样子。所以那叫做调顺，就是控制这一念心，虽然没有静坐，控制这一念心不要在外境上散乱。这是调顺。
「寂静」：就是静坐的时候；静坐的时候，坐坐的，他心里面不住，他就贪心来了、瞋心来了。有人讲：说一个卖豆腐的，常到寺院里面卖豆腐。这一天，庙里面出家人说：「这里禅堂打禅七，你也来坐一坐吧！」他说：「好！来坐。」他也不懂得怎么坐，但是也坐在那儿。忽然间想起来，多少年前某人买他豆腐还没给钱！所以我们说是没有卖过豆腐，但是也可能有问题，就是坐在那里忽然间想起来：某某人对我对不住！就又想起来了，心里面愤怒。或者是过去有什么贪爱的事情，心里面又现出来。就有贪欲、瞋恨、各式各样的烦恼，心里面会现出来。这就是所谓掉举了，那么怎么办呢？修行人你一坐下来的时候，你心里面想：「这些贪心、瞋心、各式各样的烦恼，是障碍我修行的，我不要为它们所伤害！我不要再有这些杂念、这些妄想！」自己诃斥自己。你有这个厌离心，对贪欲有厌离心、对愤怒有厌离心，种种的烦恼你都有厌离心，你这种心情强了的时候，静坐的时候，贪一起来，你马上知道不对，马上就会知道。这样子，你妄想就减少了。
静坐的人有很多妄想，这妄想从那儿来呢？就从你有生以来的生活、你的经验上来的，这些妄想是从那里来的。所以在家居士修禅定、静坐，不能和出家人比。出家人在一个寂静的地方，看见的都是佛像、再不然经书、再不然我看你也是出家人、你也是出家人，大家都是出家人，这样子这个佛法僧的境界，他就是有妄想也就限于这个范围，其他的妄想自然是少。你在家居士不同的啊！所以我主张：你若真想修行，就是出家好！当然，大菩萨境界那是另当别论。
「寂静」就是静坐的时候，内心里面有种种的烦恼出现的时候，自己预先诃斥自己！有一句话(注：原诗云：「远之易为士，近之难为情；香味颓高志，声色丧躯龄」)：「声色颓高志」，色声香味触这个声音和形色；说这个人的志愿很高，但是他若欢喜声色，他这个高志就垮了。「香味丧躯龄」，人欢喜吃好东西，欢喜这个、欢喜那个，我看家常便饭是最有营养了，我看。「远之易为士，近之难为情」。所以，色声香味触能生人的贪心、也能令你生瞋心。你不修道，那也就不要说了；若修行人来说，这都是障道的因缘！那么，你常能诃斥自己，这妄想就减少了，所以能够叫它寂静，使令心的妄念自然减少，就寂静了。
七、「最极寂静」：最极寂静是什么呢？就是他这时候常常修奢摩他的人，他还有多少妄念，但是妄念要起的时候，他立刻就觉悟了，就把这一个妄念就停下来。我们修行功夫不够的人，妄念都起了老半天了才知道，「哎呀！我有妄想了。」但是，功夫高了的时候，它要起、还没起的时候就知道了，就能把它停下来、不动。所以，他若是一静坐八个钟头，只起一个小妄想，立刻就停下来，能有那种境界。所以叫最极寂静。
八、「专注一趣」：简单地说，就是他的心能专一地安住在一个境界上，一点杂念没有。就是精进、相续不断地、长期地这样静坐，这一坐完全没有妄想，完全是心里明明了了、而又很寂静，心里面很寂静、又是明明了了，也不昏沉、也不散乱。能这样子，那叫做专注一趣。可是这个境界，心里面要注意，要注意才可以的。
最后这一个「等持」：等持就是他不需要特别注意，就很自然地就是明静而住，一坐几天不出定也是可以，明静而住，那叫做等持。这个「等」字是平等的意思。怎么叫做平等呢？譬如说我们没有修行的人，我们静坐的时候，不是散乱、掉举、就是昏沉，这就是不平等；修行的人也不散乱、也不昏沉，这就叫做平等。就是我们人睡觉的时候不作梦，也没有妄想，但是什么也不知道；我们睡醒了的时候，心里面东想西想，虽然是明了、不昏沉，但是东想西想是乱的、动乱。我们不睡觉的时候心里面动乱，睡着觉了什么也不知道，这就是不平等。有了功夫的时候，他心里面不昏沉，明了而没有动乱。所以，心里面是平等的。
「持」就是这个平等的境界能保持住、不失掉，但是他也不需要特别的注意。像我们若静坐的时候，你心里面要特别注意念所缘境，才能没有杂念，你一放松了就不行，一放松这妄想就来了，这是没有功夫的相貌。若是成就了、有了功夫的时候，等持就是不需要特别注意，就是很自然的它就能明静而住，那叫做等持。
由内住到等持是九个，这是九个心住。这个时候叫做欲界定。就是这个时候这个人他还是有贪瞋痴烦恼的，但是轻微多了，和我们一般的情形不同、不一样的。
丁二、近分定
近分定——有作意：
先发如是正加行时，心一境性身心轻安微劣而转难可觉了。复由修习胜奢摩他、毗钵舍那，身心澄净身心调柔身心轻安，即前微劣心一境性身心轻安渐更增长，能引强盛易可觉了心一境性身心轻安。谓由因力展转引发方便道理，彼于尔时不久，当起强盛易了身心轻安心一境性。如是乃至有彼前相，于其顶上似重而起，非损恼相。即由此相于内起故，能障乐断诸烦恼品心粗重性皆得除灭，能对治彼心调柔性心轻安性皆得生起。由此生故，有能随顺起身轻安风大偏增众多大种来入身中。因此大种入身中故，能障乐断诸烦恼品身粗重性皆得除遣，能对治彼身调柔性身轻安性，遍满身中，状如充溢。彼初起时，令心踊跃令心悦豫欢喜俱行，令心喜乐所缘境性于心中现。从此已后，彼初所起轻安势力渐渐舒缓，有妙轻安随身而行在身中转。由是因缘，心踊跃性渐次退减，由奢摩他所摄持故，心于所缘寂静行转。从是已后，于瑜伽行初修业者名有作意，始得堕在有作意数。何以故？由此最初获得色界定地所摄少分微妙正作意故，由是因缘名有作意。得此作意初修业者有是相状，谓已获得色界所摄少分定心，获得少分身心轻安心一境性。(《瑜伽师地论》卷32．大正30．464-465页)
「明证止深浅之相」，我们学习奢摩他，从开始到有成就的时候，有深浅的相貌、有, 深浅的相状。在这里分三个阶段说明：第一是九心住，第二是近分定，第三是初禅。九心住，我们昨天说过了。现在是说第二、近分定。
「近分定」这三个字，就是表示这个定距离色界初禅很近了，离它不远。就是九心住离色界初禅还是远的，但是近分定就是离它很近了。「分」有个范围的意思。它这个定的范围是这样的：就是超过了九心住，但是还没到色界初禅，可是距离色界初禅很近了。在其他的文上也名之为「未至定」，就是它还没有到色界初禅，但是快了，快到了，这叫未至定。
「近分定——有作意」：「近分定有作意」连起来读也好。「有作意」也是近分定的一个名称，也是它的名字，也叫做有作意。「有作意」到下文再解释。
九心住名之为欲界定，「欲界定」这个话，我们在解释九心住的时候，应该是明白了。就是他的内心静下来了，没有其他的杂念，名之为等持。但是我们这样解释的时候，我们没有提到有轻安乐，欲界定没有轻安乐，只是很舒服就是了。当然，有这样功夫的人很了不起！要很努力才能成就；虽然没有轻安乐，可是也很好很好了。唯一遗憾的事情，就是欲界定很容易破坏，你很辛苦、千辛万苦地减少睡眠，也可能要减少饮食、也要减少人事的关系，放下了很多很多的事情，好不容易成就了，但是一下子就会失掉了。欲界定就是这样子的，容易失坏、没有轻安乐。
近分定就是在九心住的基础上继续地修行，他有轻安乐了，他的定力又深入了，就是有这样的情形。
「先发如是正加行时」，就是一开始、在最初，你开始这样子修行的时候。「加行」，就是努力地修行叫加行。「正」就表示没有错误，表示你用的方法很正确，你的目的、你的动机也是很正确，叫做正加行。所以若是想要学习佛法的禅，学习佛法的奢摩他，你要认真地学习关于这一方面的经论，不是一知半解就可以的。
我们在社会上找一个职业、做一个专业，你都要学很久，你要有那样的知识才能做的，何况修这种定。定叫做上人法，是超过了人以上的境界的，叫做上人法，你怎么可以不学呢？
先发如是正加行的时候，你当初开始修行的时候，就是连九心住都在内。「心一境性身心轻安微劣而转」：「心一境性」，就是我们的心安住在一个境界上，这叫心一境性，这就是等持。最初没得等持，但是也是这样学习，你逐渐地、逐渐地有多少心一境性了。静坐一个钟头，有五分钟的心一境性已经了不得，都不容易啊！假设一小时，你有半小时的心一境性，那你很快地就会一个钟头了。所以这个时候的情形，你这「身心」的「轻安微劣而转」，在你的身体里边、在你的内心里边就有轻快的安乐。那个安乐、那个轻安，微劣，微小、很劣弱的在里边活动。「难可觉了」，不容易发觉，自己也不知道。(这个事情就是在前面那个等持就是这样子，也有一点微劣的轻安乐，但是自己也不知道。)
「复由修习胜奢摩他、毗钵舍那，身心澄净身心调柔身心轻安」，复由修习，这就开始近分定了。又由于你努力地修习胜奢摩他、毗钵舍那，就是超过了九心住、超过了欲界定。那个时候修习奢摩他(就是止)、毗钵舍那(就是观)。
这个观，本来我们下文有说观，但是现在这个地方说观也是观，但是和后文说的观不一样。这个观是什么观呢？修定，我们目的应该是要得到色界初禅！因为得到色界初禅，或者二禅、三禅、四禅，你这个心的力量强大，非常的大。说是现在这里有一个石头在这里，那一个得定的人他说这是黄金，那它就是黄金！这个心的力量非常大。所谓心能转境，有那样禅定的人就是那样子。我们心的力量不够，你说它是黄金，它也不是，它也不变，就是力量不够。所以我们欲界的人，心的力量为欲所困扰，心的力量就小了；色界天上的人他的心的力量特别大，所以他们有神通。
但是欲界的人和色界天上的人，也就是欲界定和色界定这两个定来对比，究竟有什么不同？就是色界定是没有欲了。我们欲界定的人得到了等持，功夫很可以了、很好了；但是还有欲，对于色声香味触还有很深很深的爱着，还是有欲。现在你若进一步想要得色界定，怎么办呢？就是要离欲！不然的话，色界定是不能得的。怎么离欲呢？所以要观。「复由修习胜奢摩他、毗钵舍那」，要修观。修什么观？其实就是修不净观。
有的人说：「你们出家人修不净观，我们在家居士不修不净观。」这个话也可以这么说，但是你若想得色界定，那你就一定要修不净观，不然的话你没有办法得色界定的。所以，不管你是在家、你是出家，你若想要得色界定，你就是要修不净观！
不净观，在《大智度论》说三十七道品的时候，解释三十七道品的四念处那里，观身不净说了很多，那么就可以那样观。而在《瑜伽师地论》里面也说得很清楚、也说得很详细。现在我简单说一下。
在《法句经》上有一个颂：「观此粉饰身，疮伤一堆骨，疾病多思惟，绝非常存者。」这是一个大概的不净观。我们观察这个粉饰身，穿上衣服、戴上帽子，或者怎么怎么样装饰起来，看上去很美，「观此粉饰身」。「疮伤一堆骨」，实际上就是一堆骨头，人有什么好呢？就是一堆骨头而已，就是一个髑髅骨，人家画那个骨头的像，你到医院里面也可能会看见，就这个髑髅骨，眼睛那里两个大洞，牙齿那地方也很难看，那么一个颈骨、肩骨、肋骨、脊骨……一直到脚趾骨。人就是一堆骨头。一个骨头、一个骨头连接起来的，就是这样子。
「疮伤」，「疮」是什么呢？人的眼耳鼻舌身意，这六根其实就是六个疮，这里边都是不净。眼睛实在有的时候有眼屎，耳朵里头也不是太好，而这个嘴里面往外吐痰、鼻子流鼻涕，有什么好呢？就是「疮伤一堆骨」。我们静坐的时候，不是闭上眼睛就没有事了；就是心里面思惟这个不净观，思惟这个身体：「观此粉饰身，疮伤一堆骨」。
还有什么问题呢？「疾病」多思惟：这个一堆骨的身体常常有病，常常要去看医生，看一回还不行，就是常常要有病。疾病「多思惟」，另外还有一个问题，就是妄想多得很！睡着觉了它还要作梦，白天更不得了，东想西想，「疾病、多思惟」。
最后一个问题就是「绝非常存者」，这个身体不会永久存在的，它一定是要死掉的。说是要把这个身体怎么样叫任督二脉打通了，又这个、又那个，终究有一天要死掉的。所以佛法的修行，我们在经论上看，佛法的意思就是好好努力地用功修行，重换一个，这个身体是不要、不想保留它，不想叫它长生不死；重换一个，佛法是这样意思。所以观察这个身体就是「疾病多思惟，绝非常存者」，就是这样子这么观察。
《大智度论》上还有一个颂：「是身为秽薮，不净物腐积，是实为行厕，何足以乐意！」这个颂也很有意思。「是身为秽薮」，我们这个身体是个秽薮。什么叫做秽薮呢？「不净物腐积」，很多臭秽的东西、腐烂了的东西积聚那么一大堆，就叫做秽薮，我们的身体就是那样子。「是实为行厕，何足以乐意」，这个身体就是会走路的厕所，它就是会走路、还会说话、会骂人、会发脾气，那就是这么一个厕所而已。「何足以乐意」？这样子形容身体的不净。但是在《大智度论》里边说得倒是很详细，那九种不净观说得更详细。就是作这样的观察。作这种观察就能够破除去欲心，欲心就没有了；欲心没有了，人就不同了，他就安乐自在。人有欲的时候，欲一动了就不自在，就有问题。
那么这上面说：「复由修习胜奢摩他、毗钵舍那」。没有修定的人、没有静坐、没有修定的人，就是没有得到等持的人、静坐没有什么成就的人、或者不静坐的人，他自己有了欲心，为欲心所苦恼，他不知道，不知道这苦恼是由欲来的；他感觉这是对的，这是人生的正常，没有什么不对。但是，若静坐达到了等持的程度的时候，就多少会厌烦一点，自己就会厌烦。他一静坐到等持，这境界很好，但是欲心一动就不对了，就不能等持了，它就会破坏。欲能破坏自己的禅定，若成就了禅定也能破这个欲，它们两个是不并存的——汉贼不两立！有我就没有你、有你就没有我，就是这样子。
成就了欲界定的人，他也有欲，当然和一般没有欲界定的人比，没有那么重，但是还是有的，他有点厌离心了。有了厌离心，这个时候如果他是佛教徒，这欲界定，不是佛教徒也可以成就，佛教徒能努力修行也能成就。成就了以后，他也感觉到自己的修行是不圆满的，需要继续努力。应该怎么样修行呢？在佛法里面说，这个人他向前进有两条道路：一个是出世间的圣道，就是修三十七道品、得初果，这是一条圣道；另外一条道路，就是到初禅去。到初禅那里去，当然成功了是没有欲了，但是还是凡夫，还不是圣人；如果修三十七道品的圣道，那就能到初果、到阿罗汉果，那就是圣人了，是有这么两条道路。
现在这里说，成就了九心住的人，他继续向前进、修得色界定。在佛教徒来说，佛教徒大概的情形，分成两类：一个是钝根人、一个是利根人。利根、钝根怎么解释？我们也可以按通常的意思，说这个人很笨，就算是钝根人；这个人非常聪明，就是利根人。可以这样解释，但是又不是太恰当。就是般若波罗蜜的善法没有学习，学习得不及格，这个人就是钝根人；他的般若波罗蜜学习得很成功，这个人就是利根人，可以这样解释，这样比较好。钝根人想要学习圣道就困难一点，那么这个人就可以学习由欲界定经过未到地定到色界初禅去，走这条路。利根人他的般若慧特别强，那他就由欲界定也可以到未到地定，就可以到初果圣人、到阿罗汉果，走这条路，可以这样子。
现在不管是那一种人，从九心住的欲界定向前进，修未到地定。修未到地定就是一方面修奢摩他、一方面还要修毗钵舍那，就是修不净观。但是这个时候，这两种：一个止、一个观，是「胜」——是超过了九心住了。
「身心澄净身心调柔身心轻安」：这样子修行的时候，你就会成就了「身心澄净」，这个身也感觉到清净、心也感觉到清净。如果你参加过禅七，你就会感觉到。如果你知道怎么样静坐，你参加过禅七，然后你再从禅七出来、回到社会上去，你就知道：打禅七的时候身心澄净，就会知道怎么叫做澄净。「身心调柔」，身也调柔，不是那么粗硬。说是血管硬化，那就是不调柔了。可见把定修好了，身体就是减少病痛；就是有病，对它也没有大影响，身心都是调柔。调柔表示烦恼轻微了，有烦恼就是不调柔，有病也是不调柔。因为身心调柔，所以「身心轻安」，身也轻安、心也轻安。这几句话是总说的。
「即前微劣心一境性身心轻安渐更增长」，那微劣的身心调柔、微劣的心一境性、微劣的身心轻安，你努力地修行、不要懈怠，「渐更增长」，逐渐地就增长了；心一境性也增长了、身心轻安也增长了。「能引强盛易可觉了」，能引发出来强盛的「心一境性、身心轻安」、易可觉了的「心一境性、身心轻安」。
我们没有得身心轻安的人，就是没有得三昧乐的人，当然欲乐是乐，不肯放弃；但是若得到三昧乐，对于欲乐也不欢喜了。就像那个大富翁，看一个穷人有一张毯子，看不上眼的。就是得了三昧乐的人、得了色界定的那种殊胜的轻安乐，对于世间上人的欲乐不认为是值得留恋的。所以，还是可以向前进的。所以，舍掉了欲乐，进一步能得到三昧乐，这个人就是成功了，还算是不错。如果欲乐弃舍了、三昧乐也没得到，这个人有点问题。
「谓由因力展转引发方便道理」，这都是《瑜伽师地论》的文，玄奘三藏他翻得非常微细。这就是说由于因力，就是你不断地修胜奢摩他、胜毗钵舍那，就是因力。这个因力展转地增长、展转引发的方便道理，就是由下品增长到中品、由中品增长到上品，就是逐渐逐渐地引发，就像你栽培一枝花，你常常施肥、常常浇水，它逐渐地逐渐地就长大了。这叫引发的方便道理。
「彼于尔时不久，当起强盛易了身心轻安心一境性」，那他不会太久，这个强盛的身心轻安、心一境性就成就了。「如是乃至有彼前相，于其顶上似重而起，非损恼相」，「如是」就是前面说的这个事情，「乃至有彼前相」，就是由微劣的身心轻安、身心调柔，到了强盛易了的身心轻安、心一境性，所以叫做乃至。可是到那个时候，强盛的心一境性、身心轻安现前的时候，「有彼前相」，先有一个相现出来。什么相呢？「于其顶上」，在他的头顶上面，「似重而起」，就好像有点重，感觉那个地方重，有重的感觉，这头上有重的感觉。「非损恼相」，这个重的感觉出现的时候，这是你成功的一个相貌，不是损害，不是对你有害处的。
「即由此相于内起故」，由于重相在你头顶上现出来。「于内起故」，在你内身上现出来。「能障乐断诸烦恼品心粗重性皆得除灭」：「诸烦恼品」，我们内心这个烦恼主要是欲，而欲也能令你苦恼，所以就有瞋，这些烦恼品。「乐断诸烦恼品」，你欢喜除掉烦恼。但是「能障」，你欢喜断烦恼是一回事，但是你的身心里面，还有一个东西能障碍你乐断诸烦恼品的。是什么东西呢？「心粗重性」，心的粗重性能障碍你乐断烦恼。心粗重性是什么东西？其实就是烦恼。你内心里的烦恼能障碍你乐断烦恼。所以有的人用功修行，修行、修行，不修行了，就是那烦恼起来了，他就不能修行了。
「粗重」，我昨天讲过，就是烦恼睡眠的时候叫做粗重。就像人他没有出来工作，他在家里面休息，你外面看不见他。烦恼它没有在你的眼耳鼻舌身意活动，就感觉没有烦恼；其实烦恼还是有，就是在你心的深处在那里睡觉了，就是它休息了、没动，那叫粗重性。那个粗重性「皆得除灭」，就由于你头顶上有重相现前的时候，就表示你那个烦恼品的心粗重性除掉了、灭了、没有了。
「能对治彼心调柔性心轻安性皆得生起」：那个重相——头顶上的重，表示你内心里面的心粗重性灭了，但是它不是自然灭的。是能对治彼，就是能消灭烦恼的那个，是什么呢？「心调柔性、心轻安性，皆得生起」，这个心轻安性、心调柔性，也就是心一境性，它生起来了、现出来了，所以那个烦恼品也就没有了。就是明生暗灭，光明生起来，黑暗就灭了。所以心调柔性、心轻安性一生起来，心粗重性就没有了。
「由此生故，有能随顺起身轻安风大偏增众多大种来入身中」，这前面是说心粗重性灭了，心轻安性现出来了；这下面说身，说身体。
「由此生故」，先是心的轻安现出来，心轻安先现出来，然后才有身体的轻安。所以由于心轻安生起了，这个时候就「有能随顺起身轻安风大偏增」：这个风大偏增能帮助我们身体的轻安生起来，所以叫做「随顺起身轻安」。「风大偏增」，就是我们身体里面有地水火风四大，但是四大里面的风大它偏增，特别地它增加了、多起来了。「众多大种来入身中」，很多的风大来到身体里边。这个「大」字，因为我们这个世界上都是地水火风成就的；「大」是很普遍的意思，地大也是很普遍的、水也是很普遍的，地水火风都是很普遍的，所以叫做大。那么我们这个身体里面的地水火风也名之为大。
「众多大种」，种者因也，因为这个物质的世界就是由地水火风为因而组织成的。那么很多的风大入到身体里边来了。这是怎么回事情呢？我们没有修定的人，我们身体里面也有风大(地水火风四大)，但是程度是低了一点。若是你得到色界定的时候，你身体里面就有色界天的地水火风。现在没有得色界定，是得到近分定(未到地定)，就是欲界的四大、和色界四大中间性的那个地水火风，现在就是先有风大来。这可见，佛法还是说是唯心所现，我们原来是这么个程度的人，因为不断地努力修习止观，修习达到一个程度的时候，我们的身心就改变了，身心就变化了，所以有更高一点的物质来到我们身体里边，所以身体的感觉就不同了。
「因此大种入身中故，能障乐断诸烦恼品身粗重性皆得除遣」：身粗重性能障乐断诸烦恼品。心粗重性也是能障乐断诸烦恼品；心粗重性，主要是欲烦恼、瞋烦恼、各式各样的烦恼。那么身粗重性是什么东西呢？就是欲烦恼在我们的身体里面不断地活动，就使令我们身体的地水火风也有这种成份、也有这种粗重性了，它就能障碍我们修行，所以叫做身粗重性。现在因为风大偏增的关系，能障乐断诸烦恼品那个身粗重性也除掉了、也没有了。
「能对治彼」那个「身调柔性身轻安性，遍满身中，状如充溢」，能对治那个粗重性的身体的轻安性、调柔性，充满了这个身体，这就是风大。这可见这个风在身体里边，使令我们有轻安乐，是这样意思。这是简单这么说，以后还有详细的说法。
「彼初起时，令心踊跃令心悦豫」：「彼初起时」，这个身调柔性、身轻安性初开始生起的时候，因为有特别的轻安乐，所以使令我们心里面踊跃，特别高兴。「令心悦豫」，使令我们的心特别喜悦。我们从来没有过这种享受，忽然间来了，心里面快乐。「欢喜俱行」，我们的心和欢喜同时活动。「令心喜乐所缘境性于心中现」：因为我们的心是个明了性的东西，由于修胜奢摩他、毗钵舍那，达到那个程度的时候，在生理上有这样变化，在我们明了性的心里面，都是明明了了知道这件事，所以这些都是「所缘境性」。但是在《清净道论》上有一个特别的说法，我想你们可以自己看看这个说法。
「从此以后，彼初所起轻安势力渐渐舒缓」，也可以这说是个高潮，这个高潮以后，「彼初所起」的轻安的力量，逐渐地、逐渐地就宽舒迟缓了，就是低下来了。「有妙轻安随身而行」，有更好的安乐随着你的身体里面继续下去。「在身中转」，在你身体里面继续活动。
「由是因缘，心踊跃性渐次退减」，心的踊跃的欢喜也减少了一点。「由奢摩他所摄持故，心于所缘寂静行转」：身体有那么好的轻安乐，但是心并没有乱，因为你修成就的奢摩他能摄持你的心，叫你这个心在所缘境上继续地、寂静地这样子相续下去。
「从是以后，于瑜伽行初修业者名有作意」：从这么以后，你的修行有这么一回的这样的境界出现以后。「于瑜伽行」：瑜伽行就是奢摩他和毗钵舍那行。「瑜伽」翻中国话就是相应的意思；止相应、观也相应的时候。「初修业者」，初修瑜伽行的这个人就叫做「有作意」，就名之为有作意。「始得堕在有作意数」：这才落在有作意的范围内了。
「何以故」，什么原因叫做有作意呢？「由此最初获得色界定地所摄少分微妙正作意故」：因为这是最初得到色界定——色界初禅——所摄的，属于色界初禅的少分，不是全部的，一少分。「微妙」的「正作意故」。
「作意」这句话怎么讲呢？作者，动也。作意就是动意，就是动心的意思。我们这个心和外面的境界相接触的时候，一开始先有一个作意，这个作意就来动那个心，叫那个心去接触外面的境界，就是「引令趣境」，它引导你的心去接触外面的境界，那个力量叫做作意。作意，大概地说有两种：一个如理作意、一个不如理作意。不如理作意：我们种种的烦恼，想要害人，有不如理作意在那里计画，怎么样可以占他的便宜，那是不如理作意。如理作意就是慈悲心、爱人的心。
但是在这个地方，论修行人来说，这个地方倒是很重要。譬如说这个人是个凡夫，他要修行，凡夫就是有烦恼的，「你的烦恼在活动，怎么能够修行呢？」嗳！话不是这样说的！你虽然是凡夫，但是你若能如理作意，烦恼就不动。烦恼要活动，需要有不如理作意作引导才可以的。譬如说这个人的欲心动了，但是你把这不净观一修，欲心它就不动。所以虽然是凡夫，还有成为圣人的可能。原因就是我们心理上的活动有这么一个制衡的力量，就像总统他要提你的名，你才能有机会上来，这个事就是有这么一个力量。你常常有如理作意，烦恼就不动。说是「我随随便便，我不愿意受约束，你叫我受三归五戒，我不自由，我要随便的。」那你不如理作意，你的烦恼随时可以活动。所以这个事情，有的在家居士想要出家：「哎呀！我不能出家，我不行！我不可以。」其实你不知道，你要知道就不要紧，还是可以出家！因为什么呢？因为有这个作意的心所能节制。你常常如理作意，烦恼就不活动，就没有事。
所以现在这里说是有作意，就是这个修行人能够引导这个心到心一境性那儿去，常到禅定那里去，他引导这个心到禅定那里去，他不引导它到五欲那里去，所以说这个人是有作意了，是这么意思。「于瑜伽行初修业者名有作意，始得堕在有作意数」。这就是能发愤图强的人，「你说我不行，我非要行不可！我一定要得禅定！」那么也就成功了。「由此最初获得色界定地所摄少分微妙正作意故，由是因缘名有作意」。
「得此作意初修业者有是相状」，就是前面说这一段，有身轻安、心轻安，还有这个前相在「顶上似重而起」。《瑜伽师地论》是玄奘三藏从印度翻译过来的；但是我们中国大德、在南北朝时代的修行人，他不说「重」，他说「动」，多数用这个作例。就是他得定的时候，他先是动相，先有个动相，而不说重。这也许中国人——汉人的生理多数是动、而不是重；印度人多是重相现前。但是当然也不是一种，后边说有八触，不只是一种的。
「谓已获得色界所摄少分定心」，不是全部。「获得少分身心轻安心一境性」，还没有圆满。这是在《瑜伽师地论》的三十二卷，三十二卷的末，三十二卷的最后说这一段文。
这是说，由欲界定的九心住进一步得到近分定，就会有这种境界。近分定，就是修奢摩他、同时也要修不净观；修了一段不净观、然后再修奢摩他，奢摩他修了一会儿、再修不净观，就是这样子，你逐渐地、逐渐地就进步了，就会达到这个境界。
但是天台智者大师在《释禅波罗蜜》里面讲，说是得到未到地定的时候，他也会现出一个形相，就是忽然间感觉到没有身体了，身体没有了，也没有床，座位什么都没有了，犹如虚空似的，也会现出这种形相。但是在《瑜伽师地论》里面不看见有这样的说法。可是在《菩提道次第广论》上，宗喀巴大师他说了，他也是说忽然间身体不见了，也有这个说法。这样和智者大师说的是相同了。那么，这里是没有说。这个修行的事情是各式各样的，有的人可能现、也有的人可能不现，也不是决定的。
丁三、初禅
谓先于欲界观为粗性，于初静虑若定若生观为静性，发起加行离欲界欲。为离欲界欲勤修观行诸瑜伽师，由七作意方能获得离欲界欲。何等名为七种作意？谓了相作意、胜解作意、远离作意、摄乐作意、观察作意、加行究竟作意、加行究竟果作意。(《瑜伽师地论》卷33；大正30．465页)
这底下说初禅。由近分定继续向前修行，就可以得初禅。
「谓先于欲界观为粗性，于初静虑若定若生观为静性，发起加行离欲界欲。为离欲界欲勤修观行诸瑜伽师，由七作意方能获得离欲界欲。何等名为七种作意？谓了相作意、胜解作意、远离作意、摄乐作意、观察作意、加行究竟作意、加行究竟果作意」，就得初禅了。
「谓先于欲界观为粗性」，就是前面我刚才说：修近分定的时候要有毗钵舍那，那个毗钵舍那就是这个意思。「先于欲界」，先要对于欲界的色声香味触的欲，观察它是粗性、是粗劣、不可爱乐的东西。
「于初静虑」，色界初禅叫初静虑。「禅」，翻中国话就是静虑。「静」是内心寂静，「虑」就是观察的意思。静就是奢摩他，虑就是毗钵舍那。到了初禅，也可以说是定慧。「若定、若生」：定和生是什么意思呢？就是我们欲界的人，你能努力地修行，你得到色界初禅，这叫做「定」。得了这个定的人，他的寿命到了，他死了；死了以后，就生到色界初禅天上去了，所以那叫做「生」，这是两种不同。「观为静性」：你要观察色界的初禅定是非常美妙的，定也是美妙、生也是美妙，你这样观察。「发起加行」，你要发起来、要努力地去修行，就是修奢摩他、毗钵舍那。「离欲界欲」，因为你修不净观，所以就把欲界的欲破坏了。
「为离欲界欲」，为求弃舍欲界的欲，要「勤修观行」，要精进地修行，不精进是修不成功的。「诸瑜伽师，由七作意」：勤修观行，究竟怎么修呢？瑜伽师由七种作意才能够「获得离欲界欲」的。「何等名为七种作意」呢？
「谓了相作意」：「了相」就是明了它的相状、明了它的情况，就是了相作意。了相作意，就是明了欲界的欲是令人苦恼的、不是令人快乐。昨天说：乐少而苦多，那不如初禅天的三昧乐是最圆满的了。要这样思惟，要了达、明白它的相状。
《瑜伽师地论》里面，说到我们欲界的欲，我昨天、前天也说过，你追求的时候很辛苦；你很侥幸成功了，你还要保护也是很辛苦；另外，这可爱的境界若破坏了，心里也很辛苦。另外一件事，就是你成就、你得到了这种欲，这个欲令你老是无厌足，老是感觉到不够，还要再多、还要再多，就是这样子，这也是很辛苦。另外一种情形，不自在！你得到这种境界、这些如意的事情，还有不自在的苦恼，我们在历史上完全能看出来。
我们说刘邦！刘邦他是作了皇帝了，外边有一个王造反了，他领了二十万军队、是多少万军队，把那个王杀掉了。他这件事做完了，回到他家乡去，召集了很多的原来的亲戚朋友，大家吃酒；又召集了很多的小孩子，大家唱歌，在那儿跳舞。这刘邦就是作了一首那算是诗、算是词？他说是：「大风起兮云飞扬，威加四海兮归故乡，安得猛士兮守四方？」这是「大风歌」。唱这个歌的时候，泪——数行下，眼泪就流下来。这就是不安！心里头不安。
「大风起兮云飞扬」，我解释一下，这个风，很大很大的风，天空里有很多的云，这风太大了，就把云都飞扬、都吹跑了。这等于是个譬喻，譬喻什么呢？「威加四海兮归故乡」，他的威力太大了，能够普及到四海，就是统一中国了，把楚霸王打倒了，后来有多少人造反，也都打倒了。这时候可能韩信也杀死了。「威加四海兮归故乡」，回到他的老家去了，很光荣啊！那么心情是很快乐，结果下一句：「安得猛士兮守四方」，怎么样能得到猛士，有勇有谋的大将军，保护我的天下、保护我的四海？这个意思：不容易得到；你得到了，又怕他造反；没有这样的人，更不安全！所以心里不安。所以《瑜伽师地论》上说：得到欲，这个欲能叫你不自在！你心里不自在；老感觉到不足，还要继续地追求，都是很辛苦的，很辛苦、很辛苦。
在《百喻经》上有一个小小的譬喻，也等于是一个小的故事。说是一个贫穷的夫妻，生活都不那么好，生活很困难。但是这个时候，这个城市里面有一个节日、一个纪念日，很多人到这个大会上，又唱歌、又跳舞的。那么他这个贫穷的夫妇的太太也要去，但是自己穿的衣服不大好、很褴褛的，就对他丈夫说：「你给我买一件新衣服，给我买花，还要买花，我要戴在头上。如果你不给我准备好，我就不做你的太太了！」哎呀！他的先生心里面很苦恼。没有钱，生活都困难，现在还要再去增加开支，这怎么办呢？喔！想个办法，去作贼！
作贼去，经上就说到，国王的花园里面有个莲花池，到那儿去偷莲花。偷莲花，那里有管理人嘛，他到那里面，里面有水，一走路它就有声音，管理员就听见声音，就问：「是谁？」他心里面紧张，说：「是我！」「啊！是你！」到那儿就把他抓住了。抓住了以后，他就学鸳鸯鸟叫，他能够叫鸳鸯的声音来。那个管理员说：「如果刚才你这样叫这个声音，我就不抓你了。你现在叫是不行了。」
那个譬喻，譬喻什么呢？是譬喻我们相信佛法的人，要赶快地栽培善根，你到临死的时候再栽培善根就来不及了，表示这个意思。但是这也看出来：不管是富贵也好、是贫穷也好，欲使令人苦恼。这可见，从事实上，不管是古代、是现在，其实都是一样，的确没有欲是好得多！
所以，这了相作意就是从事实的经验上，要知道欲是苦！再加上由佛菩萨的智慧的介绍、说明：欲是苦，你从这里要认识它——认识欲是苦。认识初禅天、初禅的禅定是快乐，没有这些事情，我们欲界这个苦它完全没有，所以它是静。这叫了相作意，这是第一个。
「胜解作意」：胜解作意是什么意思呢？因为这个人已经得到近分定了，他入了定以后，他就在禅定里面修观——在禅定里面修了相作意，还是了相；但是因为在禅定里面思惟，叫「胜解」。「胜」就是有力量，就是有大力量、强有力量的认识叫做胜解。我们没有定的人，对于事情也会有所认识，但是不够深刻；在禅定里面，你去认识一切法，认识欲是苦，认识得深！所以叫做胜解作意。(禅及其他诸定，泛称为禅定)
「远离作意」：因为在禅定里面去思惟：欲是苦、初禅是乐，你这么修，这样子奢摩他、毗钵舍那，毗钵舍那、奢摩他这么修。修、修的又怎么样了呢？就来了这个远离作意，就把欲的烦恼弃舍了，就没有欲了，就把欲烦恼断掉了，所以叫做远离作意。
接下来就是「摄乐作意」：欲的烦恼一除灭了以后，内心的感觉和有欲的时候不同，就是有了轻安乐，心情自在。不管这世间上的情况怎么变化，他心里面自在。这有欲的人所欲的境界一变，心就不自在。没有欲的人，不管世界上扔原子弹也好、你怎么样变动也好，他心里没有事。所以这叫做摄乐作意，他就快乐！摄乐作意，他成就了这样的境界的时候，爱乐这个境界，爱乐这个无烦恼、没有欲的境界。「乐」有两个意思：一个是爱乐、一个是快乐。没有欲了，心情快乐，所以他爱乐这个无欲的境界，也厌离这个有欲的境界。他的内心还是这样修行的，所以叫做摄乐作意。
「观察作意」：修行久了的时候，心就不动了，他心里面没有欲，他对于欲的境界，完全不动心了。不动心这个时候，他自己再反省自己：「我是不是没有欲了呢？」就观察自己，就是反省自己。反省的时候怎么办呢？《瑜伽师地论》上说：他就把凡夫颠倒迷惑的境界在心里面思惟，思惟凡夫可爱的这些境界。一思惟的时候，感觉自己还有欲心，感觉欲心还有点动的话，那么他就还要继续修行，继续修奢摩他、毗钵舍那、修不净观，还要继续修行的。继续修行到完全没有欲了，他到欲的境界去活动，心里面也没有欲，这个时候就叫做「加行究竟作意」。
「观察作意」，由于自己的观察，就不会有增上慢了，这不是粗浅的分别，是自己经过考验了，知道自己有没有欲，是这样意思，这叫观察作意。「加行究竟作意」这时候就是把欲完全清除了，没有欲了。
没有欲了以后，「加行究竟果作意」：没有欲了以后，这时候得了初禅。
初禅一共是有五种功德——寻、伺、喜、乐、心一境性，这五样功德。「寻」、「伺」：鸠摩罗什法师翻个觉观，而玄奘三藏翻个寻伺。寻伺其实就是观察的意思，就是粗略的观察和微细的观察，其实就是如理作意，就是这样意思。「喜」、「乐」：成就初禅的时候，心里面欢喜、还有轻安乐。「心一境性」就是定。一共有这五种功德。这五种功德具足了，就叫做「加行究竟果作意」。
丙三、验知虚实二
验知虚实，略为二意：一、正明验知虚实，二、办是魔非魔。
丙三、验知虚实，略为二意：丁一、正明验知虚实，丁二、辨是魔非魔。
在正修这一科里面(这在止——奢摩他这一章里面)，分成三段，第一段是明止门不同，第二辨止深浅之相，第三是验知虚实。
验知虚实，就是考察我们修奢摩他所成就的、所现出来的情况。由九心住(欲界定)到近分定(未到地定)、由近分定到初禅，这三个境界，在我们发心修禅的人，很不容易成就的。但是在这里边又会出现一些意外的事情，所以需要考察一下，要观察它：有的境界是虚妄的，有的境界是真实的、是正确的。所以这里面有虚实的问题，应该要认识，学禅的人应该认识这一点，所以这一科也是应该要学习的。
「略为二意」，不要说太多。第一、是「正明验知虚实」，第二、辨别是不是魔来捣乱，分这么两科来说明。
丁一、正明验知虚实二
验知虚实者：若于定中发诸禅善根，是中有真有伪，不可谬生取舍。是事难识，若欲别知，当依二法验之：一、则相验知，二、以法验知。(节录《释禅波罗蜜次第法门》卷第三．大正46．496下)
第一科「验知虚实者，若于定中发诸禅善根」：就是我们在这三个境界里面都容易有问题，九心住也可能有问题、近分定也可能有问题、初禅也可能有问题的。「发诸禅善根」：发诸禅善根这个「发」字，就是在禅定里面出现了，出现的时候，若说是善根，应该是好境界。
「发」这个字，可以从两方面解释。第一个是我们前一生、前两生，前多少生修过、学习过禅定，学习过禅定有多少成就，但是还不是有大的成就，还没能离欲。如果我们前生坐禅离欲了，死掉了以后不会再来到这个世界，一定是到色界天上去了。但是虽然没有离欲，可是也修得有多少成就，那么那个成就的善，就可以名之为「善根」。等到现在你静坐的时候，静坐时间或者不是很久，或者很久了也不感觉到有什么成就；但是忽然间来了好境界了。那么这就可以做几种解释。就是前一生修的功德，现在出现了，所以叫做「发」，这个发就是这个意思，「发诸禅善根」。
但是这个发，照理说自己应该知道：我日常生活的眼耳鼻舌身意接触色声香味触法的时候的反应。常用功的人应该反省这件事：我遇见什么境界，内心反应的程度是什么样，应该知道的。这就是你修行的程度，应该知道的。那么「我自己感觉我很平常，怎么忽然间有这么殊胜的境界呢？」你就应该要认识一下、要观察一下。
「是中有真有伪」，有的是真实的、但是有的是虚伪的。所以我们用功的人有什么好境界，不要轻易地向人说。就是真实的，但是这里面就是你自己用功修行，本来应该是这样子：修行之前好好地学一学，把它学通了，然后再用功修行，应该是这样子。如果你有一个阿罗汉、有个大善知识做你的师长，那也不要紧，你不需要怎么学，有师父传授你一个方法就可以，因为随时可以请问师父，那就好一点。
这样子，你在静坐的时候，忽然有什么特别境界出现，你不要随便向别人说，但是可以向师长说，可以请问师父，请问师长怎么回事。师长告诉你以后，你还是不可以轻易向人说的。这里边有几种问题、几种事情。
初成就的人，坐禅有多少成就的人，它不牢固，你成就的功德不牢固。你常静坐的人自己会知道，随时会失掉了的。你若向人说：「啊！我得了什么什么禅定了。」结果还没有过两小时，失掉了。那么这怎么办呢？你又向人说你得了什么境界。所以不要向人说。就真实成就了，也不向人说。到了高深的境界，也不要向人说。不要现出来什么形相，表示我有修行，都是不应该的。
所以这里边就是「是中有真、有伪」，有的是真实的、有的是虚妄的。「不可谬生取舍」，你不要错误地执着：「哎呀！我得到什么什么不得了的境界了！」你不要这样子。
「是事难识」，这件事不是容易认识的。因为这个不是一般的……，我头几天说过，修定是上人法，超过人的境界的，所以这个事不容易认识。「若欲别知」：你若想要分别它的相貌、认识它。「当依二法验之」，应该根据、从两方面来考察它。「一、则相验知」：就从不同的形相去观察它，这是一个方法。第二、「以法验知」：另外有些方法去观察它。从这两方面来观察，就可以知道它是真、还是伪，是邪、是正了。
戊一、则相验知二
一、则相验知者，即有二意：一、邪，二、正。
现在先说第一种，戊一、则相验知者。「则相验知」也分两部份：第一个是邪、第二个是正。什么叫做邪、什么叫做正？真就是正、伪就是邪，这样意思。
己一、邪相
邪者：如根本禅中诸触发时，随发一触，若有邪法，即是邪相。邪法众多，今约一触中，略出十双邪法以明邪相：一者、触体增减，二、定乱，三、空有，四、明暗，五、忧喜，六、苦乐，七、善恶，八、愚智，九、缚脱，十、心强软。此十双明邪相，皆约若过、若不及中分别。一、触体增减者：如动触发时，或身动手起脚亦随然，(外人见其兀兀如睡，)或如着鬼身手纷动，或坐时见诸异境，此为增相。减者：动初发时，若上若下，未及遍身，即便渐渐灭坏，因此都失境界，坐时萧索，无法持身，此为减相。二、定乱。定者：动触发时，识心及身，为定所缚，不得自在。或复因此便入邪定，乃至七日不出。乱者：动触发时，心意撩乱，攀缘不住。三者、空有。空者：触发之时，都不见身，谓证空定。有者：触发之时，觉身坚硬，犹如木石。四、明闇。明者：触发之时，见外种种光色乃至日月星辰、青黄赤白种种光明。闇者：触发之时，身心暗瞑，如入暗室。五、忧喜。忧者：触发之时，其心热恼，憔悴不悦。喜者：触发之时，心大庆悦，勇动不能自安。六、苦乐。苦者：触发之时，身心处处痛恼。乐者：触发之时，甚大快乐，贪着缠绵。七、善恶。善者：触发之时，念外散善觉观，破坏三昧。恶者：触发之时，即无惭无愧等诸恶心生。八、愚智。愚者：触发之时，心识愚惑，迷惛颠倒。智者：触发之时，利使知见，心生邪觉，破坏三昧。九、缚脱。缚者：触发之时，五盖及诸烦恼，覆蔽心识。脱者：触发之时，谓证空无相定、得道得果、断结解脱，生增上慢。十、心强软。强者：触发之时，其心刚强，出入不得自在，犹如瓦石，难可回变，不顺善道。软者：触发之时，心志软弱，易可败坏，犹若软泥，不堪为器。如是等二十种恶触，扰乱坐心，破坏禅定，令心邪僻，是为邪定发相。复次，二十邪法，随有所发，若不别邪伪，心生爱著者，因或失心狂逸，或歌或哭，或笑或啼，或时惊狂漫走，或时得病，或时致死，或时自欲投岩赴火，自绞自害，如是障恼非一。《大集经》中广办魔业之相。行者若证此法，须善识知，方便照了，不着邪定之法，即自便谢。(节录《释禅波罗蜜次第法门》卷第三．大正46．496-498页)
「邪」是怎么样认识的呢？「如根本禅中诸触发时」：根本禅中，初禅以上叫根本禅。「根本禅中诸触发时」，很多的触会发出来。很多的触是什么呢？一般说就是八种触：动、痒、凉、暖、轻、重、涩、滑。
「动」：摇动。「痒」：就是我们常也会有病，身体感觉到痒，这也是，也会有这种。「凉」：感觉到很清、很凉，不是热；或者是「暖」。「轻」：感觉到身体轻；或者感觉到身体沈「重」。「涩」、「滑」：不是那么流利就是涩；流利就是滑。有各式各样的感觉的。
那么，「根本禅中诸触发时」，应该是比较好一点。到初禅那个程度的时候，发出来的触应该是好一点；但是又是靠不住的。但是，在九心住(欲界定)的时候，也有发触的时候，动、痒、凉、暖。假设你参加过禅七，你就会知道，很多人坐那里就是要动，就是身体各式各样的动，就有这个事情。那么这些初开始坐禅的人，最好顶多是欲界定，那欲界定也会有些问题，或者感觉到身体热，或者是各式各样的感觉。未到地定里面也是有，初禅里面也有。现在假设是初禅。
根本禅中诸触发的时候，「随发一触」，随你发出来一个触，或者是动、或者是重、或者是轻、或者是暖，各式各样的触。「若有邪法」：假设这个触发的时候，它不是孤独的，它一定还有别的东西附带一同来的；来的那个东西是个坏东西、是邪法，那就不对了，那就是「邪相」。那个「则相」就是不同的形相，现在若有邪法，那就是邪相。
「邪法众多」，邪法是很多的。「今约一触，略示十双邪法以明邪相」，说出来十双以明这个邪的相貌。「一者、触体增减」：这个「触」，在这里明白一点说，就是当感觉讲好了。说是重，实在也是你的感觉；轻，也是你的感觉；凉，也是你的感觉；涩、滑都是自己的感觉。那么现在这十双第一个就是触体增减，就是你在得到初禅的时候，你发出来一种触，这个触有增、有减的不同。
有十双，第一双就是触体增减，第二个是定乱，第三是空有，第四明暗，五、忧喜，六、苦乐，七、善恶，八、愚智，九、缚脱，十、心强软。「此十双明邪相，皆约若过、若不及中分别」：就是太过头了也不对，或者不及也是不对，那就是邪法。若能适中，那就是正、就是真实的，这样意思。
现在先说第一双「触体增减」：「如动触发时」，假设，譬如一个坐禅的人，他到初禅的时候，他心里面感觉到身体在动。这个发的时候，「或身动手起」，他感觉他身体摇动，这个手也起来、也要动，手也摇动起来，手舞。「脚亦随然」，脚也要动，连脚也飞起来了，那等于放开了跏趺坐，立在那里手舞足蹈了。也或者有这些现象，「脚亦随然」。「外人见其兀兀如睡」这句话是多余的，没有这句话。
底下这句，「或如着鬼」：别人看见那个坐禅的人，他平常用功很好，今天看见他就是着了鬼了。「身手纷动」，身体也在动，手也在动，这样子。「或坐时见诸异境」，或者坐在那里的时候，看见一些不同的境界。
这修行的事情，人是应该修行，世间上的事情都是苦恼，忙了一辈子，到最后是闹了一场空，什么也都没有了。所以修行能够得圣道，是最好的一条路。但是又不是容易！修行的时候有很多的问题。
我听禅堂的老修行说，说一个坐禅的人，他坐在那里静坐，坐坐的，忽然间来一个小东西。这个东西类似小猫的那种形相的东西。他一坐禅的时候，心一静下来的时候，这个东西就是卧在他的腿上，卧在这里不动。那么一次、两次，他也没有向人说；但常常这样子，他就向同参道友说这件事。同参道友说：「这个东西不是好东西，你怎么办呢？可以预备一个锥子，它若再来的时候，你就给它一锥子。」那么，所以不应该说不立文字！这句话是大修行人说的话，初发心修行的人还是要文字的。你应该好好学一学嘛！但是他也可能没有学过，人家这么说，他就这样做，他就预备好锥子。当然，这样一静坐的时候，心一静下来，喔！这个东西又来了。他就拿锥子，给它一下子，结果什么也没有，结果这一锥子扎在自己的腿上了！
所以，这个事情就是「坐时见诸异境」，看见种种不同的境界，这个心就随境界转。你没有学过，看见好的境界，心里就是生了增上慢；见到坏的境界，心里就忧愁：「哎呀！这表示我怎么怎么地。」其实都是假的，根本没有那么回事啊！这上面说这些事情，就是的确是有这些事情，这用功修行的人就是有这些事。就常会有人提出来问题：「为什么会这样子？」这是这样子，如果你的修行达到了初禅的境界，超过了九心住、近分定之上，到了初禅以上，这个时候(我那一天说过)，就是你的身体里边，就有了色界天上的地水火风入到你的身体里面来。入到你的身体里面来，这时候你的身体就会现出来一种形相，或者是动、或者是重、或者是轻、或者是暖。那么若是摇动，这个动就是风，风大，就是风大多了。但是若是色界定，真是一个正常的、真实的，不是其他的原因，这个动若来了的时候，它不是手舞足蹈的这样子，没有这回事。
现在说身体也在动、手也在动，或是脚也飞起来了，这就不是了，就太过头了。前面说「若过、若不及中分别」，太过头就不是正常，就有问题了。这是说色界定。
如果你是在未到地定里，也会有这些事情，也可能会手舞足蹈。那么在九心住初开始静坐的人，稍稍地心里面静下来，也会有这些事情。那么，我们就会疑惑：喔！色界定初禅的时候，色界四大那地水火风来了！来了的时候，身体特别地快乐(我们上面说过)，得了轻安乐。现在在欲界定，还没有到未到地定，怎么也会有这种动的事情呢？这个动，或者说有三个原因。三个原因是什么呢？
第一个原因是自己有病，自己体内的地水火风不调和。不调和的时候，你一静下来的时候，第六意识，我们静坐的时候，心若不分别，第六意识它不分别、它静下来的时候，它控制身体的力量减弱了，这个地水火风有问题的时候就冒出来了，就是这么回事。若是你不静坐，你这个第六意识在攀缘活动，那么就没有事。当然，这种人若去看医生，医生说没有病，医生还是说没有病的。所以这是第一个原因，就是身体里面有病。身体有病，当然有各式各样的病。或者是我们中国的医学说：肝属木，木主风，那么这个风有病，也就是肝有点不对，它就容易会动。肾属水，我这么看，如果肾不大对的时候也容易摇动的，这个水它不安，也就会动。当然人有病，水能生木，木若是有病了，也影响到水，所以说是肝有病，也就影响到肾，有种种原因。反正现在说第一个原因，这个动的原因是身体有病，所以会这样子。
第二个原因，就是魔鬼来捣乱。你若用功修行，他就来戏弄你，叫你这样子、那样子，使令你不安。你一动的时候，心就去缘这个动，而失掉了原来的所缘境，那么你就不能用功修行。那么若是这样的情形怎么办呢？这两种情形，怎么办呢？你就叫他不要动！不要动，怎么办法呢？因为我们佛法里面讲，心是王(心王、心所，佛法里有这个话)。我们全身的眼耳鼻舌身意，以第六识为王。第六识这个王下令：「不要动！」你舌头不要动，你嘴就是这么说，他就会不动的。你初开始的时候，就把它控制住，叫它不要动，它也就不动了。但是，有的时候大概过两分钟它又要动，可能还是这样子，所以你要继续下令控制它，不要叫它动。如果你不控制，越来越厉害，到时候你不能控制就糟糕了，那就麻烦！所以你最初要禁制、要管制住它，叫它不要动。
第三个原因就是好的原因。因为这个动，身体静坐的时候现出来一种形相，它能够治疗身体里的病，能有这种作用。现出来这些形相，还有这种好作用的。能使令身体原来的病痛逐渐地消除，也有好的现象。
好的现象，为什么会有这个现象呢？这也可能就是你自己的善根，也可能你以前有好朋友在鬼神的世界，他现在来帮你的忙；当然你也可能是以前帮过他的忙，他现在看见你用功修行，来报答你。所以人尽量地容忍一点好，不要得罪人。你得罪得轻微一点，那个人有修养也不要紧；如果没有修养的人，他感觉到很严重，他现在不能报复，将来他来到鬼神的世界的时候，你若用功修行的时候，他就来搞你，就麻烦！
现在是说你若帮忙人，对人有很多的功德，对别人的成就有功德的时候，那个人到了鬼神世界，他心里也是怀念你；你若用功修行的时候，有恶鬼神来捣乱你，他给你作护法。佛教说护法神，这话是真实不虚的！也可能你以前的善知识，他到了天上去了——善知识其实也可以说是个好朋友，他到天上去了，他看：我以前的朋友现在修行了，他给你作护法；感觉到你的生理上不对，有障碍，他就给你调一调，所以也可能会动，这样动就是好动，好的，能够治疗身体的病。所以这样说就是三种。这三种通于九心住、近分定，通于这两个地方。
那么到初禅的时候，那就是一个魔鬼来捣乱、加上你身体有病，会出现一些不正常的现象。如果没有这个，那就是最好的，就是你自己用功修行的成就：色界的四大到了你欲界的这个身体的四大里面来，如果风大多，风大合适的时候就是动，但是它不是那么样手舞足蹈，不会那么厉害。
「此为增相」：这个增相就是太过头了。增相、太过头了，这就是邪。
「减者」：减怎么讲呢？「动初发时，若上若下」，这个动初开始出现的时候，可能是在头，是上；也可能先从脚那里感觉到动。或上、或下，「未及遍身」：还没有周遍你的全身的时候。「即便渐渐灭坏」，这个动渐渐地没有了，没有动了。「因此都失境界」：这个动没有了以后，你原来静坐的时候出现的那种心一境性、明静而住，那样的好境界都没有了。「坐时萧索」，坐在那里没有什么意味。「萧索」在这里就是疏散了，所有成就的功德都疏散了，没有了，空空如也。「无法持身」，没有功德法来摄持你的身体。譬如心一境性，这个定的力量来摄持你的身体，使令你很清净，明静而住，很舒服的；这些都没有了，「无法持身」。「此为减相」，这叫做减。
「触」有「增」、有「减」，减就是不及，增就是太过头了。这个增减，就是邪相。如果说是也不增、也不减，那就是正。譬如「动」，他自己感觉到有点动，但是别人看见他还是很正常，没有什么事情。这个动能周遍全身，而带来很多的轻安乐。下面一共有十种功德，那就是初禅的好法，那就是正常的、真实的禅定的功德。这是说「触体增减」。
二、「定乱」，这是又一双。「定者：动触发时」，这个动的感觉出现的时候，「识心及身」，我们这个心和身体，「为定所缚」，为定的力量系缚住了，「不得自在」，你心里面不能自在、不能自主。自在就是自主的意思，不能自主。「或复因此便入邪定」，你就因为身体不自在，这就是入了邪定了。这正常的呢，就是有了定，但是还是很自在的。譬如说人家用绳子把你的身体绑起来了，你就不自在，你想要动就不能动，就不自在。说得了定，而这个定的力量把你困住了，那就是邪定，就是太过头了。「乃至七日」可以「不出」定，这样子。
「乱者：动触发」的「时」候，「心意撩乱」，本来是心里面很静的，但是这个动一来了的时候，你的心反倒是乱了。「攀缘不住」，攀缘很多很多的色声香味触法的事情，那么这也是不对了。定太过头了也不对、乱也是不对，所以这就是邪定了。
如果那个定不感觉到不自在，感觉到自在，而心又是明静而住，心一境性，这样子就是正常的，那就是真实的，就是正而不是邪。
「三者，空有」，第三个邪法是空有。「空者：触发之时，都不见身」：触发的时候，感觉没有身，身体没有了。「谓证空定」，自己感觉我证到空定了。这个事情，修止的时候，你只是心明静地安住在所缘境上，这样修习。那么你在这个境界，修、修、修，修到一个程度的时候，感觉身体没有了。我头几天说过，未到地定有这样的现象。
我可以再多说一点。就是修九心住(欲界定)，到最后等持的时候，是感觉这个身体如云如影那样子，心里面明静而住，但是感觉身体也不像这么很大一块的样子，感觉如云如影、有若无的样子，不是说没有，感觉有，但是不是那么样的粗重，如云如影那样子。继续地用功修行，就是到了未到地定(近分定)的境界，就开始有轻安。当然(我们前天讲过)，他那轻安乐是逐渐地、逐渐地增长的。到未到地定就是有轻安乐了，但是到初禅的时候是更殊胜。有什么不同呢？初禅的轻安乐能周遍全身都是乐！从头至足、从足至头，乃至到手指头、内外完全是快乐的境界；未到地定还没有这么殊胜。同样有轻安乐，但是有多少的不同、深浅的不同。
现在说这个「空」。未到地定，如云如影的身体里面，你一静下来修止、修观，修观、修止的时候，忽然间这个身体没有了，会出现这种境界；可是这个时候，这个轻安乐不是那么多。它还会再出现，再出现这个身体，还是如云如影这样子。那么你不断地修行，这如云如影的身体又没有了，就是这样子。如果是到了初禅的时候，这个空的境界不见了，就是感觉这个身体如云如影、而有种种殊胜的轻安乐。
另外一个不同(我昨天说过)，欲界定还是有欲心，欲还是有；未到地定也还是有欲，但是轻、很轻微的，烦恼来的时候，他把正念一提起来，这个烦恼就没有了。若是我们在欲界定的时候，我们不修定的人，或者我们也是相信佛法、是佛教徒了，我们受了三归五戒了，听闻佛法也知道我们有烦恼是不对的，但是烦恼来了，你想叫它息灭，不行！这贪心来了，很久很久它不停下来；瞋心来了，很久很久都不停下来的，要经过很长的时间才停下来。那么若是到了未到地定，不是！未到地定的时候，烦恼来了，他正念一提起来，烦恼就息灭了，有这么个程度。若到初禅的时候就没有了，贪心、瞋心都没有了，不动。不过，你得到初禅以后，你要常常地入定，你自己还要谨慎；如果你不常入定，你故意地去放逸的话，初禅也会破坏的。
这上面说这个空：「空者」，触发的时候，「都不见身」，在初禅里面不应该是这样。那么「谓证空定」，就算都不见身，你就认为是证空定，这也是不对的，不是这么回事。因为你这时候修初禅，修观是修不净观，止是止于所缘境那里；你并没有像《心经》上，《般若经》说：「照见五蕴皆空，度一切苦厄」，你没修这个空观嘛！没修空观，你说证空定，这是个错误，所以这就是过头了。
「有者：触发之时，觉身坚硬」，前面说「空」是过头了；那么这个「有」怎么讲呢？触发的时候，不管是动触、是重触发的时候，感觉身体很坚硬，像「木」头、像「石」头似的，那么这就不对了，这也是太过头了。应该是感觉到身体如云如影这样子才是对的。所以，过头了就是不对了。不要过头，还感觉到有身体、而如云如影，那就是正、而不是邪了。
「四、明闇」：明暗怎么讲呢？「明者：触发之时，见外种种光色乃至日月星辰、青黄赤白种种光明」，触发的时候，他在这儿静坐，譬如是在屋子里边静坐，天黑了，外边没有日月灯的光明，但是他能看见外边的种种事情，乃至日月星辰都看见了，就是在欲界定里面也会有这个事情，未到地定里面也会。
我们看虚云老和尚年谱，虚云老和尚年谱也有这个事情。在禅堂里静坐的时候，好像是夜间吧，在禅堂静坐的时候，隔了几道墙、隔多少房子，看那个人在厕所里面，他就是看见了，有这个境界。我这么看，我这么推测：虚云老和尚那个时候还没得初禅，我看那就是在欲界定、未到地定之间。
你们各位看圆瑛老法师的《楞严经讲义》那里面，我看见圆瑛老法师他说他坐禅的经过，那是未到地定的境界，他得了未到地定了。但是他说，各处请他讲经，他不能常常入定，所以又失掉了。
讲经这个事儿，我不是给我辩护，「我听你讲得很平常，没有什么好。」但是他也要经过预备，他要注意地预备，才能讲出那么一个平常的境界！如果不预备还不行。所以这样一来，圆瑛老法师(我这么想)也是要预备。我听道源老法师说，他讲经几十年了，你现在要请他讲《金刚经》，他还是要看一看、要预备预备，他自己说；我相信这件事。所以预备都是要时间，这个居士也要见见面、那个居士也要见见面，这也是时间，预备经也要时间，那么你想要静坐，那有多少时间呢！反正圆瑛老法师他自己就是说：他因为常常要出去讲经，不常入定就失掉了。
也有的人因为佛法的学习不够，说他得天眼通了，他在屋子里静坐，看见外边的境界。有的地方说：日月星辰，就是白天有太阳的光明，他能看见虚空里面的星辰，那说他得天眼通了，其实不是！其实这就是定的一个境界。而在这里来说，不是好境界。就是「见外种种光色乃至日月星辰、青黄赤白种种光明」，这是不对的，不是好境界，「当急袪之」，赶快要把它息掉。太明了，白天的时候能看见日月星辰；看见太阳、也看见月亮，那不算奇；看见星辰就是有事情了，这是明得太过头了。你得九心住也好、近分定也好、得初禅也好，这都是邪法，那里是天眼通呢？这就是说错了啊！这明是过头了。
「闇者：触发之时，身心暗瞑，如入暗室」，这个动触、或者什么触发的时候，心就是黑暗的，就像到那黑暗的屋子里面去了的样子，这都不是好境界！「暗瞑」，看见是黑暗的，什么都看不见了，黑的，这也是邪法，也是不对的。所以这就是过了。如果明，心里面明静而住，很正常的，那就是正法、而不是邪法了。
「五、忧喜」，第五个是忧喜。忧喜是什么呢？「忧者」：触发的时候，「其心热恼」，他心里面就好像有什么重大的伤害的事情，为这些事情所热恼，心里面忧愁。「憔悴不悦」：忧愁得我们别人看见他身体不精神了、也不欢喜，有这种境界。
「喜者」：触发的时候，「心大庆悦」，特别欢喜。「勇动不能自安」，为这个喜所动，心里面不安静，这也是过头了。喜得也过头，忧愁也是过头了，所以这也是邪法。也不忧愁、也没有那么大的喜，那就是正，是属于正法。
「六、苦乐。苦者」：触发的时候，「身心处处痛恼」，身体各处都在痛，有这种苦恼。「乐者」：触发的时候，「甚大快乐，贪着缠绵」，这又是过头了，所以这也是邪法。要能够没有痛恼，心里面应该是有乐；乐，但是他不贪着缠绵，那就是正。
「七、善恶。善者」：触发之时，「念外散善觉观」，他由欲界定到未到地定、到初禅这个时候，用了那么多的功夫，禅定的境界很殊胜了。那么这个殊胜的境界出现的时候，应该继续保持正常，安住在心一境性；但是这个人不是！他「念外散善觉观」，心里面胡思乱想，想这些散乱的善法的觉观。他心里想什么？「我今天得到色界定了，我有这样的功德，我要造一个大医院，我去救这些苦难的众生。我得了色界定，我可以有神通，我去把国王度化度化，叫他不要相信基督教，叫他相信佛法！」自己就是生出种种的虚妄分别。结果这一想，把自己的禅定破坏了！所以人就是自己感觉到「哎呀！我没有什么能力，我就这样好了。」很有自卑感；等到有点能力，又来了个高慢，很多的狂心、很多的野心都来了。所以这就是「念外散善觉观」，散乱的善法，去虚妄分别，叫觉观。「破坏三昧」，把自己得到的色界定破坏了。
「恶者」是什么？「触发之时，即无惭无愧等」，就没有惭愧了，就是一点礼仪都没有了，就是有这种事情。你若读《楞严经》的五十种阴魔，也就是这么回事，无惭无愧。「诸恶心生」，还有很多的恶事、很多的恶心会生起来，这就是邪法。
如果是正，那就是他得到了禅以后，他心里还是明静而住，没有这些「念外散善觉观」的事情，也不会发出种种恶心来，那就是正了。
「八、愚智」，这个愚智是什么呢？「愚者」：触发的时候，「心识愚惑」，心就糊涂了，迷惑颠倒，就糊涂了。有的时候自己去吃大粪，这些粪秽是不清净的，他就要吃这些东西，认为这是好东西，就是颠倒，做了很多糊涂的事情。
「智者」：触发的时候，「利使知见」，他很锐利！智慧超过常人，有很妙的辩才，会有这些事情，超过了一般的这种境界。「心生邪觉」，他会生出来很多很多不正常的分别。不合道理的事情，他能把它讲成合道理的事情；合道理的事情，他能把它讲成不合道理的事情，总是不正常，有「邪觉」，这样子破坏自己的三昧。
「九、缚脱。缚者」：触发的时候，「五盖及诸烦恼覆蔽心识」，五盖我们讲过：贪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑这五盖，及种种各式各样的烦恼，「覆蔽心识」，就障碍住他的心识，使令他发出来种种的烦恼。
「脱者」：触发的时候，「谓证空无相定」，他这触一发，他认为他得到圣人的境界了，得到诸法空性了，证到离一切相的三昧了。他「得」到圣「道」了：得到初果、二果、三果、四果了。「断结解脱」，他说他断了烦恼、得大解脱了，生了增上慢。其实不是！其实都不是这么回事，就是错认消息了。所以这也是邪法。
如果没有这些事情，不缚、也不脱，没有这种事情，那就是正常的，那就是正定、而不是邪定了。
「十、心强软。强者」：触发的时候，他的心特别得「刚强」，他要说什么就是坚固，执着心很强很强的，谁说什么他都不听。「出入不得自在」，出定、入定的时候不自在。正常的，出定、入定都自在的，心里面也非常地合乎道理，而不是那么样的刚强；太刚强也不合道理。「犹如瓦石」，他那个心就像瓦石那样，不那么调柔，特别刚强。前面说木石是指身体说的。「难可回变」，心识的动转，不容易回转。譬如要出定、就出不来，想要入定、也不那么入定，心若想要做什么就不自在。所以「犹如瓦石，难可回变」，就是太过头了。「不顺善道」，他和善道不相顺。这个好道，说我要拜佛就拜佛；我想要拜佛不能拜，这身体总是不自在，那个心(不是说身体)就不自在。想要说话，这个心就不顺；想要说四念处，偏要说四颠倒去了，总是不顺善道。
「软者」：触发的时候，「心智软弱」，那个心很软弱的，你稍微地说一句强硬的话，他受不了；你赞叹他，他也受不了。若按正常的说，赞叹也好、毁辱他也好，他心里面都是很自在的，不随你的舌头转的，应该是那样才对。但这里说，「软者：触发之时，心志软弱，易可败坏」，很容易就使令他不对了。「犹若软泥」，像软泥那样子，「不堪为器」，不能做器。这也是一种邪法。正常的就不是这样，对于一切的境界不取、不舍，心能保持正常。
「如是等二十种恶触，扰乱坐心，破坏禅定，令心邪僻」：像前面这十双，就是二十种；二十种都是恶触，不是善。能扰乱你坐禅的心，能破坏你的禅定，使令你的心不能保持正常，而能邪僻，就是总是不正常，是一种邪法。「是为邪定发相」，邪定发出来的相貌是这样子。
「复次，二十邪法，随有所发，若不别邪伪」，这二十种邪法，随那一种发出来的，你若不能够认识它是邪伪，「心生爱著者」，你心里面爱着这个邪法。「因或失心狂逸」，你爱着它，这个邪法就是伤害了你自己，你可能就(「因或」就是可能)失掉了你的正常的态度，你内心就狂逸了，那就近乎神经病了！「或歌、或哭」：无故地就唱起歌来，或者是大哭，或者是大「笑」，或者「啼」就是大叫，这就是类似神经病了！「或时惊狂漫走」，或者自己无故的就惊，就各处乱跑。「或时得病，或时致死」，严重了会这样子。「或时自欲投岩赴火」，还会这样子。「自绞自害」，自绞就等于是用绳子绑起来，要自杀了。「如是障恼非一」，这个邪法若入身，你若爱着它，那逐渐地严重了，就会演变成这样子情形。所以，邪法的障、障碍你，令你苦恼，是各式各样的情形，不是一种。这是出在《释禅波罗蜜次第法门》卷第三。
「《大集经》中广辨魔业之相」，《大集经》上也说这些魔业之相。
「行者若证此法，须善识知」，修行人在修定的时候，若是有了这些事情的话，「须善识知」，你须要好好地来认识这件事。「方便照了」，应该用佛法说到这些修行的般若的智慧去观察。「不着邪定之法」，这个邪定若出现的时候，你不要爱着它。你用智慧去观察，「即便自谢」，邪法就会息灭了，就没有了。
「邪法没有」这个事情，照理说，我们修禅定的人，我这么看，应该把《金刚经》背下来，把《大悲咒》也把它背下来，每一天你至少念一百零八遍——假设你修禅定希望有成就，你应该这样子。这样子，就是出现问题的时候，你愿意念大悲咒也可以，你或者是背《金刚经》也可以，一定要背下来，不能照本念。因为出现问题的时候，你去照本念，可能来不及！你随时心里面能念。这样子说，你静坐、你的功课表里面应该列出来，什么时候背《金刚经》，什么时候要念大悲咒，这样子来保护你；念大悲咒也可以。这上面说「方便照了」，就是般若的智慧，用般若智慧照了。那若说是背《摩诃般若波罗蜜经》是三十卷，我们可能办不到；《金刚经》比较短，如果你背下来，十五分钟就能背下来一遍。最好不要十五分钟，二十分钟背一遍最好，就是一个字一个字、一句一句、清清楚楚地背，你不要背得太快。背得太快，久了你就背不下来了，久了就不能背了。《金刚经》的力量很大很大的！我们在《高僧传》上都会看出来。所以，你这样子出现问题的时候，你就用《金刚经》的智慧来观照它：「凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来！」你也可以这样子观察，那么就没有事了。你或者是念大悲咒也可以。如果你不念还不行，每天要有念大悲咒的功课，要熟。在《大悲心陀罗尼经》上说：「若诸众生诵持大悲神咒，若不得无量三昧辩才者，我誓不成正觉！」观世音菩萨发了这个愿，那一定是真实不虚！所以你多念大悲咒也是可以的。
这样子，「须善识之，方便照了，不着邪定之法，即自便谢」，他这个邪定自然地就息灭了、就没有了。
己二、正相
第二明正相者：若动触发时，无向二十恶法，具足十种善法。十种善法者：一、触相如法，二、定相如法，三、空相如法，四、明相如法，五、喜相如法，六、乐相如法，七、善相如法，八、智相如法，九、解脱相如法，十、心调相如法。云何名如法？若与二十不善相法相违，安隐清净，调和中适，即是如法，名为正相。(《释禅波罗蜜次第法门》卷第三．大正46．496-498页)
「第二、明正相者」，我刚才讲的时候，就把正相说出来了。「若动触发时，无向二十恶法，具足十种善法。十种善法者：一、触相如法」，那个动触不要手舞足蹈。「二、定相如法」，不能说是身体不自在。「空相」也如法。「明相」也如法，不能说你没有得天眼通，那么你怎么可以看见星辰呢？你白天看见星辰就是不正常了！五者、「喜相如法」，也不要太过。「乐相」也是如法，不要贪着缠绵。「善相」也如法，虽然用功修行有多少成就，但你不要着急，不要有狂心出来：「啊！你作那么大的功德，我今天要超过你！」这都是不对的，所以这个善相如法。「八、智相」也如法；「九、解脱相」也如法，「十、心调相」也如法。
「云何名如法」呢？「若与二十不善相法相违，安隐清净，调和中适，即是如法，名为正相」，是这样子。
戊二、以法验知
明以法验知邪正者：自有邪禅，其相微细难别，与正禅相似，非则相之所能别，应以三法验知：一、定心研磨，二、用本法修治，三、智慧破析。
如《涅槃经》说：「欲知真金，应三种试之：谓烧、打、磨。」行人亦是，难可别识。若欲别之，亦须三种试之：所谓当与共事；共事不知，当与久处；久处不知，以智慧观察。今借此意，以明禅定邪正之相。如发一动触，若邪正未了，应当深入定中，于所发境中，不取不舍，但平心定住。若是善根，定力逾深，善根逾发；若魔所为，不久自坏。二、以本法修治：如发不净观禅，还修不净观。随所修时，境界增明，此则非伪；若以本修治，渐渐坏灭，当知即是邪相。三、以智慧观察者：观所发法，推捡根源，不见生处，深知空寂，心不住着，邪当自灭，正当自显。如烧真金，益其光色；若是伪金，即自黑坏。如此简别，以三法验之，邪正可知。定譬于磨，修治喻打，智慧观察类以火烧。又复久处喻磨，共事如打，火烧即譬智慧观察。余禅定例尔验之，邪正可知。(《释禅波罗蜜次第法门》卷第三．大正46．498页)
这是第二，前面是则相验知，现在是以法验知。
「以法验知邪正者：自有邪禅，其相微细难别」，自有邪禅，它的相貌很微细，不容易分别的。「与正禅相似，非则相之所能别」，从相貌上你不能看出来的。「应以三法验知：一、定心研磨，二、用本法修治，三、智慧破析」，用这三个办法。
「如《涅槃经》说：欲知真金，应三种试之。」什么呢？「谓烧、打、磨」，你用火烧、或者打、或者磨，那你就看出来它是不是真金了。「行人亦是，难可别识」，修行人也是这样子，他究竟是不是有修行呢？你也不容易认识，若想要认识他，「亦须三种试之：所谓当与共事」，你和他做事，共同地做一件事，你看他的眼耳鼻舌身意怎么反应，今天、明天、时间久了，你就会知道了。「共事」还是「不知」道，「当与久处」，你和他常在一起，终究你会看出他的真面目来的。「久处」还「不知」道，「以智慧观察」，那么就知道这个人。
有的有智慧的人，他不是个好人，但是因为有智慧，能把那些缺点覆藏住，你看不出来。我们看《史记》上赵高这个人，秦二世的天下失掉了，就是赵高搞的！但是秦二世自己不知道，连秦始皇在的时候都不认识这个赵高！他就是能覆藏。所以，有些有智慧的人，你很难认识他的。
「今借此意，以明禅定邪正之相」，现在也借《涅槃经》上说的烧、打、磨，以明禅定邪正的相貌。「如发一动触，若邪正未了」，也不知道是邪、是正？还不大明白。那么怎么办呢？「应当深入定中」，你就是把心定下来，你不要去观察它是邪、是正，你把你这个心一境性深入地入在定中。「于所发境中，不取不舍」，发出来这个动触，它究竟是怎么回事儿？你也不去取着它、也不弃舍它，你也不必同它亲近，但是也不弃舍它。你的心、你怎么办呢？「但平心定住」，这个心不要有波动，就是定住那儿不动，就是这样就好了。「若是善根，定力逾深，善根逾发」，如果那个发出来的触，它是属于善良的，那你的定力越深，那个善根就越会增长，会强大起来。「若魔所为，不久自坏」，如果那个动触是魔鬼来搞的，不是你自己真实的功德，那么它那个动触自然自己就坏掉了，就没有事了，它不能够来伤害你的。所以这第一个就是「定心研磨」的方法，就是用定，深入定中，对于发出来的功德相不取不舍，这是第一个方法。
「二、以本法修治」：本法修治，怎么回事情呢？「如发不净观禅，还修不净观」，就是你这个动触发了的时候，也有可能发出来不同的事情，就是前一生你修了不净观，这个时候不净观的境界出现了，所修的不净的境界出现了，发不净观的禅。「还修不净观」，你继续修不净观。「随所修时，境界增明」，这个境界会增长、会更光明。「此则非伪」，这样就不是假的了。不净观它能令我们的心清净，没有贪心；若没贪心，也就没有瞋心的，所以这个烦恼就不见了。「若以本法修治，渐渐坏灭」，你若用不净观来修，所现出来的境界不能增明，它渐渐渐渐地没有了。「当知即是邪相」，那就不是好境界了。
「三、以智慧观察者：观所发法，推检根源，不见生处，深知空寂，心不住着，邪当自灭，正当自显」，这正是体真止的意思了。智慧观察，就用般若的智慧来观察你发出来的境界，「观所发法」。「推检根源」，推察就是推求、检查，也就是思惟、也就是观察的意思。观察所现出来的境界的根源，就是：它从何处生来的？怎么发出来的？「不见生处」，一观察，就看不见它由何处生了。那么就是我们那天说：观察一切法自性空，自性空里面不见有少法可得，那么就不见生处了。就是这样意思。「不见生处」，这也就是《金刚经》上说：「无我相、无法相，亦无非法相」；「离一切诸相，即名诸佛」。你就按这样的道理去观察。
「深知空寂」，你会深深地认识到一切法是空无所有的、都是寂灭的。「心不住着」，这样子就无有法可为心的住着处了。若这样子观察，「邪当自灭」，如果它是邪法，它自然会灭坏了、没有了。若是正法，它会更明显。正法与正法是相顺的，邪法与正法是相矛盾的。但是你本身般若的智慧一现前，正的力量大，邪不胜正，邪就息灭了，是这样意思。
「如烧真金」，就像你用火来烧真金。「益其光色」，你越烧、这个金它越光明，这个色越新鲜。「若是伪金，即自黑坏」，那你用火一烧它就黑了、就坏了，那就不是真金了。「如此简别，以三法验之，邪正可知」，是邪、是正，就都知道了。
「定譬于磨」，定心研磨就譬喻那个磨，磨这个金。「修治喻打」，以本法修治就譬喻那个打。「智慧观察类以火烧」，就好像用火烧似的。
「又复久处喻磨」，与之久处譬喻磨。与之「共事」譬「如打」。「火烧即譬智慧观察。」
「余禅定例尔验之，邪正可知」，发不净禅是这样子，若发其他的禅，也是这样子，那么就可以知道了。
丁二、辨是魔非魔二
辨是魔非魔，即为二意：一、明是魔相，二、明非魔相。
「丁二、辨是魔非魔，即为二意：一、明是魔相，二、明非魔相。」
戊一、明是魔相
今明魔禅有二种不同：一、明禅非是魔，魔入禅中：如行者于正心中，发诸禅定，恶魔恐其道高，为作恼乱，入其禅中。若心贪着，或生忧惧，即魔得其便；若能如上用心却之，魔邪既灭，如云除日显，定心明净。二、明一向魔作禅定，诳惑行者：若觉知非真，用法治之，魔退之后，则无复毫厘禅法。(《释禅波罗蜜次第法门》卷第三．大正46．498中)
「今明魔禅有二种不同：一、明禅非是魔」，禅不是魔。是什么呢？是你努力修行成就的禅，所以不是魔。但是，「魔入禅中」，魔王就到你所成就的禅定里面来了。「如行者于正心中，发诸禅定」，像这修行人他有正念，「发诸禅定」，成就了禅定。「恶魔恐其道高」，这恶魔、最坏的这个魔鬼，他恐怕你修成的道力太高了，对他不利，他就「入其禅中」，他就来到你的禅定里面来捣乱。「若心贪着」，他入到你的禅定里面，他也会现出来种种的形相的。现的形相，有可能现出来可爱的相，你「若心贪着」那个境界，哦！那就是上当了。若是他现出来恐怖的境界，现出个老虎来、现出个毒蛇来，你在那静坐，心里静、静、静，忽然看见老虎来，张牙舞爪来对你了，你若是生恐怖心，「或生忧惧」，忧愁恐惧。「即魔得其便」，你不管是可爱的、是可憎恶的境界，你一着在那个境界上，「魔得其便」，魔就得到一个机会来伤害你了。就像大老千来害人的时候，他总是随顺你、叫你生贪心，你一生贪心就上当了！意思差不多。
「若能如上用心却之」，若是你像上面那三种方法来拒绝他，「魔邪既灭」，这个魔鬼就灭掉了，就没有事了。「如云除日显」，就像云被风吹掉了，太阳就出来了，就没有事了。「定心」就「明」而又清「净」。
「二、明一向魔作禅定」，前面是你自己修行的禅定，魔到你禅定的心里面来捣乱。第二、明一向魔作禅定，就是你没有修成禅定，但是魔来欺骗欺骗你，他那个魔的力量来摄持你的心到禅定的境界。「诳惑行者」，来欺骗修行人。「若觉知非真，用法治之」，用前面说的法来治之。「魔退之后，则无复毫厘禅法」，那就是一点禅定也没有。若是你自己修成的禅定，魔王跑了以后，你的禅定还是照样的，没有被破坏。若你没有修成禅定，但是魔王他从旁边来欺骗你，教你成就了、现出一个禅定的境界，那就不行，魔的力量一谢退了，就没有禅定了。
戊二、明非魔相
次明非魔相者：罪障于禅，似如魔作，理实非魔，难可别识。若用前所说却之，终不得去；若能勤修忏悔，罪既除灭，则禅定自然分明。复次，或入定时，方便不巧，致令境界不如法；若更善作方便，则所证明净，故知非魔之所作也。(《释禅波罗蜜次第法门》卷第三．大正46．498中～下)
「次明非魔相者」，前面那一段、明是魔相，这第二段、明非魔相。
「罪障于禅」，我们修禅的时候，老是也修不好，不是这里不对、就是那里不对，是什么原因呢？就是我们有罪！前生造了很多的罪，罪障碍我们的禅定。「似如魔作」，我们的罪障碍我们的禅定，就好像有魔鬼来捣乱似的。「理实非魔」，实在不是魔，不是魔来捣乱。但是究竟是魔捣乱、是我们自己的罪呢？「难可别识」，我们自己不认识。那么「若用前所说」法「却之」，若用前面这三个方法来拒绝他，「终不得去」，这个障碍还是在那里。那怎么办呢？「若能勤修忏悔，罪既除灭」，所以这因为是有罪，使令我们修行有种种障碍，你若能够精进地修忏悔法——我们佛教里面很多的忏法：大悲忏、梁皇忏、万佛忏都可以，「罪既除灭」，你一忏悔，罪就消灭了。「则禅定自然分明」，自己静坐的时候，自然就进步了。
「复次，或入定时，方便不巧」，入定的这些方法、前方便，你没能善巧搞好。譬如你静坐的地方潮湿得很厉害，那这个潮湿就是你的障碍，你就不应该在那里。或修行人要弃舍五盖、要弃五欲这些事情，但是我们就常常同人通电话，你要修定嘛，还要给朋友写信，我怎么怎么事儿，说那个人结婚了、那个人有什么什么事，你又还要去作作礼，你这禅定怎么能修好呢？这个人情……所以修行人不能讲人情的！因为你这个时间、精神都用在一些杂乱的事情上，你还能剩出多少时间修行？就算是有时间修行，你一坐下来就想到：「哎呀！我今天和那个人说了一句话，恐怕得罪他了吧？」自己就是给自己增长很多的杂念，怎么还能得禅定呢？
所以用功修行的人不要讲人情。那些亲戚朋友也要原谅一点，那么就是有希望了！所以「方便不巧」，很多的问题你都弄得不对劲儿。「致令境界不如法」，使令修行的时候，这里不对、那里不对。「若更善作方便」，你要重新学习学习修禅定的人应该怎么办，你把你的前方便搞好，「则所证明净」，那就容易成就了。「故知非魔之所作也」，这是自己作的，自己给自己做障碍，不是魔鬼捣乱的！是这么回事儿。
我讲这个题目，我主要就是讲两个：一个是止、一个是观。我一共是分了六大段来讲，现在我讲到正修，就是修止是讲完了，底下这个观、和后边的三段，我不能讲了，就是我的时间没有了。我感觉到很抱歉，对不住各位！
前面这几次讲，我都说过，我们若真实想要修禅的话，要好好学习。这《瑜伽师地论》里边说得非常的详细。但是天台宗智者大师的《摩诃止观》、《释禅波罗蜜》也是非常好！还有一个《小止观》也应该学习。虽然《瑜伽师地论》说得很详细，但是智者大师这几本书还是要学习的。
我在想，就是从《瑜伽师地论》说的止、和智者大师说的这些止，都应该参考；加上这些验知真伪，在这里面也可以看出来。另外关于修观——我空观、法空观，我认为《大智度论》最好！《大智度论》就是解释《摩诃般若波罗蜜经》的，会说得明明白白的。不是说隐语，叫你去猜，不是那个意思。那么明明白白地，这就是所谓如来禅了。
佛真是大慈大悲！他就从我们凡夫的虚妄分别心这里开始，从这里开始一步一步向前修行，我们会明明白白地，就像开车的人到另外一个远的地方，先看地图，清清楚楚的，就到了。佛说的这个修行的法门也是清清楚楚的。若真实地把《大智度论》、《瑜伽师地论》、和智者大师这几本书把它搞通了，修止观应该是很通顺，应该是没有问题了。
如果你学得不是太好，那不行。尤其是现时代，那一天有人问：「我知道谁是善知识？」这是个问题啊！很不容易。那么，有人提出个问题：「依法不依人」，这句话也是对！我也同意。这问题是什么呢？依法不依人，这是很高程度的人才能说这句话。因为你没到那个程度的时候，你依法？你知道什么是法、什么是非法？这又是个问题嘛！所以你要由人帮助一下，你就会容易一点。所以我主张，那天我回答这问题：一方面也亲近善知识、一方面你自己多读经论，这样慢慢地你就知道法。知道法以后，法就是一面镜子，也就是一个尺。用这个尺一量，喔！这个房子有多少尺就知道了。用这个尺一量，也就知道这个人是不是善知识。最初的时候，你说你依法不依人，这个不行！
现在还是这样说，把这几部经书好好地学，修止观应该是可以的了。
我讲的只是一个介绍，向各位可以说抛砖引玉吧！简单地介绍而已。我就讲到这里。我祝愿各位修学止观能够有成就，能远离魔障，很顺利地得大成就！阿弥陀佛！
乙二、修观二
去年蒙佛菩萨的加被，我们在这里共同学习止观大意；但是当时的时间不够，所以学习到「止」就停下来了，现在我们继续学习「观」。
止观是我们佛教徒修行的方法。六波罗蜜里边有禅——禅波罗蜜；禅，实在就是止观。所以有人说，中国有禅宗，但是天台宗也可以名之为禅宗的。就是因为天台智者大师对于止观，他所开示的非常完备、非常完美的关系。但是，人的善根的因缘各有不同，所以对于止观的学习，当然也是不一样。我们现在所学习的止观，大要的意思也是向智者大师学习、也是从经论上学习，是这样子写的这个讲义。
「观」，说个白话就是观察的意思。「止」，经过长时期的训练、长时期的学习，内心里面能够明静而住。这样子的修行，假设能够很顺利地成功，按一般的情形说，应该是到达初禅、二禅、三禅、四禅，当然这都是属于世间禅；像智者大师说的体真止、方便随缘止、息二边分别止，那是很高的境界，当然还没能到达那里。修这样的止，我们佛教徒想要转凡成圣，或者是说得涅槃、得无生法忍，这件事还办不到，所以需要修观。修观，如果你方法没有错误，而你内心也能够有长时期的努力，当然会成功的。
现在说修「观」，我只说到「空观」。天台智者大师说空观、假观、中道第一义观，我只说到空观，其他两个观没有说。没有说的原因，就是我感觉到生死这一关是初关，这一关很难过，很难超越过去，所以应该先过这一关。过了这一关以后，再修假观、修中道第一义观，会好得多。
丙一、我空观三
「空观」分成两类：第一个是「我空观」，第二个是「法空观」。我空观里面，我分成三段来解释。第一先说「我执之相」，我执的相貌；第二说「我空观」；第三「释疑」，解释疑问。
丁一、我执之相
复次，于此论体，九事等中，应善了知七种善巧。何等为七？颂曰：于诸蕴界处，及众缘起法，处非处根谛，善巧事应知。论曰：住正法者，应善了达如是七种善巧之事。问：何故唯立七种善巧？答：世间愚夫多如是计。
颂曰：身者自在等，无因身者住，流转作诸业，及增上二种。论曰：于诸蕴中不善巧故，执诸蕴体为我身者。于诸界中不善巧故，执自在等为身生因，或执无因身自然起，以不了达从自种因身得生故。所以者何？界者：功能、种子、族姓、因等，名差别故。于诸处中不善巧故，执有身者，依身而住，取外境界。于缘起中不善巧故，执有身者流转生死。由不善知处非处故，执有身者能造诸业。由不善知诸根诸谛，执有二种增上身者：谓爱非爱业果增上者，及染污清净增上者。由不善知苦集两谛，计有染污增上者。由不善知灭道两谛，计有清净增上者。颂曰：于身者等起，实我所住持，流转者作者，及诸增上义，染污若清净，起七种愚痴，对治此应知，摄七种善巧。论曰：如前总说二种增上分别，显示二种愚痴：谓增上义愚痴，及染污清净愚痴。谁依七种身等愚转？颂曰：妄计我身者，依止诸根住，于境界回转，受用爱非爱；言说所依住，作者有觉者，由于差别蕴，总见一身者。论曰：身者愚者。由不了知色蕴体故，计有一我，依止五根，于境界转。由不了知受蕴体故，计有受者，受用一切爱非爱事。由不了知想蕴体故，别计有我，言说依住。不知想是言说依故，如薄伽梵说：如其所想起于言说。由不了知行蕴体故，计有作者。由不了知识蕴体故，计有觉者，非唯有识，以诸世间于识蕴体起觉想故。如是愚夫，于诸差别蕴自相中，总起一种身者愚痴，即计身者，以之为我。复次，等起愚者。颂曰：迷惑初因故，计常因无因。论曰：世间愚夫，或于身所有初因而生迷惑故，执不平等因：谓有常住自在天、毗瑟弩天、自性等因；或说无因：谓拨无一切能生因体。复次，实我所住持愚者。颂曰：我住持诸根，能触及能受。论曰：计我住持诸根，能触顺苦受触、顺乐受触，及能领受若乐、若苦。复次，流转作者增上义及染污清净愚者，谓计有各别住持身者我已。颂曰：从此死生处，计有流转者；法非法作者，及彼果增上。于修习邪行，计为染污者；于修习正行，妄计解脱者。论曰：彼愚痴者，于彼彼死生处，计有实我生死流转。即此实我，造作后世法非法因。即为此实我，于彼果自在受用故，彼果法生。即此实我，依于果法，习行邪行，计为染者；修行正行，计为解脱者。颂曰：佛未出于世，如是愚痴转，由佛现世间，说七种善巧。论曰：此中显示，依如是时，如其所应，外道愚痴，众生还灭。由此七种善巧言说，不共一切诸外道故。(《显扬圣教论》卷第十四．〈成善巧品〉第三)
「我执之相」，为什么要这样解释呢？因为要观察我不可得，观察是没有我的，应该先说一说什么叫做「我」？然后再说没有我，这样比较好一点。就像一个人他失掉了一样东西，他要找；他一定对他失掉的东西是什么样子、什么性质、怎么一个情况，他很清清楚楚地，那么他去找；找到了、或者没找到，他才能够清清楚楚地。如果你失掉的东西，你都不知道什么样子，你怎么去找呢？找到了你也不知道！所以观我空，先说一说我执的相貌。这个相貌就是执着有我的人，他心里面那个我的相貌；在佛法来说，没有我，还有什么相貌呢？这样意思。
我执之相，是引《显扬圣教论》上说的。《显扬圣教论》这一段文在〈成善巧品〉里面，它对我执的相貌说得很明白。〈成善巧品〉是第三品。
「复次，于此论体，九事等中，应善了知七种善巧」：因为前面还有两品，那两品说过了，这又说〈成善巧品〉，所以说「复次」。「于此论体」：就在此《显扬圣教论》里边，全部的这部论究竟是说的什么事情呢？就说九种事。这九种事，在前面论的开始有一个颂：「一切界杂染，谛依止觉分，补特伽罗果，诸功德九事」，就是这九种事。
第一样是说「一切」：它那里边列出来的就是色法、心法、心所法、不相应行法、无为法，这就是包括了一切法，这样意思；这是第一种事。第二是「界」：就是欲界、色界、无色界。第三是「杂染」：就是惑、业、苦这三种杂染。第四、「谛」：就是苦集灭道四谛。第五、「依止」：就是四禅八定(色界的四禅、无色界的四空定)把非非想定除掉、它不算数；无色界的四空定只是前三个：空无边处定、识无边处定、无所有处定，加上色界四禅，这是七个，这叫做依止，就是依止它去修毗钵舍那的意思。第六、「觉分」：就是三十七道品。第七、「补特伽罗」：就是一切众生，也包括修学佛法、成就圣道的人在内。第八、「果」：是约这些修行人所成就的功德，所成就的果——初果、二果、三果、四果，乃至无上菩提的果。第九、「诸功德」：这里面很多关于戒定慧的这些事情。加起来是九样事，《显扬圣教论》就是说这九种事情。
在这九种事情里边，「应善了知七种善巧」：我们应该「善了知」、好好地去通达七种善巧。「善巧」是中国话其实就是智慧，方便善巧的智慧。看底下解释。
「何等为七？颂曰：于诸蕴界处，及众缘起法，处非处根谛，善巧事应知。」这就把这七种善巧列出来：蕴善巧、界善巧、处善巧、缘起善巧、处非处善巧、根善巧、谛善巧，这七种善巧。这下边就解释。
「论曰」：前面是颂，这底下是长行。
「住正法者，应善了达如是七种善巧之事」：「住正法者」，就是他对于佛法有了信愿，对于佛教、对于佛所开示的正法他有信愿，有坚定的信心，欢欢喜喜地学习、修行的人。当然，如果说是圣人的无漏的戒定慧名为「正法」，「住正法者」那就指圣人说的了。现在应该是指没有入圣位之前的修学佛法的人，名为住正法者。「应善了达」：他应该好好地去学习、去了达「如是七种善巧」的事情。
「问：何故唯立七种善巧」呢？「答：世间愚夫多如是计」，因为世间上没有佛法的智慧的人，多数这样执着，所以就说七种。不说六种、也不说八种。
「颂曰：身者自在等，无因身者住，流转作诸业，及增上二种」：这是列出来没有佛法智慧的人这七种愚痴。这底下就解释。
「论曰：于诸蕴中不善巧故，执诸蕴体为我身者」：那四句颂头两个字是身者，「身者」怎么讲呢？其实就是「我」，就是所执着的我。我们中国人——就是中国哲学，也当然说得很深奥，但是没能够明白地说出来这个我相、我执的这件事，没有明白地说出这件事。但是印度的宗教，他们有这种执着，说出来他们所执着的我是怎么样、怎么样的。我们中国人虽然不是那么明白地执着有我，可也是执着有我，不过没有那么分明就是了。现在我们佛教徒要修学止观，修学我空观，就应该把这个「我」的相貌究竟是什么样子，要认识一下才好。
「于诸蕴中不善巧故」：诸蕴就是我们的身体这个五蕴——色、受、想、行、识。旧的翻译翻个「阴」，玄奘法师翻个「蕴」。「蕴」就是积聚的意思，说个白话就是一大堆。色也是一大堆，受、想、行、识都是一大堆一大堆的，是这样意思。「不善巧故」：就是没有佛法的智慧，他就不知道诸蕴是怎么一回事，诸蕴的真实相不明白。
「执诸蕴体为我身者」：他就认为色受想行识组成的这个身体里边有我的体性，执着这里面有我，这样解释叫做「身者」。这解释得很简略，下边还有更详细的解释。
「于诸界中不善巧故，执自在等为身生因，或执无因身自然起，以不了达从自种因身得生故。」这底下解释「自在等」那个「自在」是怎么回事情。「于诸界中不善巧故」，前面是说蕴，这底下说界。「界」，我们平常学习佛法，应该是熟悉，就是十八界。眼耳鼻舌身意，这是内六界；色声香味触法，这是外六界；眼识、耳识乃至意识，这是六识界，加起来就是十八界。十八界它的真实相，没有佛法智慧的人也不能善巧通达。
不能善巧通达有什么问题呢？「执自在等为身生因」，他们就执着大自在天，等，还有其他的，是我们眼耳鼻舌身意这个身体乃至十八界生起的原因。这样意思，就是大自在天他能够生出来世界上的一切人，一切众生都由大自在天生出来的，他这么样解释。
「或执无因身自然起」：或者有的外道他不是认为自在天为身生因，他认为没有什么原因的，自然的生出来的，也有这样执着的。
「亦不了达从自种因身得生故」：他们不明白我们这个生命体、世间上一切有为法，都是从它本身的种子生出来的。我们的身体能现起来，是有它的单独的原因，就是业力；当然我们人是胎生，那么就是有父母的助缘，加上他自己的业力，这样子身体才成就的。但是他们不明白这个道理，就认为是大自在天生我们的身体的。
「所以者何？」这又进一步地解释。「界者：功能、种子、族姓、因等，名差别故。」十八界这个「界」字怎么解释呢？就是「功能」的意思。它有这个能力，能生出来眼耳鼻舌身意、能生出来色声香味触法、能生出来眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，有这个能力。「种子」：这等于说一个譬喻。大地里边，我们种上麦、种上其他的植物的种子，这个地就生出来芽，这个种子就生芽，慢慢地就生出来麦、生出来谷。「功能」：我们一切众生本身的心里面有各式各样的功能，我们这个身体——就是我们这个生命体的果报，就由自心里面的功能生出来的。「族姓」：就是这个家庭一族一族的、一代一代地延续下去，这也是功能的意思、也是种子的意思。「因」：生命体是个果，业力就是因，由因而得果。
这样说，这个名是有差别的：「界」是个名、「功能」也是名，「种子」、「族姓」、「因」都是名字，这名字是不一样，它们的含义是一致的。十八界的「界」字是这样解释的。
于诸处中不善巧故，执有身者，依身而住，取外境界。
前面是解释「界」，佛法里面说，「界」是功能、种子、族姓、因的意思；但是其他的宗教徒他们认为大自在天为身生因。
「于诸处中不善巧故」：有的宗教徒对于「处」也不是太明白。「处」是什么呢？就是眼耳鼻舌身意是内六处、色声香味触法是外六处，现在主要是指内六处说。于诸处里面他不能善巧通达的原因，「执有身者，依身而住」：他执着有一个我，这个我依止身、依止眼耳鼻舌身意住，在这里边居住，指挥眼耳鼻舌身意去取着外边的色声香味触法的境界，他这样解释。有一个我在身体里面，他主持一切的活动，是这样意思。
「于缘起中不善巧故，执有身者流转生死」。「缘起」就是十二因缘、十二缘起。十二缘起简单地说，就是惑业苦。由于我们烦恼的迷惑，造作出来很多的业力，由业力去招感果报。招感果报了以后，又生起来很多的烦恼，再去造很多的业力，又去招感果报——就是惑业苦、惑业苦这样的流转下去。但是，没有佛法的智慧就不善巧，那么他怎么样想法呢？
「执有身者流转生死」：他执着有一个我在生死里面流转。就是由人死掉了，生到天上去；这个身体死掉了，这个我没有死，我跑到天上去，又得一个果报。天上死了，可能是到地狱去；从地狱跑到饿鬼去，就是这么样流转；但是这个「我」是不死的，它也不生、也不死，永久常住的。就像人住这个房子，这个房子坏了，他跑到另一个地方，又重新造个房子，又在那里住；那个房子坏了，他又离开了，又到另一个房子那里去住。这就譬喻流转生死，生死是不断地变化；但是这个我、这个身者，它没有变化。「执有身者流转生死」。
「由不善知处非处故，执有身者能造诸业」：「处非处」怎么讲呢？「处」就是合乎道理的意思，「非处」就是不合道理。就是由善因得善报、由恶因得恶报，这就叫做处；若说是由善因得恶报、由恶因得善报，那就是非处，就不对了。那么佛法的意思，是我们的心意识去造作诸业、去得果报。但是外道的意思，他认为「 执有身者」、执有一个我，这个「我」能造作善恶业、去得善恶果报——是「我」的力量，他多出来这么一个执着。
「由不善知诸根诸谛，执有二种增上身者。」这七种善巧，在迷惑那一方面说，就是七种愚痴。这是最后的两种。
「由不善知诸根诸谛」：由于这个人他不善知诸根、诸谛。「诸根」是什么呢？诸根一共有二十二个根，这眼耳鼻舌身意也在内，还有男根、女根、命根，乃至信进念定慧的善根，还有苦乐忧喜舍的这些根，很多很多的根。那么，不善知诸根、也「不善知诸谛」，这个「谛」就是苦集灭道四谛，你不明白苦集灭道的道理，就会执着有两种增上身者。「增上」就是强有力的意思，就是他有很强大的力量。就是说这个「我」有强大的力量，这样意思。这底下解释。
「谓爱非爱业果增上者，及染污清净增上者」，说出来有这么两种增上。「爱非爱业果增上者」：爱业、非爱业，「爱业」就是福业，这种业能令你得到可爱的境界，所以叫做爱业；这种业力能令你得到不可爱的果报、令你苦恼，叫做「非爱业」。爱业得果、非爱业也得果。那个有力量的那个东西，就是指「我」说的。「爱非爱业果增上者」：它是用「我」来增上、去成就这个果报。「及染污清净增上者」：爱非爱业果增上都还是属于「染污」的；「清净增上」就指修行人，修行人得大解脱了，那么他是清净增上者。
就是他那个「我」有强大的清净的力量、有强大的染污的力量，这是说两种增上身者：爱非爱业果增上是一种、染污清净增上是一种。这下面还有解释。
「由不善知苦集两谛，计有染污增上者」：由于这一个人他不能够知道苦谛、集谛的道理，所以他就执着这个我，这个我是很有力量的，这个我使令自己染污，是这样意思。按佛法来说，就是苦集二谛，苦集二谛也就是惑业苦；你不明白惑业苦的道理，所以计有染污增上者。
「由不善知灭道两谛，计有清净增上者」：你不知道「灭」谛灭除了惑业苦、得了涅槃，「道」就是戒定慧；由戒定慧而得到灭谛，这是佛法的正知正见的说法。没有佛法智慧的人，不善知灭道两谛，「计有清净增上者」：执着这个「我」有一个强大的、清净的力量得涅槃了，不知道是灭道两谛。这下边还继续有解释。
「颂曰：于身者等起，实我所住持，流转者作者，及诸增上义，染污若清净，起七种愚痴，对治此应知，摄七种善巧。」这底下又继续解释前面这七种善巧、七种愚痴。
「论曰：如前总说二种增上分别，显示二种愚痴：谓增上义愚痴，及染污清净愚痴」，前面这八句颂(就是两个颂)，列出来这七种愚痴的名字，又说出来七种智慧的善巧。这底下就是一样一样地解释，先从二种愚痴这里解释。
「如前总说」，像前边总说两种增上分别，就是：爱非爱业果增上、染污清净增上；这两种增上是总说的。七种增上可以合起来就是这两种增上，可以这么说。那么这「两种增上分别，显示二种愚痴」，就是由这两种增上能够开示我们众生有这两种愚痴，这两种事情是糊涂的、是不明白的。是那两种呢？谓增上义愚痴、及染污清净愚痴，这两种愚痴。
「增上义愚痴」：这外道的意思，所执着的这个「我」有强大的力量去做这些惑业苦的事情，有这种愚痴，不明白这个道理，这是说这个「我」有这种力量，「我」的力量能这样子。按佛法的意思：不是「我」，是你的惑业苦互相的转变。但是，外道执着「我」有这种力量，这就是外道的一种愚痴。
「及染污清净愚痴」：这染污清净愚痴就把那增上义愚痴分成两类，一个是染污的愚痴、一个是清净的愚痴。也就是前边的苦集二谛、和灭道两谛，这样分别。这底下就是一样一样的解释。
「谁依七种身等愚转？」这是一个问话。这个「身」就是我见。依止七种我见的愚痴去活动，这样意思。「谁依七种身等愚转」：谁这样子呢？这底下解释。
「颂曰：妄计我身者，依止诸根住，于境界回转，受用爱非爱；言说所依住，作者有觉者，由于差别蕴，总见一身者。」这是两个颂，颂的意思在下边的长行里解释。
「论曰：身者愚者」，前边那两个颂：「于身者等起，实我所住持」，先解释那个「身者」。「身者愚者」，这也就是那个增上义愚痴，这样意思。「身者愚者」：身者就是我——所执的我；所执的我是没有的，但是他认为是有，所以叫做愚，愚者。
「由不了知色蕴体故，计有一我，依止五根，于境界转」：由于这个人他不知道「色蕴体故」，就是我们这个生命体上这个地水火风的物质组成的这个身体，这个身体里边有一个组织——心肝脾肺肾，它有一个组织的。因为不明白这个道理，「计有一我」：他就执着有一个我的体性。这个我的体性「依止五根」：依止就是居住的意思，居住在眼耳鼻舌身这五个根、这五个部份。「于境界转」：依止五根，在色声香味触的境界上活动。色声香味触也是物质。我们的眼耳鼻舌身意由我来主持活动，外道是这样子解释的，这叫做身者愚。身者愚怎么讲？就是这样意思，执着有这么一个我。
「由不了知受蕴体故，计有受者，受用一切爱非爱事。」前边那个「由不了知色蕴体故」，这是一类的外道这样执着有我的相貌。这底下是又一种不同的外道，他不知道受蕴的体。什么叫做受蕴呢？受就是感觉的意思。就是我们的心意识这个识，依止于诸根，和一切境界接触的时候，心里面有感觉：或者感觉到凉、或者感觉热、或者感觉苦、或者是感觉到快乐，各式各样不同的感觉，那叫做受蕴。他不明白这个受蕴的体性，「计有受者」：就执着有一个我是能够受苦、受乐的。「计有受者，受用一切爱非爱事」：计，就是执着有一个我，这个我能领受、能用一切爱非爱事。这些可爱的和不可爱的事，他于中领受苦乐的事情，这样解释；他不说这是「识」，说是「我」。
「受」，就是领受；但「用」这个字，就是这一切的境界有这样的作用，能令你苦恼、能令你快乐，有这种作用。你去领受这个作用，于是乎你有感觉，感觉如意或者不如意，所以叫做受用。这是这样执着我，这又是一类。
「由不了知想蕴体故，别计有我，言说依住」：「想」这个字怎么讲呢？想就是我们的思想；但是这个思想的定义，是取相义。就是我们内心的识，取一切境界的相貌，它是长的、是短的、是好的、是坏的、是对我有利的、是对我有害的，取这一切境界的相貌，那么这就是想。但是我们不知道想蕴的体，不认识它真实的相貌。
「别计有我，言说依住」：离开了这个想，另外执着有一个我，是「言说依住」。这个话，「言说」和「想」有什么关系呢？就是因为有想，你才能够说话。因为你心里面想所想的事情，其中的内容的情况怎么一个相貌，你取得了以后，然后你就会说话，就把你想的说出来；如果你不想，就不能说话了。想的前面就是名，要知道名字。「名为先故想，想为先故说」，所以有了种种的名字，你心里面就会思想；思想了以后，你就会说话，说话就是这样子的。但是这个外道「别计有我，言说依住」，另外执着有一个我，这个我是一切言说的依止处，要依止我、有了我才会说话；他不知道这是想才会说话。
这个「想」实在也是第六意识的作用，这眼识、耳识、鼻识、舌识、身识这前五识不会说话，前五识和境界一接触，一剎那就过去了。唯有第六识才能取相，取了相这时候才能说话。但是外道他不明白这个道理，认为就是我的作用，我这个体性有说话的作用，所以言说依住于我，以我为依止处而才会说话的。
「不知想是言说依故」：他不知道言说是以想为依止处的，有了想才会说话的。「如薄伽梵说：如其所想起于言说」，像婆伽梵，婆伽梵是印度话，翻到中国话本来是有六义的，但是简单翻译就翻个世尊。世尊说：「如其所想，起于言说」，像佛说了，如你心里所想的，你才能发动语言，你才会说话。这可见，想是言说的依止处；但是，外道说「我」是言说的依止处。
「由不了知行蕴体故，计有作者」：色、受、想这三个蕴说完了，说到这行蕴。「行」是什么呢？就是有目的的行为，叫做行蕴。这个行蕴也就是你内心里面，经过了受、想，你对某一种事情有一个决定：我要这样子、我要那样子；有了目的以后，就有了行动，那么就叫做行蕴。现在这个外道他不了知行蕴的体性，他就执着有一个我，他能够造作善事、造作恶事，做种种的事情。
「由不了知识蕴体故，计有觉者」；前面那个文上说：「言说所依住，作者有觉者」，这个作者解释完了，现在解释「有觉者」。「由不了知识蕴体故」：你不明白我们身体里面的识的体性；不知道，就执着有一个我。有我才能够去觉知色声香味触法。他这样意思、这样子说。
在佛法里面说，受、想、行，是识的不同的作用；识是受想行的体性，就是识是心王、受想行三个是心所，就是这样意思。外道他不明白这个意思、不了知识蕴的体性，执着有一个「我」，它能够觉知一切事情，这样解释。
「非唯有识」：不是说只有一个了别性的识。因为有一个「我」在识的背后来指挥识去认识一切法；如果没有我，识还没有作用的。外道是这样解释。
「以诸世间于识蕴体起觉想故」：那么外道说出个理由，说世间上一切的众生都是在他的心体上——识蕴体上「起觉想故」，执着有一个「我」能觉知一切事情、能思想一切事情。外道这么解释。
「如是愚夫，于诸差别蕴自相中，总起一种身者愚痴」，最后那两句：「由于差别蕴，总见一身者」，解释这句话。前边是各别地执着有我：于色上执着有个我，受、想、行、识各别执着我；这底下是总起来。
「如是愚夫」，这个没有佛法智慧的这个人，在差别的色受想行识五蕴的体相里边，「总起一种身者愚痴」，不是各别地执着有我，只是总起来生起来一种我的执着。「即计身者，以之为我」，他就是执着在这个五蕴身里面有一个我，不是各别的有我，不是那样执着。但是在《杂集论》上说：多数的人执着有我，是指识蕴是我，色受想行是我的住处。那么这就是「由不了知识蕴体故，计有觉者」，就是这个执着。执着识是我，色受想行是我的居处(我的体性的住处)，多数是这样执着的。
这是解释前面：「于诸蕴中不善巧故，执诸蕴体为我身者」，就是把这一句话在这里又详细地解释过了。
「颂曰：迷惑初因故，计常因无因。」这底下就解释「等起」——前面那个颂：「于身者等起」，解释「等起」；也就是解释上面「执自在等为身生因，或执无因身自然起」这个话。
「迷惑初因故」：初因，最初开始的那个因由不明白，对于这件事不明白，所以就执着常因、或者是无因。看底下解释。
「世间愚夫，或于身所有初因而生迷惑故」：世间上的愚夫，「或于身所有初因」：或者是「于身所有初因」，就是对于这个身体、这个生命体最初的那个原因而生迷惑——是什么原因有这个身体呢？现在的身体这样子、那样子，种种的不同，现在不管这个；追究最初的那个身体是怎么有的？
佛法说：我们众生这个身体死了又生、生了又死，从无始劫来、很久很久就是这样子流转生死。那么这外道就追究：最初的那个身体是什么原因有的？他对于这件事不明白，但是他也说出来他的想法。因为「而生迷惑故，执不平等因：谓有常住自在天、毗瑟弩天、自性等因；或说无因：谓拨无一切能生因体」，这样解释。
「执不平等因」：「不平等因」怎么讲呢？「谓有常住自在天」：「自在天」在别的地方也加个「大」字，「大自在天」，在印度话就是摩酰首罗，「摩酰首罗」翻到中国话就是大自在。这就是色界顶天，色界最高的那一层天，叫做大自在天。执着不平等因的外道，他认为大自在天是常住的，就是他永久也不死，他就是永久存在的，执着他是无始无终的，所以叫做常住。若有始、有开头的一天，也就会有终了的一天。他能永久存在，表示他无始无终的意思。
执不平等因的外道，认为世间上的万事万物、一切众生，都是由大自在天创造的、由他生出来的。那么这表示什么呢？表示一切众生都是有因缘生起的。但是大自在天他是无因缘的，他是自然而有的，所以叫做不平等。大家都是有因缘生起的，就是平等了；而大自在天是没有因缘的，他自然而有的，所以就是不平等了，不平等是这样意思。那么「不平等」这句话，是佛法批评他说的不平等因、执着这个不平等因，「谓有常住自在天」。
这底下，「毗瑟弩」，毗瑟弩翻到中国话翻个遍净(普遍的清净)，也是遍胜。如果按这个常住自在天这不平等因来说，「遍」是一切，他能胜过一切，一切都不如他，所以叫「遍胜」，或者这样解释。「遍净」也可以这么说，他是最清净的，其余的一切都不清净。所以翻个遍净、或者翻个遍胜。有的地方说：毗瑟弩天就是大自在天的别名，也有这么解释的。这样说，毗瑟弩天如果就是大自在天，那么他们的含义应该是一样的。这是一个说法。
「自性等因」：「自性」是什么东西呢？这也和大自在天有点相似，不过大自在天他是天上的一个神，自性是说的一种理性。这种理性，它也是自然而有的。世间上宇宙的万法——万事万物和一切众生，都是以自性为因，由自性生出来一切众生、生出来宇宙万物，以自性为因，所以叫做「自性因」。
但是加一个「等」字，这里面又有其他的事情。就是数论外道说：自性之外还有个「我」。这个「我」感觉到很寂寞，想要享受这个五欲乐，于是乎这个自性就给他创造了各式各样的色声香味触，就是各式各样的欲的境界。于是乎这个我就去享受这些欲的境界。享受，到时候因为欲又受到苦恼了，于是乎又厌离，厌离这一切的欲，就修学禅定。修学禅定，逐渐地、逐渐地解脱了一切欲以后，这个自性把一切法又收回去了。那么，这个时候这个我就得解脱了，就得涅槃了。那么这个数论外道就是这样解释。那个「自性等」那个「等」就包括了「我」的意思在里边，是这样解释的。
「或说无因」：或者他们说一切法都是自然而有的、没有因缘，也有这么解释。「谓拨无一切能生因体」：这「无因」就是他们「拨无」，就是不承认一切法各有它的能生因体，他不承认这件事；一切法都是无因缘而有的、自然而有。那么这是「等起」。
这个「等起」，就是刚才说那个大自在天——一切法平等的都由大自在天创造出来的。这是一个迷惑、愚痴的说法，所以叫做「等起愚」，这样意思。
「复次，实我所住持愚者」，前边「于身者等起」这一句解释完了；第二句就是「实我所住持」，这又是一句。
「颂曰：我住持诸根，能触及能受。」「计我住持诸根」这句话有一点意思。就是外道他有这样的执着：说我们的眼耳鼻舌身意这个诸根，要由「我」来住持它，它才能继续地生存下去，所以叫「住持诸根」。如果这个我离开了身体，眼耳鼻舌身意就死掉了，所以叫做「计我住持诸根」。
「能触顺苦受触、顺乐受触」，这个我住持诸根是一个意思；第二个意思：它住持诸根的时候，它能够「触顺苦受触」，能接触顺于苦恼的感觉的这种触；「顺乐受触」，它也能接触顺于快乐感觉的触。那么，这前面一个顺苦受，第二就是顺乐受。「及能领受若乐、若苦」：这个「我」住持诸根，所以它能领受或者是快乐、或者是苦恼。如果这个「我」离开了，这些受都没有了。
前面「能触顺苦受触、顺乐受触」是触、是接触，第二句「能领受若乐、若苦」是受；一个触、一个受。这触和受都是由我住持诸根而有的。就是能住持诸根是我的一个作用；它又能触、又能受，又是个作用。这是解释「实我所住持」。
「复次，流转作者增上义及染污清净愚者」，解释这一句。「谓计有各别住持身者我已」，像前面解释五蕴，是各别地住持身者，那就正好是这个意思。但是增上义、及染污清净的意思，这底下解释。
「从此死生处，计有流转者；法非法作者，及彼果增上。于修习邪行，计为染污者；于修习正行，妄计解脱, 者」：这是把义标出来，这底下的长行文再加以解释。
「彼愚痴者，于彼彼死生处」，对于众生在六道里轮回，各式各样不同的地点、不同的时间，彼彼死、彼彼生的地点。「计有实我生死流转」：他执着有一个真实的我的体性。「实我」这句话也是这样意思：世间上一切的有为法都是败坏的，有生、也有灭，所以都是虚妄的。唯独「我」不生也不灭、不可破坏的，所以叫做实我，这外道这样执着。
「实我」在彼彼死生处生死流转，这个身体死了，它又到另外的地方去生了，生了以后又死了，他又到另一个地方去生了，这样继续地活动，叫流转。这是解释「从此死生处，计有流转者」这一句。底下又解释「法非法作者」。
「即此实我，造作后世法非法因」，这个我是干什么的呢？它能造作后世法非法因。现在是因，后世是果。现在造作合法的事情，就是做善业；做非法就是恶业。有了善业或者是恶业，就能招感后世的果报。这个善业、恶业由「我」来创造，所以叫做「即此实我，造作后世法非法因」。
「即为此实我，于彼果自在受用故，彼果法生」，这个句子应该这样说。「即为此实我」：也就是这个实我。诸有为法是有变易的；我，还是这个我，还是造业那个我。「于彼果自在受用故，彼果法生」：造了业、造了法非法因之后，他就要去受法非法得的果；这地方说是「自在受用」。「彼果法生」：所以彼那个法非法得的果报就出现了。这个「自在受用」，当然这外道就是这样执着；但是在众生这一方面来说，可能还不是太自在，受苦恼的时候也不是太自在；说是享受福报的时候，可能有多少自在，也可能不是太自在。
「即此实我，依于果法，习行邪行，计为染者；修行正行，计为解脱者」，就是解释后边这个颂「于修习邪行，计为染污者；于修习正行，妄计解脱者」。「即此实我」：也就是前边造法非法因、享受法非法果报的那个「我」。「依于果法，习行邪行，计为染者」：他得到了果报以后，他就不断地去造作邪行，就是不合道理的事情。这样子就在生死里流转，那么他就执着这是个染污的我，这个我是染污的，「染者」。「修行正行，计为解脱者」：如果他修行出世间的道行，这就称为「正行」。那么，成功了以后，解脱了苦恼，那就叫做「解脱者」，这个我就独自地存在，清净无为，「计为解脱者」。
《显扬圣教论》在中国佛法里面，是属于唯识宗的一部论。但是这里说的我相，和《大智度论》里面说的一样，《大智度论》也是这样子描述外道执着的我相，是相同的。但是，《大智度论》的解释虽然和这相同，它不是在一处，是这里说一部份、那里说一部份；《显扬圣教论》把这个我集中在一处这样解释。《显扬圣教论》是无著菩萨造的，无著菩萨是在龙树菩萨以后出现世间的。
这样子解释「我」，在我们中国佛教来说，可能有的人心里面有一点不舒服，我在想。因为我们中国佛教《起信论》来得早一点，有说是真谛三藏翻的《起信论》；《楞严经》说是唐中宗神龙元年的时候翻译的。有了《楞严经》以后，唐朝弘扬《楞严经》的人不多，到了宋朝有多少，元朝就多了，明、清就是更多，到了中华民国的时候更多。我们中国传统的佛教就是学习《起信论》和《楞严经》的人多、欢喜的人多。那么这一类、这样的佛教学者，若是看了《显扬圣教论》说这个「我」，心里怎么想？心里怎么样想法？
但是，《大智度论》在中国是鸠摩罗什法师翻译的，他也是这样说「我」的，但是没有这么样的集中在一起说得这么明显；若是你注意地读，其实和这个文是一样。但是我们中国人、汉人，这个般若法门，虽然受持读诵《金刚般若波罗蜜经》的人很多，但是中国传统佛教的思想，还是《起信论》和《楞严经》的思想，对于《大智度论》的般若法门越往后来越不盛行。那么和《显扬圣教论》这个「我」的意思……《显扬圣教论》说这是外道的邪见——我见，是这么个态度！但是我们中国佛教传统的思想，不是太欢喜这个说法，是有这个问题。
不过，我们多数的人就是学了一部经、或者学了几部论，就好了、就停下来了，就欢喜念佛，修止观的人也很少！如果你若是这一部经论也好好学、那一部经论也好好学，学得多了的时候，你认真一点，你就发觉这里边有问题！你才会知道；不然的话还是不明白的。
但是在今天的中国佛教，我们中国佛教的学者可能心情不同！因为以前的中国佛教，世界上的交通不方便，其他的地方的思想和我们不是那么容易交流，今天不是了！今天南传佛教的思想来到我们这个地方了，来了以后你就会有感觉。有感觉了，你要重新想一想了。
但是，我们从中国佛教史上看，从南北朝的时候，很多很多的高僧，从《高僧传》上看，都是有很大的成就，有不可思议的境界！等到后来，恐怕就少了，有成就的人不是很多。我们虽然是这样说，但是我们若能够认真地学习佛法，若真能够修止、修观的话，当然还是会有成就。不过修止观这件事，你一定对于经论，要深入经藏通达诸法实相，得到般若的智慧才可以，才能做得到。不然的话，还是念阿弥陀佛、求生净土好一点；止观还不是那么容易修。
但是，现在我们中国佛教在自己的国家、或者是到外国去，很多人还是欢喜静坐。但是我在推想那种情形是怎么样，为什么欢喜静坐？欢喜是欢喜，多数是修止而不是修观。就是修观，也不是空观、假观、中观，也不是这种观；顶多是修修数息观，就是这些浅显的，并没能接触到佛法的中心。
有的人因为身体不大好，常能够静坐，如果能合适，感觉到身体好一点，所以欢喜静坐，多数是这样的情形。说是真实想要得无生法忍而修止观的人，我看还是很少很少的，还不是那么多。
现在我想讲一个故事，你们听听。说是修止观、这个修行的事情不容易！但是这件事，众生、凡夫的善根不一样，各有因缘接触佛法，只要能接触佛法、栽培善根，终究有一天得大解脱。所以都是好的，也不必讥嫌谁。
我讲一个故事。佛在世的时候，有个婆世踬比丘，这个比丘原来他家里边父母是个大富翁，很多很多的财富。生了一个儿，就是这个婆世踬比丘没出家以前，相貌也非常得美、又特别聪明。当然你想一想，父母不爱吗？但是这个小孩子渐渐长大了，就出去游玩，和其他的小孩子在一起各处跑、游玩。
游玩的时候就遇见了一件事，就是跑江湖的；这应该是怎么称呼他呢？就是里边也有老虎、也有狮子，又是各式各样又唱歌、跳舞这些事情。大家就在这儿看热闹，这个小孩子婆世踬他也去看。看、看，忽然间看出一件事来，就是这个团体里边，有一个女孩子，这个女孩子也是非常美！婆世踬感觉到这个女孩子非常可爱。
那么看完了这场(我们说就算是)戏，回到家去，就向父母报告，说是这个团体里面这个女孩子怎么怎么好！他就想要同她结婚。
然后他父母说：「不可以这样子！我们是贵族，她不是贵族，是不可以结婚的！」
婆世踬说：「只要自己心里欢喜就好了嘛！何必评论贵不贵的问题呢？」
他父母不答应。这个儿子说：「不可以！如果不答应，我就活不下去了，我要死！」
这时候母亲心软，就向父亲说：「就不要执着了，就去看看吧！如果真好，愿意结婚就结婚嘛！」
那么父亲也就听了母亲的话，就派人去联络。
对方也是说：「你们是一个贵族，我们的女孩子怎么可以和你的孩子结婚呢？」不同意！回到家，报告了他的父母以后，又和这孩子商议，还是要继续地连系这件事。那么对方就提出个条件：「如果你们不嫌弃我们不是贵族，也可以；但是你们的孩子要来参加我们这个团体，学习我们这些技能。如果学习毕业了、考试及格了，就可以结婚。」
这样子一说，这个男孩子婆世踬也同意，也愿意参加这个团体去学习。当然这个孩子年轻力壮，头脑也很灵活，当然很快地就学会了。学会了，也有其他的人同时学，那么就选择了一个日期表演。
这个婆世踬在表演，当然按照他们的次第，完全都表演完了，应该说就是毕业了、考试及格了。但是这观众里边有国王来。国王说：「我没有看见。」他有一个节目是在虚空里有个索，婆世踬要从这个索上走过去。这一个节目，国王说：「我没看见，你要再走一遍。」
这个故事不是出在一个经，在其他的经论上也有提到。国王为什么要这样说话呢？国王也欢喜这个女孩子，也想要娶这个女孩子。所以婆世踬考试及格了，这不可以！你再走一遍！那么就是为难他的意思。婆世踬只好再走一遍。等走到中间的时候，体力就疲劳了。身体一疲劳，脚的力量就不够了，就害怕，这个步很难往前走了。
正在这个时候，尊者大目犍连来了！大目犍连尊者来了，就在虚空里面和婆世踬说：「现在，你是不是可以出家作比丘？你若能出家作比丘，我保护你的安全，没有事，可以过去。如果你还要娶那个女孩子，我就不管了！你现在怎么决定？」
婆世踬一想：我现在没有力量能走过去，我若冒险走过去，摔下去摔死了，还能娶那个女孩子吗？女孩子也娶不到了。他心里想完：「我可以出家作比丘，我不娶女孩子了。」他一这样决定，就看这个索没有了，这是一块平地。这时候，婆世踬就在平地上，就走过去，就没有事。走过去，大家鼓掌：「哎呀！你这回毕业了！」毕业了，原来这个合同应该要实现了；但是他宣布：「我不结婚了！我要出家作比丘！」
这件事看出来：我们众生能够发心修行，很不容易！直接是：「我觉悟诸法无我、世间都是痛苦的。我为了解脱生死苦、我要得涅槃、我要出家修学圣道！」最初发心的时候不见得是这样子。像刚才这婆世踬就是为苦所逼迫，正好有目犍连尊者来救他。
从这里也看出一个消息来：这些大阿罗汉(大阿罗汉是对小阿罗汉说，有的阿罗汉没有神通)是有神通的，圣人他心常在定。经上说，这些像舍利弗尊者、目犍连尊者，他昼夜六时常常观察这个世界上谁的善根成熟了、可以度化？什么时候度化？什么时候不能度化？他是很清楚的。所以正在那个时候，目犍连尊者会来，就是预先知道，不然怎么会来？
来了的时候，他的方法当然是……，我们凡夫的肉眼就看见这虚空里有个索，那么体力不够了，心里面就恐怖；但是圣人的境界，就是所谓神通境界，这叫做「定自在所生色」。像我们这个身体这种色——地水火风这个色，当然我们天天要吃饭，有空气、阳光来支持它，它才继续有这个身体的存在；但是主要还是自己的业力。如果业力竭尽了，你吃饭也没有用，就是要死亡了。所以，我们这个身体是业力所生的色，「业力所生色」。
像刚才婆世踬比丘不看见空中有个索，是看见平地。这个平地这个色是从那儿来的呢？就是从大目犍尊者的定力生出来的一种色。所以修行到了一个程度的时候，会有那种作用，不是白费辛苦、一无所成。这个时候才能度众生，来救护这个人。所以神通这件事，在圣人来说，在度众生这一方面是需要的。你没神通，度化众生是很困难的。
目犍连尊者这样子示现这个神通，来救护婆世踬，所以他出家了。他出家了的时候，目犍连尊者领他到佛边、到佛前，佛为他说法，他就得须陀洹果！那么他继续修行，就得阿罗汉果了。
当然也有人问：「为什么目犍连尊者在那个困难的时候来救他？他们有什么因缘呢？」佛就说：「他们往昔就有这个因缘。」往昔的时候有什么因缘呢？就是说久远久远以前他的父母有一个朋友，到大海里面去。回来的时候，带来一个蛋，鸟生的蛋，带回来，就送给这个人。这个人就留着这个蛋。过了多久，就生出一个小鸟来，这个鸟就渐渐长大了。这一个人家里面也早就有一个小孩子，这个小孩子和这个鸟在一起玩；久了，他们两个不能分开。慢慢的这个孩子大了，也还是能骑这个鸟，他就骑这个鸟各处飞。可见这个鸟很大，有这个力量。各处飞，也是遇见这些游乐的事情。这游乐的事情，在古代的那个时候的情形，有国王也来看这个热闹。(我们是九点钟到点，我以为是九点半！那么，好，就到此为止，我们明天再讲。)
从《显扬圣教论》上得知道我执的相貌，现在简单地再说一遍。就是在虚妄生灭变化的色受想行识里边，有一个真实的、不生不灭、不可破坏的「我」——它会说话，它能做善、做恶，它可以上天堂、也可以下地狱，它可以流转生死、也可以得解脱；但是，最后这个「我」是真常独立的。这是大概地这样说外道所执的我相。
我多说一点。四禅八定的无色界天的非非想定(非想非非想定)……。
我现在心里面又有一个妄想。我们现在学习止观，应该是对于佛法有多少基础的人才合适的，不是说对于佛法完全没有学习过，就可以学习止观的，我的想法是这样。所以昨天我们引《显扬圣教论》上的那一段文，解释「我相」，我的本意是这样子。如果不适合这样的要求，当然那就不是了。
我多说一点，无色界天最后的非想非非想定，这个定在外道的执着来说，它就是涅槃的境界。这个涅槃的境界，在非想非非想，怎么样来解释呢？非想，前边的空无边处定、识无边处定、无所有处定，这都是想：想「空」是无量无边的、想「识」是无量无边的、想「无所有」(也不是空、也不是识)这就是无所有处定；这三个都是想。到了第四个定的时候，「非想」：不是那个想，没有前面这个空无边的想、识无边的想、无所有的想，没有这个想。没有这个想，他是个木头吗？是一块石头吗？不是！「非非想」：他不是无想，他还是有想，就是有个最微细的想。这个最微细的想是什么呢？天台智者大师解释：即是我也！就是我，外道执着这个我，这个我就是真神，真神不灭！真神这个「神」字即是我，就是真我。这一切有为法都破坏了，唯独这个我是真常独立的，这就是外道的非想非非想定，他就认为这是涅槃的境界了，是这样意思。
这样说，这个外道的修行人，他得到色界定，就把欲破坏了，没有欲界的欲了。那么得到无色界定的时候，把一切的色也破坏了，所以是空无边处定。到识无边处定的时候，连空也不思惟了，唯有这一念心是无量无边的。那么现在心也不想了，就想这个无所有。最后这无所有也不想了，就是一切法都空掉了，唯有那个真神灵明、湛寂、独存！那么，外道修行到这里就认为是得涅槃了，就到此为止了。这正是我们昨天说的那个我相，这外道的我相是这样意思。佛法不承认这件事，佛法是无我论！
昨天我们把我执之相也这样地介绍了，现在就说到第二段的我空观。这我空观，我是分三段来解释，我看时间怎么样。
丁二、我空观三 戊一、《杂阿含经．一一○经》
如是我闻，一时佛住毗舍离弥猴池侧。毗舍离国有尼揵子，聪慧明哲，善解诸论，有聪明慢。所广集诸论，妙智入微；为众说法，超诸论师。每作是念：「诸沙门、婆罗门无敌我者，乃至如来亦能共论。诸论师辈闻我名者，头额津、腋下汗、毛孔流水。我论议风，能偃草折树，摧破金石，伏诸龙象，何况人间诸论师辈能当我者。」时有比丘名阿湿波誓，晨朝着衣持钵，威仪详序，端视平涉，入城乞食。尔时，萨遮尼揵子有少缘事诣诸聚落，从城门出，遥见比丘阿湿波誓，即诣其所，问言：「沙门瞿昙为诸弟子云何说法？以何等法教诸弟子令其修习？」阿湿波誓言：「火种居士！世尊如是说法，教诸弟子令随修学。言：诸比丘！于色当观无我，受、想、行、识当观无我；此五受阴勤方便观，如病、如痈、如刺、如杀，无常、苦、空、非我。」萨遮尼揵子闻此语，心不喜，作是言：「阿湿波誓！汝必误听，沙门瞿昙终不作是说。若沙门瞿昙作是说者，则是邪见，我当诣彼难诘令止。」尔时，萨遮尼犍子往诣聚落诸离车等集会之处，语诸离车言：「我今日见沙门瞿昙第一弟子，名阿湿波誓，薄共论议。若如其所说者，我当诣彼沙门瞿昙，与共论议；进却回转，必随我意。譬如士夫，刈拔茇草，手执其茎，空中抖擞，除诸乱秽；我亦如是！与沙门瞿昙论议难诘，执其要领，进却回转，随其所欲，去其邪说。如沽酒家，执其酒囊，压取清醇，去其糟滓；我亦如是！诣沙门瞿昙论义难诘，进却回转，取其清真，去诸邪说。如织席师，以席盛诸秽物，欲市卖时，以水洗泽，去诸臭秽；我亦如是！诣沙门瞿昙所与共论议，进却回转，执其纲领，去诸秽说。譬如王家调象之师，牵大醉象，入深水中，洗其身体，四支耳鼻，周遍沐浴，去诸粗(尘)秽；我亦如是！诣沙门瞿昙所论议难诘，进却回转，随意自在，执其要领，去诸秽说。汝诸离车，亦应共往观其得失。」中有离车作如是言：「若萨遮尼犍子能与沙门瞿昙共论议者，无有是处。」复有说言：「萨遮尼犍子聪慧利根，能共论议。」时有五百离车与萨遮尼犍子共诣佛所，为论议故。尔时世尊，于大林中，坐一树下，住于天住。时有众多比丘出房外林中经行，遥见萨遮尼犍子来，渐渐诣诸比丘所，问诸比丘言：「沙门瞿昙住在何所？」比丘答言：「在大林中，依一树下，住于天住。」萨遮尼犍子即诣佛所，恭敬问讯，于一面坐。诸离车长者亦诣佛所，有恭敬者、有合掌问讯者，问讯已，于一面住。时萨遮尼犍子白佛言：「我闻瞿昙作如是说法、作如是教授诸弟子，教诸弟子：于色观察无我，受、想、行、识观察无我；此五受阴勤方便观察，如病、如痈、如刺、如杀，无常、苦、空、非我。为是瞿昙有如是教？为是传者毁瞿昙耶？如说说耶？不如说说耶？如法说耶？法次法说耶？无有异忍来相难诘、令堕负处耶？」佛告萨遮尼犍子：「如汝所闻，彼如说说、如法说、法次法说，非为谤毁，亦无难问令堕负处。所以者何？我实为诸弟子如是说法！我实常教诸弟子，令随顺法教，令观色无我，受、想、行、识无我；观此五受阴如病、如痈、如刺、如杀，无常、苦、空、非我。」萨遮尼犍子白佛言：「瞿昙！我今当说譬。」佛告萨遮尼犍子：「宜知是时。」「譬如世间一切所作，皆依于地；如是色是我人，善恶从生；受、想、行、识是我人，善恶从生。又复譬如人界、神界、药草、树木，皆依于地而得生长；如是色是我人，受、想、行、识是我人。」佛告火种居士：「汝言色是我人，受、想、行、识是我人耶？」答言：「如是！瞿昙，色是我人，受、想、行、识是我人，此等诸众悉作是说。」佛告火种居士：「且立汝论本，用引众人为？」萨遮尼犍子白佛言：「色实是我人。」佛告火种居士：「我今问汝，随意答我。譬如国王，于自国土有罪过者，若杀、若缚、若摈、若鞭、断绝手足。若有功者，赐其象马、车乘、城邑、财宝，悉能尔不？」答言：「能尔！瞿昙。」佛告火种居士：「凡是主者，悉得自在不？」答言：「如是！瞿昙。」佛告火种居士：「汝言色是我，受、想、行、识即是我，得随意自在，令彼如是、不令如是耶？」时萨遮尼犍子默然而住。佛告火种居士：「速说！速说！何故默然？」如是再三，萨遮尼犍子犹故默然。时有金刚力鬼神，持金刚杵，猛火炽然，在虚空中，临萨遮尼犍子头上，作是言：「世尊再三问，汝何故不答？我当以金刚杵碎破汝头，令作七分！」佛神力故，唯令萨遮尼犍子见金刚神，余众不见。萨遮尼犍子得大恐怖，白佛言：「不尔！瞿昙。」佛告萨遮尼犍子：「徐徐思惟，然后解说。汝先于众中说：『色是我，受、想、行、识是我』；而今言不，前后相违。汝先常说言：『色是我，受、想、行、识是我。』火种居士！我今问汝：色为常耶、为无常耶？」答言：「无常！瞿昙。」复问：「无常者是苦耶？」答言：「是苦！瞿昙。」复问：「无常苦者是变易法，多闻圣弟子宁于中见我、异我、相在不？」答曰：「不也！瞿昙。」受、想、行、识亦如是说。佛告火种居士：「汝好思而后说。」复问火种居士：「若于色未离贪、未离欲、未离念、未离爱、未离渴，彼色若变、若异，当生忧悲恼苦不？」答曰：「如是！瞿昙。」受、想、行、识亦如是说。复问火种居士：「于色离贪、离欲、离念、离爱、离渴，彼色若变、若异，则不生忧悲恼苦耶？」答曰：「如是！瞿昙，如实无异。」受、想、行、识亦如是说。「火种居士！譬如士夫，身婴众苦，常与苦俱；彼苦不断不舍，当得乐不？」答言：「不也！瞿昙。」「如是火种居士！身婴众苦，常与苦俱；彼苦不断不舍，不得乐也。火种居士！譬如士夫，持斧入山求坚实材；见芭蕉树洪大液直，即断其根叶剽剥其皮，乃至穷尽都无坚实。火种居士！汝亦如是，自立论端；我今善求真实之义，都无坚实，如芭蕉树也，而于此众中敢有所说！我不见沙门婆罗门中所知所见、能与如来应等正觉所知所见共论议不摧伏者。而便自说：我论议风，偃草折树，能破金石，调伏龙象，要能令彼额津、腋汗、毛孔水流。汝今自论己义而不自立，先所夸说能伏彼相，今尽自取，而不能动如来一毛。」尔时，世尊于大众中，被郁多罗僧，现胸而示。汝等试看，能动如来一毛以不！尔时，萨遮尼犍子默然低头，惭愧失色。(《杂阿含经》卷第五．一一○经)
我空观第一段是《杂阿含经》的一一○经，引这个经来说明我空的观察。
「如是我闻，一时佛住毗舍离弥猴池侧」，这是大正藏，就是一般说这个大藏经的第二册，是《杂阿含经》，它那里面把《杂阿含经》编了号码，就是一一○，第一百一十个小经。
如是我闻，一时佛住在毗舍离的弥猴池侧，佛在那里。毗舍离是广严城，在这个城的弥猴池侧边。
「毗舍离国有尼犍子，聪慧明哲」：这是一个外道，名字叫做尼犍子。这个尼犍子他是聪明、很有智慧的。「善解诸论」：很多的论书他都能通达。「有聪明」的高「慢」：他感觉到别人都不够聪明，就是聪明也赶不上他的聪明，所以叫做慢、高慢。「所广集诸论，妙智入微」：他还有著作，他的智慧很妙，能契入到最微妙的境界、最微细的地方。「为众说法，超诸论师」：很多的论师不如他。
「每作是念」：常常这样忆念。「诸沙门、婆罗门无敌我者」：没有人能够对抗他的。这也就是一个高慢的一种想法。「乃至如来亦能共论」：不要说一般的沙门、婆罗门，就是释迦牟尼佛，他也能够和佛共论。「诸论师辈闻我名者，头额津、腋下汗」：头额、腋下都出汗了，「毛孔」会「流水」。
「我论议」的「风，能偃草折树」：他同人辩论，或者他自己发表论议的时候，发出来的风能把草吹倒、能把树折断，能「摧破金石，伏诸龙象」，有这种威力。「何况人间诸论师辈能当我者」，能够阻碍我、能同我辩论吗？
「时有比丘名阿湿波誓」：这个比丘就是五比丘之一，他是舍利弗尊者的师长，舍利弗尊者听他说法得须陀洹果，而后出家的；翻成中国话是「马胜」，就是马胜比丘。「晨朝着衣持钵，威仪详序」：他的威仪很安详。「端视平涉」：这就是形容威仪详序的相貌，他能端视，就是目不邪视，平步而行。「入城乞食」：入到毗耶离城去乞食。
「尔时，萨遮尼揵子有少缘事」：有小小的事情。「诣诸聚落」：看这上面意思好像是到乡村去，很多人居住的地方。「从城门出」：萨遮尼犍子从毗舍离城的门走出来。「遥见比丘阿湿波誓，即诣其所」：就到了马胜比丘的旁边。「问言：沙门瞿昙为诸弟子云何说法」：「瞿昙」就是释迦牟尼佛在家的时候的种族的名称，或者翻到中国话也就是甘蔗，或者也有翻泥土的，这个不多说了。「为诸弟子云何说法」：我们佛弟子称佛为世尊——本师释迦牟尼世尊，他不是佛弟子，他就称佛的种姓的名称，就像我们现在说话：老张、老王的口气。说是瞿昙为你们这些弟子怎么样演说真理呢？「以何等法教诸弟子」：他用什么样的法门来教导你们这些弟子，「令其修习」：教你们天天修行呢？
「阿湿波誓言：火种居士」，前边是称他萨遮尼犍子，这里称火种，也许萨遮尼干翻个火种。「世尊如是说法，教诸弟子令随修学」：这里简单说，说我们的世尊是这样子宣扬真理，教诸弟子令随修学的。怎么样说法呢？「言：诸比丘！于色当观无我」：观察我们的身体——这个地水火风、眼耳鼻舌身——都是无我的；外边的山河大地也是无我的。「受、想、行、识当观无我」：也观察它没有我的。
在《阿含经》里边说「我」的定义，是常恒住、不变易、有主宰性的，叫做「我」；就是常存不灭、不变化、有真实性、有主宰性的叫做「我」。现在佛开导我们观察色受想行识都是无我的。
「此五受阴勤方便观」：五受阴这个「受」就是取着的意思。我们色受想行识这个五蕴，是因为取着而有的，所以叫五受阴；有了色受想行识这个果报以后，它又会引出来执着心去生种种的烦恼、造种种业、受果报的，所以又叫做五受阴。
「勤方便观」：一次又一次、重复地、不断地善巧方便地观察，观察是无我的，观察它是「如病、如痈、如刺、如杀」：这就是苦谛、苦恼的意思。就像人有病了是很苦，观察这色受想行识就是个病。观察这色受想行识是个痈，生了痈疮，或者是有毒的这种病。「如刺」，或者是用铁做刺、或者是木头刺，各式各样的刺，刺在身体里，苦痛得不得了！「如杀」，就像人拿刀、拿剑来杀这个人。是这样的苦恼，观察色受想行识是这样的苦恼。
「无常、苦、空、非我」：观察这色受想行识都是老是变化的，不是常住不变的，是苦恼的、是空的、是无我的。「空」是怎么样解释呢？这个「空」和「非我」有什么不同呢？在这里的意思，就是色受想行识的当体不是我，叫做「空」；离开了色受想行识之外也没有我，叫做「非我」。这样解释。前面这一段，在后边还有，到后边我们再多说几句解释。
「萨遮尼揵子闻此语，心不喜」，萨遮尼犍子听到了这个话，心里面不欢喜。「作是言：阿湿波誓！汝必误听」，萨遮尼犍子就招呼阿湿波誓说：你刚才这一段话一定是听错了，「沙门瞿昙终不作是说」，决定不会说这种佛法的。「若沙门瞿昙作是说者，则是邪见」，那是说错了，他的思想有问题。「我当诣彼难诘令止」，我应当到瞿昙那里去难问他，说他的过失，叫他不要再有这种邪见了。
「尔时，萨遮尼犍子往诣聚落诸离车等集会之处」：他就和马胜比丘分别了，就到聚落里边去；从城门出，到村庄里面去。那个地方是什么人住的呢？「诸离车等」，有很多的离车。「离车」是什么呢？是毗舍离城的豪贵的人，豪族、贵族的人，就是那些在政府里面作高官的、有地位的这些人；翻到中国话翻个「片肉」、翻个「薄皮」，这个意思我们不要多说了。集会的地方，「语诸离车言：我今日见沙门瞿昙」的「第一弟子，名」叫「阿湿波誓，薄共论议」：我小小地和他说几句话。「若如其所说者」：若是瞿昙说的法如马胜比丘说的法，那是邪见。「我当诣彼沙门瞿昙，与共论议；进却回转，必随我意」：「进」是向前进，「却」是向后退；我愿意怎么回转，都会随我意的。我或者说态度特别强硬的话、或者说柔软的话，我怎么样说都好，瞿昙是说不过我的，他是要随我意的。这就是他在说大话了。
「譬如士夫，刈拔茇草，手执其茎，空中抖擞，除诸乱秽；我亦如是」，他说个譬喻。譬如一个人去割草、或者是拔草。「茇」是草根。「手执其茎」，拔下来以后、割下来以后，手就抓住这个草的茎，在空里面振动。这一振动就除掉了乱秽，都除掉了。「我亦如是！与沙门瞿昙论议难诘，执其要领，进却回转，随其所欲」：我和瞿昙去辩论道理的时候，我要怎么说就怎么说，也是随我意的。「去其邪说」，除掉这个沙门的邪说。
「如沽酒家」：这个卖酒的家。「执其酒囊」：他抓他的酒袋子。「压取清醇」：压取清醇的酒。「去其糟滓」：把那渣滓都不要了。「我亦如是！诣沙门瞿昙论义难诘」的时候，「进却回转，取其清真」：沙门瞿昙说的话也不是完全错的，也有好的，我就把它提出来；「去诸邪说」，说错的把它除掉。底下又说个譬喻。
「如织席」的「师」傅，「以席盛诸秽物，欲市卖时」：到街上卖的时候，用「水洗泽，去诸臭秽」：把臭秽去掉，席就清净了。「我亦如是！诣沙门瞿昙所与共论议，进却回转，执其纲领，去诸秽说」。
「譬如王家调象」的「师」傅，「牵大醉象」，这必是给它酒喝，喝醉了。「入深水」里边，「洗其身体」，洗这个大象的身体，「四支」和「耳鼻，周遍沐浴，去诸粗(尘)秽；我亦如是！诣沙门瞿昙所论议难诘，进却回转，随意自在，执其要领，去诸秽说。汝诸离车，亦应共往观其得失」，你们也应该同我一同到瞿昙那个地方，看看我能够胜过瞿昙，瞿昙会输掉了。
「中有离车作如是言」：在这离车这么多的人里边，有一个离车子这样说。「若萨遮尼犍子能与沙门瞿昙共论议者，无有是处」，没有这个道理；萨遮尼犍子你辩论不过瞿昙的！这个离车里边有人这样说。「复有说言：萨遮尼犍子聪慧利根」，他的眼耳鼻舌身意都是很聪慧的，「能共论议」。「时有五百离车与萨遮尼犍子共诣佛所，为论议故」：同他一同去，有五百人也不少了！
「尔时世尊，于大林中，坐一树下，住于天住。」「天住」是什么呢？有梵住、有天住、有圣住。天住就是初禅、二禅、三禅、四禅，这叫做天住。慈悲喜舍叫梵住。这不是指身体说的，是指人的心理说的。像我们凡夫，我们凡夫这个心住在什么地方呢？就住在这色声香味触上面，在这上虚妄分别、人我是非，这些烦烦恼恼、苦苦恼恼的这些事情。在社会上做种种的事情，都不会超过色声香味触的这些境界；我们的思想就在那上活动，叫做「住」。
现在说，佛现在在林中，坐一树下，他的内心住在什么地方呢？住在天的境界。这个天的境界，在《大智度论》上说，是布施，就是拿出自己的力量来利益别的人，有这种好心肠，这叫做天住。但是在唯识的经论上又有不同的说法，就说初禅、二禅、三禅、四禅这是天住。我想这里就是这样解释好，就是佛这个时候的内心在初禅，有的时候在二禅、三禅、四禅，是在禅定里边住，这样子叫天住。
「时有众多比丘」：这个时候，佛不是一个人在那里，还有很多的比丘在这个地方。「出房外林中」：从房子出来，到房外的树林子里边「经行」。经行就是身体在那里来来往往的走路，而心里面还是修四念处观的。
「遥见萨遮尼犍子来，渐渐诣诸比丘所」：远远地看见萨遮尼犍子来了，渐渐地就到了诸比丘的旁边。就「问诸比丘言：沙门瞿昙住在何所？比丘答言：在大林中，依一树下，住于天住」：这些比丘也就是坦白地这样子告诉他了。
「萨遮尼犍子即诣佛所」，就到佛的地方去。「恭敬问讯，于一面坐」：问讯有个问安的意思，这是见面的一种礼貌。问讯好了，就在一面坐下来。「诸离车长者亦诣佛所，有恭敬者、有合掌问讯者，问讯已，于一面住」，在一面住。
「时萨遮尼犍子白佛言：我闻瞿昙作如是说法」：我听人说瞿昙是这样子宣扬真理的；「作如是教授诸弟子」：说这样的真理来教授他的徒弟、他的弟子。「教诸弟子：于色观察无我」，究竟怎么说法呢？是这样说的：于色观察无我，「受、想、行、识」也「观察」它是「无我」的。「此五受阴勤方便观察，如病、如痈、如刺、如杀，无常、苦、空、非我」，是这样教授他的弟子的。
「为是瞿昙有如是教？为是传者毁瞿昙耶？」我听人说你这样说法，这是瞿昙有这样的教导、有这样的说法吗？圣人教导众生的话叫做「教」。有这样的说法？「为是传者」，为是别的人、展转传说的人，「毁瞿昙」，他毁谤你，说你说这样的教法吗？
「如说说耶」：说他不是毁谤，是如你所说而传说给别人吗？是那样子？「不如说说耶」：那个宣传的人不如你所说，他另外有所说、就说是你说的，是那样吗？「如法说耶」：你这样的说法，是如于诸法的真实相而宣说吗？是「法次法说耶」：「法」、「次法」这是两个意思。若按佛法来讲，这头一个「法」就是涅槃；第二个「次法」就是八正道、三十七道品、六波罗蜜这些佛法。「次」这个字，在这里也有个随顺的意思。涅槃是我们佛教徒的归宿处，但是我们怎么样才能到那里呢？就要修学三十七道品。三十七道品它不是涅槃，但是它能随顺涅槃；你这样修行的时候，它慢慢地、慢慢地就把你送到涅槃那里去了，所以它叫次法。这个「次」有个随顺的意思，可以这样讲。「法次法说耶」：就是说，你说的这个法是最高的真理，或者是次于最高的真理的法，是这样吗？
「无有异忍来相难诘、令堕负处耶」：「异忍」就是不同思想的人，他内心里面能忍可这样的真理；但是和你忍可、认可的真理不同，所以叫异忍。没有不同思想的人「来相难诘」：来到你这儿来难问你，使令你输了，「堕负处」，你没有胜，你输掉了。有没有这个情形呢？
「佛告萨遮尼犍子」：他问完了，佛就回答他，告诉萨遮尼犍子。「如汝所闻，彼如说说」：像你所闻的，就是闻马胜比丘所说的这一段佛法；我说的佛法是如你所闻的，是一样的。「彼如说说、如法说、法次法说，非为谤毁，亦无难问令堕负处」，没有世间人能同我辩论，使令我输了，也没有这回事。
「所以者何」：究竟是怎么回事呢？「我实为诸弟子如是说法！我实常教诸弟子，令随顺法教」：随顺我的教导、随顺我说的法去修行。「令观色无我，受、想、行、识无我；观此五受阴如病、如痈、如刺、如杀」，观此五受阴「无常、苦、空、非我」的，我是这么说的。佛也坦白地承认，承认这样说。
「萨遮尼犍子白佛言：瞿昙！我今当说譬」，佛这样子回答以后，萨遮尼犍子就对佛说：瞿昙！我现在应该说一个譬喻来开示你。
「佛告萨遮尼犍子：宜知是时」，你应该知道正是时候，你说好了。
「譬如世间一切所作，皆依于地」：譬如世间上一切的人有所作为的时候，都不能离开大地，都要依止大地才能有所作为的。这是一个譬喻，那么在他的有我论怎么讲呢？「如是色是我人，善恶从生」：我们这个身体，眼耳鼻舌身这个生命体的色，它就是我！就是人、就是我。「善恶从生」：就像大地似的，为一切活动作依止处。说这个「我」，一切善也从我生出来的、一切恶也是从我生出来的，就是我能做善、也能做恶，做善也是我、做恶也是我。「受、想、行、识是我人」，也是我，善恶也是从这里生出来的。这是一段，这底下又说。
「又复譬如人界、神界、药草、树木，皆依于地而得生长」：譬如人的世界、或者神的世界，或者说是药草、树木这些东西，都是依止大地才能生长的。「如是色是我人，受、想、行、识是我人」，都是我。
「佛告火种居士」：佛告诉火种居士。「汝言色是我人，受、想、行、识是我人耶」：这底下，佛正式来反驳他：你刚才说色是我、受想行识也是我吗？
「答言」，萨遮尼犍子回答：「如是！瞿昙，色是我人，受、想、行、识是我人」，这个五蕴就是我！「此等诸众悉作是说」，随我来的这么多的人，他们完全都是这样想的。
「佛告火种居士：且立汝论本，用引众人为？」佛说，你就建立你的中心思想好了，你把你的宗旨明明白白地说出来就够了。「用引众人为」：何必说别人怎么怎么说法？不需要说，你就说你自己的思想，你认为这是我，你就这么说好了。
「萨遮尼犍子白佛言：色实是我人」，佛这么样诃斥他一下，他又回答一下：色实在是我，是我人。
「佛告火种居士」，这底下佛就正式地反驳他。「我今问汝，随意答我」：我现在提出我的看法，你随你的意回答我。我先说个譬喻开示你，「譬如国王，于自国土有罪过者」：犯了法了，有罪过的。「若杀、若缚、若摈、若鞭」：那么这时候这个国王对这个有罪的人，或者是杀这个有罪的人；或者把他绑起来；或者把他驱逐了，驱逐出境；或者是鞭，处罚他、鞭打他；或者是「断绝」他的「手足」，这样做。
「若有功者，赐其象马、车乘、城邑、财宝」，前面是说有罪过的，国王可以这样做；若是对于国家、人民有贡献、有功劳的人，那么国王可以赐给他象马、车乘，或者赐给他一个城、或者一个邑，或者给他财宝。「悉能尔不？」国王对有罪过的、或者有功劳的，这样子赏罚，能不能？他能不能这样做呢？
「答言：能尔！瞿昙」：萨遮尼犍子回答说：是能的！国王对于有功劳的人能赏，有罪过的人能罚他的，他能这样做。
「佛告火种居士：凡是主者，悉得自在不」：说是国王是这样子，这就表示国王是国家之主，他能很自在地处理事情。说是我们人执着有我，我是一身之主，那么你若执着有我的话，是一身之主，我做善、我做恶，我怎么都可以做。那么，凡是主者，是不是完全能够很自在的呢？是不是能这样子呢？
佛这一句话问得非常重要！事凡是能作主、有我的，凡是有我的，我是一身之主，是不是它也能像国王似的，能够很自在地处理事情呢？
「答言：如是！瞿昙。」是的，是这样。
「佛告火种居士：汝言色是我，受、想、行、识即是我，得随意自在，令彼如是、不令如是耶」：说色是我、受想行识是我，那么这就是主了！这个主，它能不能像国王那样的随意自在？我叫它这样就这样、我不叫它这样就不这样，是不是？或者说明白一点，说是我这个人个子长得矮，我叫它高一点可不可以？说我的相貌很丑陋，我不欢喜，我叫它端正一点可不可以？其实下边另有别的意思。「令彼如是、不令如是耶？」佛这样问他。
「时萨遮尼犍子默然而住」：萨遮尼犍子没有话说，就是默然，默然而住。
「佛告火种居士：速说！速说！何故默然？」佛这时候告诉火种居士，你赶快回答我，赶快回答我！为什么默然不出声了呢？「如是再三」来问，「速说！速说！何故默然？」说了三次。
「萨遮尼犍子犹故默然」：还是没有话好说。
「时有金刚力鬼神」：就是手持金刚的鬼神，就叫金刚力鬼神。下面的小字加个「士」，金刚力士。金刚力士这个鬼神持金刚杵——金刚成的杵，这个杵能发出来「猛火」，很猛、很盛，「炽然」。「在虚空中」，这个金刚神——金刚力士拿着猛火炽然的金刚杵，在虚空里边，「临萨遮尼犍子头上」，就是接近、临近萨遮尼犍子的头上。「作是言」，金刚神作是言：「世尊再三问，汝何故不答？我当以金刚杵碎破汝头，令作七分！」你若不回答，我就杵碎你的头成七分。
「佛神力故，唯令萨遮尼犍子见金刚神」：佛的神通力令萨遮尼犍子他自己能看见金刚神，余众都不见的。「萨遮尼犍子得大恐怖」：这时候他害怕了。「白佛言：不尔！瞿昙」，这时候回答了，说是：「不是的！不是的！」答复了这句话，「佛告萨遮尼犍子：徐徐思惟」，佛前边是叫他速说、速说；现在佛又说，你慢慢地再想一想。「然后解说」，然后你再解释解释你的意见。
「汝先于众中说：色是我，受、想、行、识是我，而今言不，前后相违」，现在说色不是我，受、想、行、识不是我；这样子，你前面说的话、后面说的话，自相矛盾了！「汝先常说言：色是我，受、想、行、识、是我。火种居士！我今问汝：色为常耶、为无常耶？」我们不要说外边的山河大地，就说生命体上的这个色——地水火风、眼耳鼻舌身——它是没有变化的呢？是有变化的呢？
变化，当然我们不要说什么哲学、宗教，多数人自己也感觉到，最初人在婴儿时候的身体是什么样？后来又变成一个童子、变成个青年人、变成个壮年人、变成老年人了，这身体很明显的是有变化的，它不是常住不变的。「我」的定义是常住不变；现在你的身体是常住不变的、是常耶？为无常的呢？
「答言：无常！瞿昙」，是无常的。你若说是无常，那色就不是我了。因为我是常住，色是无常，它们的含义不一样，怎么能说是相即的呢？怎么能说色是我呢？如果色是我，与我的定义不符合，那也不能说是我。
「复问：无常者是苦耶？」若说它是有变化的，那么是不是苦恼呢？「答言：是苦！瞿昙」，是苦！若说是无常，就是苦恼。
「无常就是苦」这句话怎么讲法呢？无常是变化的意思。如果再明显地说，就是由无而有、由有而无，这就叫做无常。原来没有、现在有了，这就是生；有了以后、又没有了，就是灭。生灭就是变化的意思，原来是有、后来没有，这就是生灭变化。那么这样的生灭变化，有微细、粗显的不同。特别微细的，我们若不沈下心来仔细地观察就不知道，粗显的我们能够感觉到。譬如说这灯光，它就是剎那剎那地生灭变化，但是我们若不仔细地去观察就不知道。那么我们的身体上的四大，在佛法上来说，也是剎那剎那变化的。但是现在说：无常就是苦！这个道理怎么讲法呢？譬如说，我们现在很快乐，生活很快乐。快乐存在的时候，我们不感觉到苦；其实也可能是苦、也是苦，不过我们觉悟不到，感觉到快乐。快乐失掉了，失掉了的时候，我们心里不欢喜，就是苦了。由有而无，这就是无常。快乐的事情没有了，我们心里面痛苦。快乐的事情，我们愿意它常在，常常快乐。但是可爱的快乐没有了，在佛法上叫做坏苦；这种快乐的事情坏了，我们就苦恼。说是我们没有苦恼，但是现在由无而有，有了苦恼；原来没有苦恼，由无而有，由无而有就是无常，没有苦而现在有苦了，所以这也是无常就是苦。
好像是一九七三年、是七几年？香港股票涨得很厉害、涨得很快，很多人买股票，很多人发财了；但是忽然间股票就跌下来了，跌得很厉害，就很多人跳楼，很多人就死掉了。有的人在河边上，有人的鞋放在那里，这人就不见了。这就是无常的变化使令人受不了，所以无常就是苦！
我再多说一点。我们看司马迁的《史记》上，说这个楚霸王。楚霸王把王子婴……，刘邦、张良这些人率领的军队，他是先到了咸阳，但是当时楚霸王的力量太大了，张良这些人，这个时候陈平可能是在，这些谋士说是要等楚霸王到来，我们要让他一步。那么楚霸王来了，他那时候的威力是不得了，就把王子婴杀掉了，放了一把火，就把阿房宫也烧掉了。然后就封很多的人，刘邦是封之为汉王，还有很多人都封好的，他就回到徐州去，做西楚霸王。这个时候楚霸王是不得了！正是快乐的时候。
但是，后来韩信这些人同刘邦合作，把楚霸王围在垓下，垓下是安徽的灵壁县的一个地方。楚霸王这个时候，随从他的人都很少了，军队还没有粮了，这个时候楚霸王很苦！所谓「四面楚歌」就是这个时候。那么他就睡不着觉、起来，同他的太太虞夫人，就是流泪了。楚霸王这个英雄不得了，到这时候也是流泪了！说了一些话，这个话我们不必念。后来就从刘邦的军队的包围跑出去，到了乌江就自杀，死了！这表示什么意思呢？这无常的苦若来了，受不了，就活不下去，要死了。
那么刘邦是胜利了。刘邦胜利了，但是也有人同他造反，他去平反以后，就回到他老家去，召集了很多的小孩子，乡村的父老在那儿饮酒、唱歌、跳舞，做这种事。刘邦他作了一个「大风歌」，这「大风歌」我说一说。
「大风起兮云飞扬，威加四海兮归故乡，安得猛士兮守四方！」这《史记》上写他这个歌以下，说是刘邦的泪——数行下！就是流泪，哭了。这就也是一种苦。刘邦这种人能作出这么一个「大风歌」，这「大风歌」作得是好！
「大风起兮云飞扬」：这虚空里的云停不住了，风把它一吹，都飞扬了、都吹跑了。其实这等于是个譬喻。「威加四海兮归故乡」：他的威力统一了中国，所有的英雄好汉都被他打倒了，所以「大风起兮云飞扬」这样意思。那么「威加四海兮归故乡」，这个时候回到他的故乡，真是特别光荣了。但是「安得猛士兮守四方！」这是时候是把韩信也杀掉了，他心里面也就痛苦！统一了中国，他作了皇帝。他也知道，别人作皇帝，你起来造反，你若作皇帝，也会有人起来造反！所以这个心就不安了。说是怎么能够得到一个猛士保护我的安全？「安得猛士兮守四方！」但是，你得到一个猛士守四方，又怕这个猛士造反。没有猛士守四方更不得了；有猛士，心也放不下。
楚霸王是失败了，无常是苦！刘邦成功了，他是乐吗？他心里不快乐，他也是流泪。所以，「无常是苦耶？」无常是苦啊！我们人间，我们也不是楚霸王、也不是刘邦，我们是一个小小的老百姓，谁常是如意的啊？很多很多的事情都是不如意，不如意事常八九！
那么这上面说：「无常者是苦耶？」所以他回答：「是苦！瞿昙。」是苦啊。说是我们或者是宿世的福报、或者现在的智慧，有多少成就，心里面感觉到满意快乐；这个快乐失掉了，哎呀！感觉到很痛苦。或者有其他事情做错了，招引很多的苦恼来，这时候苦恼！这是很明显的苦恼，我们是能感觉到的。
如果说我也没有什么特别的，有的时候我心里也没有什么苦、也没有什么乐，那么这个时候应该说是不苦不乐吧？我们可以这样想吧？或者说一个人也没有什么大的成就、可也没有什么不好，生活平平静静地，平安就是福，这应该是好吧？但是在佛法里面讲，这也不是好境界。
在《俱舍论》上有几句，它引别的经上的话：「如以一睫毛，置掌人不觉」：譬如睫毛，就是上眼皮、下眼皮相连接，边上的毛。「置掌人不觉」：放在手掌上的时候，感觉好像没有放在上面，不感觉有个东西。「若置眼睛上」，就是不得了！若把这睫毛放在眼睛里头，这眼睛很不舒服。「为损及不安」，就心里面感觉到，哎呀！这眼睫毛会伤害我的眼睛，心里就不安，也是不舒服，会生起不安。
这是一个譬喻，还没有正面说出来道理。正面说出来是什么呢？「智者如眼睛」：有智慧的人，就譬如眼睛似的。「智者如眼睛，能觉行苦睫」：有智慧的人，也就是学习佛法的人，他能够感觉到不苦不乐的时候也是苦。不苦不乐的时候，这个苦叫做行苦，它也是苦。「愚夫如手掌」：我们糊涂的人像手掌这样子，「不觉行苦睫」：不苦不乐的时候，感觉到不苦，其实那也是苦。
那么不苦不乐的时候，佛法有什么理由说这也是苦呢？有什么理由？不苦不乐这个境界，我们凡夫欲界的人，也有时候有这种境界。或者是欲界天的人，乐的时候特别多，不苦不乐的时候也可能有，但是比较少。色界天上的人，初禅、二禅、三禅都是乐；到四禅以上、无色界天，都是不苦不乐的。那么，佛法里面讲不苦不乐，为什么也说是苦呢？我们若仔细从经论上去阅读，就会明白这个道理。
譬如说这一个人，他生存的时候很规矩，规规矩矩，品行还不错，没有做什么坏事；但死了以后，到地狱里面去了。什么原因呢？就是他那个色受想行识里边，从无始劫来造了很多的恶业，就是到三恶道去受苦的罪业。这个罪业就在你不苦不乐的那色受想行识里面隐藏着。不但是我们一般的人，就是色界天上的人、无色界天上的人，他那个不苦不乐的心里面也是一样，也有无量劫来的罪业在那里隐藏着。
说是我们这一个人，身体很健康，生活很快乐，忽然间来了大病了，这怎么回事呢？当然，可能我们的饮食有问题，也可能生活不正常；但是，特别严重的病，在佛法上讲，那就是有罪，这个罪使令你有大病。那么，那个罪也就在你不苦不乐的色受想行识里面隐藏着的，一样的。我以前也说过，譬如人驾车，驾这个汽车在公路上跑，跑得很正常、很好；但是，跑跑它会有毛病了，你不修理，你也到公路上跑，忽然间这个毛病爆炸了就是不得了！
我们人的色受想行识里边，无量劫来当然也可能做了一些善根、功德，但是也造了很多的罪，这个罪在心里面隐藏着，我们凡夫肉眼，不知道它什么时候爆炸、不知道什么时候发生作用，就使令你得了苦恼的果报了！就是这样子。如果你用佛法的道理来观察，说我现在也不感觉苦、也不感觉乐，还是不得了，也是不得了！
所以，《涅槃经》上说，人应该观察人的寿命是无常的！观察这寿命是无常的。就是还有七天就要死了，这七天赶快作功德、赶快栽培善根。说「还有一天！」一天你赶快修学圣道、栽培善根！赶快地栽培。这样子使令你将来的生命能多诸福乐，不要空过了，不要空过时间！
所以，在佛法的深一层的看法，快乐虽然是人喜爱的，我们欢喜快乐；但是乐也能使令你苦。我们人间的人，如果你仔细地观察，可爱的事情不是很多，只是自己沈迷在里边，不大觉悟就是了。诸天的乐和人间比较是好一点。诸天——欲界六天乃至色界天的乐是好一点，但是他们临死的时候苦恼，因为就是同那乐的境界离别了，就是爱别离苦。我们人若是受了苦，就不想活下去，就是愿意死；这也是因为没有可留恋的了，所以他死的时候，就是认为死以后可能快乐。其实自杀也不是好事。
我的意思是说：诸天很快乐，我们人可能会羡慕他，但是他临死的时候比人苦！这就可以知道：乐使令他苦！也可以这样讲。那么乐无常了，所以就苦得不得了。
所以这句话：「色为常耶、为无常耶？答曰：无常！瞿昙。复问：无常者是苦耶？答曰：是苦！瞿昙。」无常就是苦！平常我们的感觉是有三种：苦恼的感觉、快乐的感觉、不苦不乐的感觉，佛法也承认我们人是有乐的；但是，深一层看，乐使令人苦，使令人很苦的。所以世间上凡夫的事情，都不是那么理想，只有圣人才是真实的安乐自在。
「复问：无常苦者是变易法，多闻圣弟子宁于中见我、异我、相在不？」佛又问，复问：「无常苦者是变易法」，我们这个生命是无常变化的，你控制不住的。它要变化，你不能控制它的。那么，它变化就使令你苦恼，这是个变易法。
「多闻圣弟子宁于中见我、异我、相在不？」「多闻圣弟子」：就是能听闻佛法，叫做多闻。什么是佛法呢？你观察这个五蕴身是无常、苦、无我、空，它是如痈、如刺、如病、如杀，你这样生厌离心，能得圣道。你能这样子闻、能这样思惟、修行，你就是多闻圣弟子。
「于中见我、异我、相在不」：「圣弟子」就是佛的弟子，佛是圣。他在这个无常、苦、变易法的色受想行识里边，他会见我吗？在这里面看见有个我？这色受想行识是我吗？「异我」：就是色受想行识不是我，是另外有一个常恒住、不变易的我，叫做异我，是这样意思。
前面「见我」：色受想行识即是我，叫做见我。「异我」：就是和色受想行识不同；色受想行识是生老病死、是必朽之物，一定是要败坏的；但是另外有个不败坏的我，这个我是异于色受想行识的，这叫异我。「相在」：就是这个我在色受想行识里边，或者说色受想行识在我里边，这叫「相在」。
那么佛就问：「多闻圣弟子宁于中见我、异我、相在不？」答曰：「不也！瞿昙。」不是的，多闻圣弟子是不见有我、也不见异我、更不见相在，是无我！没有我的。
「受、想、行、识亦如是说」：前面说在色里边，见我、异我、相在否？现在受想行识亦复如是，就在这受里边，见我、异我、相在否？在想、行、识里边，见我、异我、相在否？「亦如是说」，也是这样子，也是没有我的！都是生灭变易，那有常恒住、不变易的我呢？没有这回事。
《庄严大乘经论》上也有提到，当然《大智度论》也有提到，说是如果你执着识是「我」——就是我们身体里面这个识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识)，当然意识是最重要的——这个意识是我。如果这意识是我，前面说「我」就是主，主就是自在。那么我们有快乐的事情出现的时候，如果「我」是有自在的作用的话，应该叫这个乐常在而不灭；事实上能不能？也是做不到。有苦恼的事情来了的时候，你这个识感觉到苦，你如果是自在的话，你可以把这个苦驱逐出去吧？都是不容易办得到！所以，你不应该执着在色受想行识里边有个我的，你不应该承认有个我。
释迦牟尼佛的智慧观察，观察色受想行识是无常、苦、空、无我，是生灭变易，这里边没有我。如果有我的话，就应该说色、受、想、行、识、我，应该这么说，应该说眼、耳、鼻、舌、身、意、我，应该这样；因为没有，所以只说色受想行识，只说眼耳鼻舌身意，所以不承认有那个我。但是，色受想行识假名为我是可以的，说「我今天到街上去买东西去了」，这也是可以。假名为我，大家语言文字上的方便，可以有这个字，可以这样用；但是你不能执着有一个实体性的我。如果那样执着，事实上没有那个道理，因为「我」是自在的意思。这是外道对于「我」有一个定义，就是常恒住、不变易、有主宰性的，叫做我。那么佛观察色受想行识没有这个道理，所以不承认有我。
这样说，佛法就是无我论。当然这样的理论，我们昨天引《显扬圣教论》，《瑜伽师地论》也是有，就是唯识的经论里面是说无我，《中观论》、《大智度论》、鸠摩罗什法师翻的《摩诃般若波罗蜜经》，都是说这样的道理，都是无我论。这样和《阿含经》是一致的，都承认无我。说无我，当然有的人不同意，认为还是有我好。现在我又过点了，我们明天再说，就讲到这里。
「佛告火种居士：汝好思而后说。」在前面佛反驳火种居士的邪知邪见，佛的意思：色受想行识里边是没有我的。什么理由呢？就是你作不得主。「凡是主者，悉得自在不？」就是不得自在，所以是无我。后边又说到：「色为常耶、为无常耶？」答曰：「无常！」因为无常，所以也是无我。因为有我论的人，他认为「我」是常恒住、不变易的；现在承认是无常的，也就等于是承认无我。所以，不自在所以无我，无常也是无我。「无常者是苦耶？」苦也是无我的意思。因为我的定义有自在的意思，就是作得主；你若能作得主，应该是没有苦。你说没有苦就没有苦，那就是有我；结果苦来了，你只有去受苦，你不能够拒绝它，你不能像国王那么自在，所以也是与有我的含义是矛盾的，所以，有苦就表示是无我。
这底下，佛告火种居士：「汝好思而后说。」你心静下来，好好的思惟思惟，然后再表达你的意见。
「复问火种居士：若于色未离贪、未离欲、未离念、未离爱、未离渴，彼色若变、若异，当生忧悲恼苦不？答曰：如是！瞿昙。」这以下表示执着有我的人就有很多问题，说这个问题。「若于色未离贪」执着有我，其实就是无明的意思，没有智慧，是愚痴的意思。愚痴的人他执着有我、也执着有色受想行识、执着有色声香味触法，一切都是执着是有的。有了以后，当然他就会贪着，贪着追求。这里边的含意，就是一切众生从无始以来，就是不断地这样熏习，这贪瞋痴不断地活动、不断地熏习、不断地执着有我、有我所。那么这样子情形会怎么样呢？佛会很明白地显示这件事的过失。
「若于色未离贪」：假设这个人对于色受想行识的色——可以有内外之别：就是自己的身体是内色、外边的一切的地水火风是外色——没能够远离贪的烦恼。
「未离欲」：贪和欲有共通的意思，如果说它有别义的话，「贪」就是他爱着的那个境界，他认为所爱的境界非常好，很宝贝、很宝贵，生爱着心，那就是贪的意思。「欲」就是老是不知足，总是再进一步才好；但是进一步还是不够，老是不知足地爱，所以叫未离欲。
「未离念」：念是什么意思呢？就是对于所贪欲的境界，心里面常常忆念，常常忆念那件事。人是那样子，你爱着什么事情，什么事情很容易地出现在你心里面，那就是你心在念它，这样意思。
「未离爱」：这个爱就把前面的贪、欲、念总起来说；总而言之，就是爱着那个境界。这个爱也就是表示，心里面愿意同所爱的境界能够会合，那叫做爱。
「未离渴」：「渴」是形容这个爱的。在《涅槃经》上说这个渴，说个譬喻。说是人渴了，你应该喝水，或者喝糖水能解渴；他不！他吃盐。他吃盐，越吃越渴、越吃越渴，越渴还越想要吃盐，所以叫做渴。这就表示人的这个爱永久也不能满足，一直地爱下去。其实这就是一个苦恼。
若是一个人他没离贪、欲、念、爱、渴的话，「彼色若变、若异，当生忧悲恼苦不？」所爱的色若变化了、不同了，不同于你所爱的境界了，「当生忧悲恼苦不」，会不会生出来忧愁、悲痛的苦恼呢？佛这样子问。
「答曰：如是！瞿昙」，火种居士说：「是的！是的。」
「受、想、行、识亦如是说」：就是你没能够于受想行识离贪、欲、念、爱、渴，那你那个受想行识变化了，你生不生忧悲苦恼呢？这件事，色的变易与受想行识是联合、合起来的，不是孤立的。或者说，色的变易、受想行识是思想上的变易。那么你原来有所爱着，变易了的时候就有苦恼。所以「亦如是说」。
「复问火种居士：于色离贪、离欲、离念、离爱、离渴，彼色若变、若异，则不生忧悲恼苦耶？答曰：如是！瞿昙，如实无异。」是！你说的是真实的、是没有错误的，「受、想、行、识亦如是说。」
这个事情，我们从这段文上，应该会想到：圣人——依据佛法修行得了圣道的人——就是没有人情了。我们应该是这样讲，他是没有人情了；对于任何的境界，他没有贪爱心。所以就看出来，大乘佛法说到菩萨道的事情。我们从大乘经论上看，佛菩萨是赞叹慈悲心！众生的苦恼，佛弟子应该发悲心要救度一切众生的。这个地方就表示出来：依据佛法修行，没有贪瞋痴的烦恼了，那么这个人就是远离了世间，对于世间没有贡献，对于世间上众生苦的事情，他也不管了。那么怎么样才能有贡献呢？就是要有慈悲心，才能够行菩萨道去广度众生；他不会用贪瞋痴来度众生的，因为他内心里面没有贪瞋痴了；而有贪瞋痴的人能度众生吗？实在是不能的！
我们平常的人学习佛法，对于佛法有了欢喜心，也愿意去弘扬佛法、广度众生。若我们是凡夫的时候，我们发那一念的好心，佛菩萨也应该会随喜。但是事实上，没有断烦恼的人行菩萨道，我看，行一个时期就有问题。所以，大乘佛法里边也是，你在凡夫菩萨的时候，你一定本身要修学圣道，过这个生死关才可以！才比较好；不然的话，这菩萨道不是太安全。
这里说是「于色离贪、离欲、离念、离爱、离渴，彼色若变、若异，则不生忧悲恼苦」、「受、想、行、识亦如是说」。但是在《杂阿含经》上别的地方还举出一个例子，那就是非常明显了。举出个什么例子呢？佛告诸比丘说：「远远的山林里边，有人在那里偷树叶子，或者砍伐树木、偷跑了。你们各位比丘心里面怎么样想呢？」诸比丘说：「那远远的山林里面被人家砍伐了树木，我心里面无动于衷，没有什么。」「若是有人把你的衣、把你的钵偷跑了呢？」「我心里面不同意，我要把它找回来！」为什么会有这个差别呢？就是这遥远的地方的山林的树木，你没有爱着心，所以人家去偷了的时候，你心里面不感觉什么；你对于你自己的衣钵有爱着心，所以人家若偷去了，你心就不安了。
那么这一件事应该是很明显的。譬如说，我们到殡仪馆去看，天天有人在那里做丧事，但是那是别人的事，我心里没有事；但是若自己亲爱的人，心里面就苦恼！
从这件事不同的地方看出什么事情呢？阿罗汉他对于自己的色受想行识，没有贪、没有欲、没有爱、没有念、没有渴了，所以若是有什么特别的因缘，你杀害他的身体，在阿罗汉他的心里面没有事。就像是你斩伐、砍了一棵树似的，在他心里面不在乎！所以得了阿罗汉果的圣人，能够达到这么样一个境界，所以叫做「得解脱」，这后边也说到得解脱，他就能解脱一切的苦恼。不过，《阿含经》上也说到一件事：假设你用刀杀他的时候，头一剎那他也感觉到苦，也是有这感觉；但是第二剎那就没有事。就是他那个正念、无我无我所的智慧一出现，就没有事了，他就不苦。
在《般若经》上、其他的经论有提到：菩萨得无生法忍，得那个「忍」。那么我们没得无生法忍的人，有苦恼的境界，「你要忍！」这是很难很难的。得无生法忍的人，就是得了圣道的人，他有清净无漏的、圣人的无我无我所、诸法毕竟空的智慧的时候，他就能忍！他那个忍，就像刚才说的一样，你去砍那个树叶、砍那一棵树，在他心里没有事，他心里面能够忍，安忍不动。所以这可以知道，佛法的力量能把一个人训练到这个程度！当然这个人在凡夫的时候修学佛法，他还没有离开人间，还是父母所生的身体。若是到了阿罗汉以上的境界，他弃舍了这个臭皮囊、弃舍了这父母所生的身体，得了法性生身的时候，那是更不可思议的！是更不可思议的境界。那和我们凡夫完全是不同了，距离不知道几千万里那么远了。所以，能够努力地修学佛法，那真实是特别有意义的，不会白辛苦的！
「火种居士」，佛又招呼这火种居士。「譬如士夫，身婴众苦，常与苦俱」：说一个人为很多很多的苦恼缠绕其身，缠绕着他。他为这个苦恼的事情，心里面很痛苦，常与苦在一起。我们凡夫没有得无生法忍，当然是这样子，常与苦俱。
「彼苦不断不舍，当得乐不？」那个缠绕他身体的众苦，若没能够断舍的话，他是不会快乐的。所以在佛菩萨的心里面看，众生是很苦的！而众生自己年轻力壮的时候，不大感觉苦。年轻力壮的时候，为什么不感觉苦呢？年轻人因为如果是读书读得可以，到社会上感觉到前面有很多如意的事情等着我，我向前冲啊！其他苦的事都不计较，所以不感觉苦。但是你若真是到社会上，有多少年经验了，社会上不是那么容易过的，会感觉到苦，但是还不能真实感觉到苦。「身婴众苦，常与苦俱；彼苦不断不舍，不得乐也。」
「火种居士！譬如士夫，持斧入山」，拿着斧到山里面去，「求坚实」的「材」料。「见芭蕉树洪大液直，即断其根叶剽剥其皮，及至穷尽都无坚实」，这个芭蕉树用斧子砍了几砍，这芭蕉树一点也不坚固，不能用它造房子的。
「火种居士！汝亦如是」，你也是和这芭蕉树一样。「自立论端」，你自己建立你的有我论的见解。「我今善求真实之义」，「我」是佛自称，现在在你立的有我论这个地方，求你「有我」的真实义，求不到，没有！「都无坚实，如芭蕉树也」，像芭蕉树似的，你这个有我论是建立不起来了。「而于此众中敢有所说」，你敢这么说。「我不见沙门婆罗门中所知所见、能与如来应等正觉所知所见共论议不摧伏者。「而便自说：我论议风，偃草折树，能破金石，调伏龙象，要能令彼额津、腋汗、毛孔水流。汝今自论己义而不自立，先所夸说能伏彼相，今尽自取」，你以前说那个大话，说这些额津、毛孔水流、能破金石、调伏龙象这个话，都是假的了！那个恐怖的相，你都自己取了。「而不能动如来一毛」。
「尔时，世尊于大众中，被郁多罗僧，现胸而示。」「郁多罗僧」中国话翻个上衣，就是佛披的七衣。「现胸而示」，把佛的胸显现出来、显示出来。「汝等试看，能动如来一毛以不？尔时，萨遮尼犍子默然低头，惭愧失色。」所以外道也有些聪明人，但是这个聪明慢就是害了自己，实在是不能和佛辩论，结果是惭愧失色、默然低头。
这一段引《阿含经》的文，这一段《阿含经》的义在科文上说，就是我空观——用没有自在、无常、苦来表示有我是不对的，是无我的；用这样的义，观察色受想行识是无我的，是这样意思。这是第一段。
戊二、《显扬圣教论．卷第九》
又我今问汝，随汝意答。为即于蕴施设有我？为于诸蕴中、为蕴外余处、为非蕴性耶？若即于蕴施设我者：是我与蕴无有差别，而计有我是实是常，不应道理。若于诸蕴中者：此我为常、为无常耶？若是常者：常住之我为诸苦乐之所损益，不应道理。若无损益，起法非法，不应道理。若不生起法及非法，应诸蕴身毕竟不起。又应不由功用，我常解脱。若无常者：离蕴体外，有生有灭相续流转法不可得故，不应道理。又于此灭坏后于余处不作而得，有大过失故，不应道理。若蕴外余处者：汝所计我应是无为。若非蕴性者：我一切时应无染污。又我与身不应相属，此不应道理。(《显扬圣教论》卷十九．大正31．524页)
第二段是引《显扬圣教论》第九卷。《显扬圣教论》第九卷这个文，我认为说得非常好！但是比《杂阿含经》那一段似乎是费解一点。
「又我今问汝，随汝意答」，这是无著菩萨，他是佛教徒，他是站在无我论的立场来问有我论者，说是：「我今问汝，随汝意答。为即于蕴施设有我？为于诸蕴中？为蕴外余处？为非蕴性耶？」这第一句话，「为即于蕴施设有我」：你认为在色受想行识里边有我，你是即蕴有我——就是你执着色受想行识当体就是我，你是这样的意思？
「为于诸蕴中」：这第二句就不是了。你是另外执着有一个常恒住、不变易、有主宰能力的我。不是诸蕴，诸蕴不是我；另外有一个我，这个我在什么地方呢？「于诸蕴中」，它住在色受想行识里边。
「为蕴外余处」：你执着另外有一个我，它不住在色受想行识里边，是住在色受想行识之外其他的地方吗？
「为非蕴性耶」：你执着这个我，是怎么样的我呢？「为非蕴性耶」，不是色受想行识？色受想行识这五蕴，色是一个物质性的东西，是生理的组织；受想行识是心理，是精神性的东西。现在说你执着这个我，是「非蕴性」，就是也不是物质的、也不是精神性的东西，那么是个什么东西呢？这样问。
前面提出这几个问题，这底下来驳他。
「若即于蕴施设我者」：假设你认为就是色受想行识就是我。我们开始那一天，我曾经说过，我们中国哲学似乎是没有讲究竟什么叫做我，文字上是有「我」这个字；但是什么叫做我，似乎是没有人详细地说明。印度的佛教和外道，对于我、或者无我，是明明白白地说出来了。当然，这件事对于佛法的修行有直接关系，所以这样子说明。
「是我与蕴无有差别」：你若执着色受想行识就是我，那么色受想行识和我是没有差别的，它们就是一体的。「而计有我是实是常，不应道理」：色受想行识是无常的、是不真实的，色受想行识终归是败坏、终归是老病死、要败坏的，是无常的、必朽之物！那么你执着的我不是败坏的，它是有真实性的、它是常住、常存不坏的，这样子不就不合道理了？和五蕴不一样嘛！所以就是不应道理。
在佛法的道理上说，是凡是因缘生法，它就是要无常，终归于空、终归无常的。那么说我的体性是真实的，就表示它不是因缘有的，所以它就是不会再败坏，就成了永久性的了，所以是实、是常。你说五蕴就是我，那么这个我就是不实、不常；你执着我是实、是常就不合道理，那等于说没有我了。
「若于诸蕴中者：此我为常、为无常耶」：这个我是常住的？是无常呢？
「若是常者：常住之我为诸苦乐之所损益，不应道理」：如果说五蕴不是我，另外有一个我，不过它是住在色受想行识里边；如果是这样的话，那么我们这个身体，也就是我们这个色受想行识、眼耳鼻舌身意，和外边的色声香味触法接触，有的时候快乐、有的时候苦恼。快乐的时候，对于我们的色受想行识有一点利益；如果是苦恼的时候，心里面就受到伤害了。所以苦乐对于我们这个身体有损、有益。这个我在身体里面住，也就受到苦乐的损益；受到了苦乐的损益的时候，这个我就是有变化了，有变化就不是常住的，所以你说是常住的就不合道理。
「若无损益」：说是我执着这个常恒住、不变易的我在身体里边，虽然这个身体有时候苦、有时候乐，而这个我不受影响，没有损、也没有益。那若没有损、也没有益的话，「起法非法，不应道理」：你会发起合法的行动、发起非法的行动，会做出这件事来。就是有苦恼的事情出现的时候，我们就会拒绝；拒绝这苦恼的事，有可能用合法的办法、有可能用非法的办法，去排斥这个苦恼。如果安乐的事情来了，要保护这个安乐；或者安乐的事情若被人破坏了的时候，自己就会发出来行动，发出合法的行动、或者是非法的行动来保护这个安乐、或怎么的。
说是「我」在身体里面居住，不受影响；不受影响，为什么会发出来这种行为呢？譬如说是遥远的山里面的一棵树被人偷走了，我心里面不在乎，所以我也不去干涉这件事，我不需要采取什么行动。但是若是你自己的财物被人家偷去了，你就会要采取行动了。那么这可以看出来：你说「不受影响」这句话立不住。若无损益，你发起法、非法的行动，这句话不对，不能成立的。
「若不生起法及非法，应诸蕴身毕竟不起」：好！你说你不起法、非法，也可以。你发起来的合法的行动，或者是你利益别的人，这就是善业；若是起非法的行动去伤害别人的话，就是恶业。做善业、做恶业的时候，你有了这个业力，就招感果报。这个身体死掉了以后，又有一个生命体出现，就是自己的善恶业招感的。你说苦乐来了的时候，对你没有损益，你不发起法非法；若不生起法非法的业力，那么你这个身体死掉了，以后就不会再有身体了，「应诸蕴身毕竟不起」，就不会再有身体了。那么，有没有这种事呢？这是不对了！怎么不对呢？
「又应不由功用，我常解脱」：阿罗汉他若是这个父母所生的身体寿命尽了的时候，这个身体就死掉了。身体死掉了的时候，是前一剎那这个色受想行识灭了，后一剎那色受想行识不生，就入于不生不灭的境界了，阿罗汉是这样子。
现在这个有我论者，他不起法非法的行动，就是没有业力了。其实按道理说，要没有贪瞋痴的烦恼，他才不生起招感生死的业力，那样子，他死亡了以后就入涅槃了。说是有很多很多烦恼的人，他是执着有我，不起法非法——那有这种事情呢？所以如果这样的话，「应不由功用」，就不须要用功修行，你就入涅槃了，像阿罗汉一样，这个身体死掉了，就入涅槃了，就解脱老病死了，应该是那样子吗？事实上也没有这种事。
所以，这一段文的结论，应该说：你若执着有个实体的我在身体里面居住，它就会受苦乐的影响，它就不是常住的，它就是有变化的，就不是常住之我了。它受到苦乐的影响，就会发起法非法的行动，它死亡了以后，这个法非法的业力又招感果报了，所以不能说「不由功用，我常解脱」，不应该这么说。这样子，无著菩萨的辩才，在这里看出来：能够把有我论者说得他这个常恒住的道理不能建立起来。
「若无常者」：说这个我不是常住的，也是生灭变化的。「离蕴体外，有生有灭相续流转法不可得故」：说是我们一切众生，若离开了色受想行识这个五蕴之体以外，另外还有一个有生、有灭、相续流转的事情，不可得，没有这种事。就是所有有生灭变化的事物，都在色受想行识里面包括了；离开了色受想行识之外，另外没有个生灭变化的事情的。所以你若执着我是有生灭变化，也就在五蕴之内了，不能说另外有个我的。「离蕴体外，有生有灭相续流转法不可得故，不应道理」，所以你认为那个身体是无常的，离开五蕴另外有一个我，这是不对的。
「又于此灭坏后，于余处不作而得，有大过失故」，前面说我身体有苦、有乐，我不受影响，我不需要起法非法的行动；那么你死亡了以后，你还有没有生命体？说有！有，那个身体是怎么来的呢？是「不作而得」。「又于此灭坏后」，就是现在这个生命死亡了以后，生到别的地方去，或者是从人间死了，到天上去；或者从人间这个地方死了，到另一个地方去，又得到一个身体，那个身体是怎么来的呢？「不作而得」：不因为作法非法的业力，就有一个生命体的果报。「有大过失故」：这个过失太大了！你自己没有作业，就是无因而有果，这是不对的，完全是错误的！
当然，相信有大自在天的这种人，就是：这果报是大自在天给我们的，他叫我们受好的果报，那你实在真是好了；要你受一个苦恼的果报，那么你只有受之，你没有办法排斥的。但是，佛教的理论不是这样，是你自己的业力招感的，这样子你自己可以改造你自己。
若是「不作而得」，你没有办法控制、没有办法改善自己，所以「有大过失」！若这样讲，人类没有希望得到安乐了，只有由自然去安排这件事了。所以这种说法是「不应道理」。
「若蕴外余处者，汝所计我应是无为」：若是说在五蕴之外，你执着这个我不住在五蕴里边，住在身体以外，住别的地方；说不是生灭变化的、是常住的，那么，你所执着的我「应是无为」，应是无为法，没有生灭变化就是无为。
「应是无为」这件事，「若非蕴性者」：无为就不是五蕴的体性了。五蕴是有为法；若是无为，它就不是五蕴的体性。那么这样的情形会怎么样呢？「我一切时应无染污」：你执着这个我，一切的时候都没有污染，都没有烦恼的污染。因为在有为法里面有烦恼的这件事，在无为法里面没有烦恼这件事。所以若是执着的我是无为，就没有染污了，那么也等于说是不用修行也自然得解脱了。
「又我与身不应相属，此不应道理」，如果你所执之我是无为的，这个无为的我和有为的色受想行识互相没有办法有关联，这也不合道理。事实上所有的一切众生执着我，都是在色受想行识上执着的，而不是离开色受想行识另外执着有我的，不是的！所以，「此不应道理」。
在这一段文里面，我认为无著菩萨破有我论，破得很微细、很详细。在《庄严大乘经论》上提到一件事，就是说：我们执着有我，这件事究竟有什么不对的地方呢？执着有我，就是染污的开始。因为执着有我，就会爱这个我，不是我就不爱，那么就逐渐地会有瞋怒。爱我是贪，于我有伤害我就会愤怒，就会有贪爱、有瞋恚。执着有我就是愚痴，有了贪瞋痴就会造很多很多的罪过。这样说，执着有我，就是生死的根本的意思。所以，释迦牟尼佛一定是主张破这个我，所以主张无我。那么修行的人应该先修无我观。这在《中观论》上也是这样的意思的。
这以下，看《大智度论》这一段。
戊三、《大智度论．卷第十九》
行者思惟：是心属谁？谁使是心？观已，不见有主。一切法因缘和合故不自在，不自在故无自性，无自性故无我。若无我，谁当使是心！问曰：应有我！何以故？心能使身，亦应有我能使心。譬如国主使将、将使兵；如是应有我使心、有心使身，为受五欲乐故。复次，各各有我心，故知实有我。若但有身心，颠倒故计我者，何以故不他身中起我？以是相故，知各各有我。答曰：若心使身、有我使心，应更有使我者。若更有使我者，是则无穷。又更有使我者，则有两神。若更无我，但我能使心，亦应但心能使身。若汝以心属神，除心则神无所知；若无所知，云何能使心？若神有知相，复何用心为？以是故知：但心是识相故，自能使身，不待神也！(《大智度论》卷第十九．大正25．200中～201上)
「行者思惟：是心属谁？」修行人在修无我观的时候思惟：我们这一念心是属于谁？这话就是：是有我？是无我？这样意思。
「谁使是心？」谁能够支配我这一念心做种种的思惟、观察、行动？「观已，不见有主」，观察了以后，不看见有我可得，没有我的含义的。怎么知道呢？
「一切法因缘和合故不自在」：所有的一切有为法，都是由因缘和合而有的；因缘不和合的时候就没有这件事，所以一切法是不自在的。「不自在」在这一句话里的意思：它不能离开因缘独自存在；没有因缘的时候，没有这件事。譬如说我们敲钟，敲钟的时候就发出个声音来，那么敲钟就是发出来声音的一个因缘。若是声音能够独自存在的话，不用敲钟就有一个钟的声音，那就叫做自在，这个声音能自己存在，那也叫做有自性的意思，声音是有自性。但是事实上，你不敲钟的时候，没有钟的声音，所以它是不自在，所以它是自性空。
这件事，我们如果想修空观，你要多思惟这个道理，你这么思惟。像我们人的身体也是，如果我们没有业力，也没有父母的因缘，这个身体就是没有，那么这个身体就是不自在，这个身体就是自性空，就是这样意思。如果这个身体是自性有，它是能自在的，那就不需要有业力、也不需要有父母的帮助就有这个身体。因为是父母的帮助，那就有时间的限制。
我在美国听见一件事，就是这个夫人作个梦，一个龙王向她要求要来投胎，希望她能同意，这就等于是向她申请，她就同意了。果然就是怀孕了(她就不避孕，就怀孕了)。后来就生一个小孩，这小孩有脾气，脾气很大！
这件事我们看出来什么呢？就是有时间性。若是不避孕，这个凡夫境界随时可以投胎；如果避孕，不能够投胎；就是有病的时候，他不能来投胎的。这样说，这个因缘生法就是有时间性，一定因缘和合的时候才能开始，到因缘离散的时候就死亡了。如果说我能自在，不需要因缘，那是什么时候开始呢？就没有时间性了。
我们用这样的道理来观察一切因缘生法，就可以知道一切法都有时间性的关系，就都是因缘生法，就都是不自在，也就是它自己本身是空无所有的，就是这个意思。空无所有、不自在，不自在就是没有我；不自在，所以是无我。你多多地这样思惟，的确是一切法都是无我、无我所，都是毕竟空的！
这是《大智度论》这样说，经里面也有这种话、论里面也有这种话，这话说得很简单！但是你若就是看这句话，可能还不是太明白。所以佛法还重视闻思修，重视你闻了以后要思。闻，也包括阅读，包括你阅读经文。你阅读、或者是听闻、或者是自己读，然后你多思惟。思惟的时候不能凭空思惟，你要用一件事、假藉一件事。刚才说用这钟声，你用这钟声去思惟它不自在。思惟、思惟、思惟，时间思惟久了，这件事就通了，你就知道：我是空的，一切法也都是如此，一切法也都是空的！
「不自在故无自性」：不自在故，所以没有它自己的体性。现在这个文，我们是说我空，其实这个地方也包括法空。一切法空，道理也是这样子。
我们若不思惟的时候，我们不知道是无我、也不知道一切法空，我们就是老习惯的这种态度，遇见什么事情，就是原来这个样子。随时贪心起来活动、随时瞋心也出来活动。若是你思惟「一切法因缘和合不自在，不自在故无自性，无自性故无我」，思惟久了的时候，你这个理论——这个无我、不自在这种道理，在你心里面熟了。熟了的时候，你遇见什么事情，你就会这样观察，用「不自在」、用「无我」、用「无自性」去观。去观的时候，你原来的这个老家风、这贪瞋痴就变了，就不贪也不瞋，就会变，这就叫做改造自己！用佛法能改造自己。改造自己的方法，最初是闻，然后就是要思惟。如果你只是闻而不思惟，没有用。你读多少经论、很多，都用不上！
所以有人问：「我们怎么能够把佛法用在日常生活里边？」就是你要多思惟！你不多思惟，不行。就像人有武功，会拳，打少林拳。学会了，但是你天天要练，练得特别熟；土匪来的时候，你这个拳就可以用。如果你不练，不行；土匪来的时候，你不能伸手、你不能对抗他，这个道理是一样。
所以，「一切法因缘和合故不自在，不自在故无自性，无自性故无我」，这说得很简单。但是你想要用，那可不是那么容易，你非要多思惟！所以，如果你再能修学禅定的话，那就更厉害了！修学禅定有什么好处呢？我们说「禅定」这两个字，就是心能定。实在，如果再明白一点说，有了定的人就是他的心力特别强大！有了定的人，心的力量特别大。他不用用刀、也不需要动手，他心里怎么想，这个事情就怎么出现，有禅定的人就是这样。禅定，就是你要超过欲界定、未到地定，到色界定才可以。初禅、二禅、三禅、四禅，第四禅是最好。无色界的四空定，定的力量也是很深；但是不如四禅好。
你的定力成就了以后，你再加上「一切法因缘和合故不自在，不自在故无自性，无自性故无我」，这样的智慧，你就得无生法忍了！就是圣人了。如果你没有、你不用这个不自在、无自性故无我的智慧，虽然禅定使令你的力量很大，还是生死凡夫。你那个禅定终究有一天败坏了，还是入到轮回里面生死流转的。有禅定的人容易有神通，没有禅定的人没有神通的，就是有神通也是很微小、也是靠不住的事情。
那么在这里《大智度论》这一段文，是说修行人这样思惟。前面「行者思惟：是心属谁？谁使自心？观已，不见有主。」怎么知道没有主呢？「一切法因缘和合故不自在，不自在故无自性，无自性故无我」，就是无自性故无主，就是这么意思。
「若无我谁当使是心？」若没有我，这色受想行识里面没有一个常恒住、不变易、有实体的我，那么谁能够支配这一念心出去活动呢？
「问曰：应有我！何以故？心能使身，亦应有我能使心。」「问曰」，就是有我论者他来发动这个问题：应该有一个实体的我！我们这个色受想行识里边，应该有一个我，不是无我。「何以故？」什么原因呢？「心能使身」：说我们色受想行识这个识，它有力量来支配身体的活动。身体本身不会活动，要由心来支配它。「亦应有我能使心」：但是，也应该有一个我，来支配这个心，才可以。怎么知道呢？我说一个譬喻。
「譬如国主使将」：这国王他命令这个将军、支配这个将。「将使兵」：大将军他去指挥军队作战。「如是应有我使心、有心使身」：这个譬喻的道理是很好！这样子，所以我们人的身体也应该有一个我，它能对心下命令，由心再使身去享受五欲，「为受五欲乐故」。
「复次，各各有我心，故知实有我」：这又说出一个理由。每个人都说我，我有心、我做什么事，每个人都知道有个我，「故知实有我」。
「若但有身心，颠倒故计我者，何以故不他身中起我？以是相故，知各各有我」：若是一个人但有身心、但有色受想行识这五蕴，因为他糊涂了，「故计我者」，执着另外有个我。「何以故不他身中起我」：为什么不在别人身体里面执着有我呢？这句话是不对！因为人执着有我，他对于自己这个身体：我要走路就走路，我要坐下来就坐下来，我要说话就说话，有多少相似的自在，所以执着我。别人的身体你不能那样执着嘛；别人的身体，他要坐就坐，他若不坐他就不坐，你不能控制他嘛。所以这个理由说得不对，「以是相故，知各各有我」。
「答曰」：这前面是有我论者这样提出的问题，这底下是龙树菩萨回答了。
「若心使身、有我使心」：我们从这些论上的文看出来，龙树菩萨智慧也是很高！他辨别得也是很妙！他说：若是像你说的，心能使身、有一个我来使心；若这样的话，「应更有使我者」：应该再有一个我来支配这个我，就是有两个我了，应该这样子。
「若更有使我者，是则无穷」：那么我前面还有个我、我前面还有个我，那样子应该是无穷无尽的我，应该有这么多了。
「又更有使我者，则有两神」：如果在你执着的我另外还有个我，这就是两个我了。
「若更无我，但我能使心」：若是像你说：另外再没有我，只有一个我，这个我来支配这个心活动。若这样的话，「亦应但心能使身」：也应该只是(我们这个身体里面有一个识、有个)心，它来支配这个身体就够了。
「若汝以心属神，除心则神无所知」：这底下也辨别得好！假设你说这个心是系属于神、系属于我的，就是心不能够自主，它要听我的命令才能够活动的话，这叫做「以心属神」。「除心则神无所知」：若汝以心属神，若除掉了心，那个神(就是那个我)就无所知了。心是有知的，心是有了知性的；那么现在若除掉了心，那个神就没有了知性了。「若无所知，云何能使心」？若是那个神我除了心就没有了知性，那变成一个木头了，那么他凭什么去指挥心的活动呢？这是一个问题！
「若神有知相」：假设你说你执着那个我本身有了知性的话，「复何用心为」：那何必另外还要有个心呢？就不需要了嘛！「以是故知：但心是识相故，自能使身，不待神也」：以是原因可以知道：只是一个心，它有了知性，它有能力来支配身体去活动，不需要假藉我的力量，不需要。龙树菩萨用这样的理由，驳倒这个「我」。这个理由也是很妙！神(这个我)本身有没有知觉性？若是有，就不需要心了！这个理由说得很好！
这是龙树菩萨说明无我论的理由，不需要有我，只是你现在这个识，这个识和色受想行合作，发出来一切的思想、行动，这就够了，不需要另外有个我。那么你说有我，实在也就是色受想行识假名为我而已，并不是有个真实的我。
丁三、释疑
尔时，大慧菩萨摩诃萨白佛言：「世尊！修多罗中说如来藏本性清净，常恒不断、无有变易；具三十二相，在于一切众生身中，为蕴界处垢衣所缠、贪恚痴等妄分别垢之所污染，如无价宝在垢衣中。外道说我是常、作者，离于求那、自在无灭。世尊所说如来藏义，岂不同于外道我耶？」佛言：「大慧！我说如来藏不同外道所说之我。大慧！如来应正等觉，以性空、实际、涅槃、不生、无相、无愿等诸句义，说如来藏，为令愚夫离无我怖，说无分别、无影像处如来藏门。未来现在诸菩萨摩诃萨，不应于此执着于我。大慧！譬如陶师于泥聚中，以人功水杖轮绳方便作种种器；如来亦尔！于远离一切分别相无我法中，以种种智慧方便善巧，或说如来藏、或说为无我，种种名字各各差别。大慧！我说如来藏，为摄着我诸外道众，令离妄见、入三解脱，速得证于阿耨多罗三藐三菩提。是故诸佛说如来藏，不同外道所说之我。若欲离于外道见者，应知无我如来藏义！」(《大乘入楞伽经．集一切法品第二》大正16．599页)
现在我们看《楞伽经》这一段文。这个科文上，我有写个释疑，我现在先解释这个「释疑」。引《楞伽经》这段文就是释疑，就是解释疑惑的。
「尔时，大慧菩萨摩诃萨白佛言」：这一段文是《大乘入楞伽经》，是唐译的。《楞伽经》有宋译、有唐译、还有魏译，现在我引的这是唐译。
尔时，大慧菩萨对佛说：「世尊！修多罗中说如来藏本性清净」：修多罗——就是经、就是佛说的法门——里边，说如来藏本性清净，「常恒不断，无有变易」。
如来藏这个「藏」字可以有两个解释。一个解释：就是如来有无量无边的功德，所以叫做藏(ㄗㄤˋ)；他藏(ㄘㄤˊ)无量无边的功德，实在藏(ㄘㄤˊ)也就是具足的意思，佛有无量无边的功德，所以叫做藏(ㄗㄤˋ)。或者说：就是我们众生的心里面有如来的无量无边功德，有如来，就是所谓佛性，那么也叫做藏(ㄗㄤˋ)。
但是这个如来藏，是在众生的色受想行识里边。我们的色受想行识是染污的、不清净的，里边有无量无边的业障、惑业苦，那么你这个不清净的识里面有如来藏，是不是也污染了呢？不是！「本性清净」：这个如来藏的本来的体性是清净不染污的。「常恒不断」：它是永久存在、而不败坏的。「无有变易」：它不变化的，它能保持住那个清净无为的境界。
「具三十二相」：它是具足三十二相、无量无边的功德的(现在时间不多了，我把这文顺下来，以后再有机会再说)。「在于一切众生身中」：这个具足三十二相、本性清净、常恒不断、无有变易的如来藏，在什么地方呢？在众生的色受想行识的身体里边。
「为蕴界处垢衣所缠」：我们的五蕴、十八界和十二处是污染的、不清净的，那么如来藏在这个不清净的蕴、界、处里边，就好像一个人他的身体虽然清净，但是穿的衣服很污秽，垢衣缠绕这个身体。那么蕴、界、处就是一个垢衣，它里边有清净的如来藏，是这样意思。
「贪恚痴等妄分别垢之所污染」：不但是蕴界处，蕴界处或者说这是果报，贪恚痴就是烦恼。这些虚妄分别的污染来污染如来藏，但是如来藏还是清净，应该这么说。「如无价宝在垢衣中」。
「外道说我是常、作者」，前面是大慧菩萨说：佛说众生心里面有一个常恒住、不变易的如来藏。但是外道也有类似的说法，他说一切众生都有「我」，这个我是「常」：也是常恒住、不变易的；是「作者」：它能作善、它能作恶。
「离于求那」：「求那」翻个依，依靠的意思；「离于求那」就是不依靠，就是它能够独自存在，无所依靠，也就是不假藉因缘、这个我就是有了。「自在无灭」：它是独自存在、而常恒住、不败坏的，「无灭」。
「世尊所说如来藏义，岂不同于外道我耶？」佛说这如来藏，说我们有个「常住真心，性净明体」，这样子说，和外道说的我不是一样了吗？外道说我也可以这样说，他说这我是清净的，是怎么怎么的。
我们读《大般涅槃经》也有这个感觉，这些狮子吼菩萨和迦叶菩萨，和佛一问一答、讨论佛法的时候，用我们凡夫的话来说，就是很不客气的说法，话很不客气的！现在这里也是很直接了当地这么讲出来。「岂不同于外道我耶？」和外道的我是一样了！这是大慧菩萨提出这个问题。
我们现在学习佛法的人，学习一部经、一部论，再学习一部经、一部论，或者这样子、那样子，也会提出问题；其实在经论上，中国佛教历代祖师也都有提到，有些问题都是老问题。你能想到，古德不能想到啊？我们凡夫僧能想到，佛菩萨不知道啊？佛菩萨也知道！所有的问题在经论里面都已经解答好了！就是等你去看看才知道；如果你不看，你就不知道！但是，这一段文的意思，我也在想：在我们中国佛教就好像是忘掉了！大家都不提这件事。不过，近代佛教是有人提的。
「佛言：大慧」，这时候佛回答这个问题。大慧！「我说如来藏不同外道所说之我」，是不同。现在是到点了，或者我们明天讲。
「佛言：大慧！我说如来藏不同外道所说之我」：前面那一段文是大慧菩萨他认为，佛说如来藏和外道说的我相同了，所以提出来请问。佛现在回答说：我说如来藏是不同于外道所说的我，和他的我含义不一样。
「大慧！如来应正等觉，以性空、实际、涅槃、不生、无相、无愿等诸句义，说如来藏」：这底下说不相同的原因。佛先招呼大慧菩萨的名字。「如来应正等觉」：这是佛自称，这是佛的三个名号，「如来」是一个、「应」是一个、「正等觉」是一个。佛有十号，这里说出来三个。
「如来」的意思，是说佛在凡夫位的时候，经过无量劫的修行，他证悟了诸法如义。证悟了以后，他自己的大事办好了，但是他有大悲心要度众生，所以又来到众生的世界，现身说法，所以叫如来。若是阿罗汉，他觉悟如义以后，他就不来了。就是因为他的大悲心不强的关系。佛有大智慧、又有大悲心，所以称之为如来。
「应」：佛有大悲心、有大智慧，他断除去所有的烦恼，一切众生应恭敬、尊重、赞叹、供养于佛，所以叫做应。
「正等觉」：应该说是正觉、等觉，这是两个义。他证悟诸法如了，叫正觉；但是他也能普遍地觉悟一切染净缘起法，所以叫做等觉。合起来，这就是佛。
「如来应正等觉，以性空、实际、涅槃」，佛是怎么样说如来藏的道理呢？就是用诸法毕竟空说是如来藏。一切法是毕竟空的，就说这个毕竟空又名为如来藏，是这样意思；不是像外道所执的那个我，不是那个意思，和那个不同的。这件事，在我们凡夫的这种苦恼境界，如果他相信佛法的话，佛说：「在你的惑业苦里边有如来藏，本性清净。」佛若这样说的话，这个众生有什么感觉？
我说我自己的感觉。我初出家的时候，经过一个时期的学习佛法，我遇见了这种话，我心里很欢喜：「哎呀！我这个臭皮囊里面有佛性、有如来藏，本性清净、常恒不断、无有变易，具三十二相……。」心里很欢喜！有这种感觉。但是在佛的本意，在《楞伽经》这一段文看，佛是方便作如是说。
「以性空」，实际上，佛的意思，如来藏的含义，就是一切法毕竟空的意思，也就是《摩诃般若波罗蜜经》里面说的道理。
「实际」：实际就是真实的境界，不是虚妄的。我们人世间所有的人都追求自己欢喜的事情，认为那个事情是美的、是快乐的、是最好的。但是，佛菩萨来看，那件事不真实、是虚妄的，所以不能名之为实际。不要说人间，就是天上的境界，乃至到非想非非想天的境界，都是虚妄的。因为终究都是无常败坏了，使令你失望了。只有阿罗汉以上的这些圣人，他们所证悟的诸法如是不变易的，它没有欺诳性；你觉悟了以后，你能得大安乐自在，不会再反复的，所以叫实际，真实不虚的境界。
「涅槃」：「涅槃」翻个不生不灭，也翻个解脱。就是我们凡夫的惑业苦，这些污秽的境界都消灭了，相对的说，叫做解脱。清净无为、不可思议的境界，也就是大安乐的境界，叫做涅槃。
「不生」：这一切有为法都是因缘所生，因缘离散就破坏了、就灭了；但是它并不断灭，它又生、又灭，不断地生灭。但是用佛的智慧观察一切法性毕竟空、实际、涅槃，是不生的，不生、也不灭的。不生不灭就是如来藏，性空是如来藏，实际就是如来藏、涅槃也是如来藏、不生也是如来藏。
「无相」：「相」就是表现在外边，叫做相。就是欲界、色界、无色界，这个色受想行识也好、眼耳鼻舌身意也好、色声香味触法也好，这都是相。这些相都不生了，不生不灭，都是毕竟空寂，那叫做无相。
「无愿」：就是这个人他对于诸法的真实相有深刻的认识，他对于凡夫的世界(欲界、色界、无色界)不希望了，他不希望在这里流转生死了，没有这个愿望了，所以叫无愿。只有这个圣人有大悲心的时候，他才再来到凡夫的世界。如果没有大悲心，他不来，就是没有愿的关系。我们凡夫在这个苦恼的地方生活，为什么能在这里生活，就是有愿的关系——欢喜啊，欢喜在这里。现在说圣人他是不愿的，所以叫无愿。
「等」：还有其他的等等的句。
「诸句义」：性空是一句、实际、涅槃、不生、无相、无愿等，都是句。这个句，就是名字语言叫做句，这样的名字语言里边有义，诸句的义。
「说如来藏」：佛是说性空的义是如来藏，说实际义、涅槃义、不生义，无相、无愿等义说如来藏的，以这样的义假名为如来藏；但是说的时候，就说这是具足无量功德，「本性清净，常恒不断、无有变易；具三十二相，在于一切众生身中」这么说，「说如来藏」。
说这样的如来藏，目的是什么呢？为什么要这样说呢？「为令愚夫离无我怖」：为了使令愚夫远离无我的恐怖。就是若是说色受想行识无我的话，众生害怕，他怕这件事：「若是没有我，这件事怎么可以呢！」生大恐怖！
我们就这样说，也不是太明显。如果我们用十二因缘去显示无我义，就会清楚一点。我们说：无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死，老死以后又是无明缘行这样子，这是我们凡夫境界是这样子。但是你若修学圣道成功了以后，就无明灭，无明灭了就行灭、识灭、名色、六入、触、受、爱、取、有，有灭则生灭，生灭则老死灭；灭了以后不生了，那个无生无灭的境界，就叫做无我。这个无我的境界，也就是那个性空、实际、涅槃、不生、无相、无愿等义，也就是这个义。
这种境界，我们凡夫如果就这样思惟到这个境界，心里面不欢喜，而且恐怖！会有这种情形。有这样情形，这个人就不会相信佛法了，他就远离佛法而去了。那么这样的人就不能得到佛法的利益，那怎么办呢？所以佛就是说如来藏，说是也具足无量功德，本性清净，这一切杂染的惑业苦都息灭了，而后那个如来藏本性清净的功德显现了，那他就不会恐怖、他就相信佛法了，是这么意思。
这样说法，实际上应该怎么说呢？在《杂阿含经》里边，舍利弗尊者入涅槃了，舍利弗尊者有个弟子，是个沙弥，叫均提。均提沙弥虽然是年纪很小，但是他是大阿罗汉！舍利弗尊者入涅槃的时候，释提桓因来帮助做这些杂事，就是把舍利弗尊者身后的事情处理了。处理了，均提沙弥就把他的衣、钵和舍利拿到佛这里来。拿到佛这里来，他先来拜见阿难尊者，就是佛的侍者。拜见他，就是报告这件事，就是舍利弗尊者入涅槃了。这时候，阿难尊者非常地悲痛！就带领着均提沙弥去见佛，均提沙弥也向佛报告这件事。佛看见阿难尊者特别地悲痛，佛就问阿难尊者：「舍利弗尊者入涅槃了，但是他的戒、定、慧、解脱、解脱知见，是不是也灭了呢？」阿难尊者说：「不是！没有灭。」
《杂阿含经》有这么一段文。我们刚才说：无明灭则行灭，有灭则生灭，生灭则老死灭，入于不生不灭的境界了，那么这是无我的境界。但是从《杂阿含经》这一段文配合起来，那就是说：入涅槃的阿罗汉，他还有法性生身的！我们说戒、定、慧、解脱、解脱知见，简单地说就是他那无漏的三昧和无漏的智慧——定慧。那么有无漏的戒定慧，定慧是心所，有心所一定有心王，一定还有心，所以，结果就是阿罗汉入无余涅槃，原来还是有无漏的戒定慧还不灭的。所以，在大乘的经论里面，名之为「法性身」，就是那种无漏的境界。这样子，小乘佛法的说法和大乘佛法的说法是一致的，并没有矛盾。但是这样的说法不是随处可见，那么你偏执在不生不灭，那就和大乘佛教有一点出入了。
现在说是「为令愚夫离无我怖」，所以就说一个如来藏本性清净，使令他说我还不会断灭，我还是存在的，这样子生出来欢喜心，他就相信佛法了，是这样意思。
「为令愚夫离无我怖，说无分别、无影像处如来藏门」：所以佛就宣说性空、实际、涅槃都是无分别、无影像的境界。说这个无影像的境界是如来藏，以如来藏作门，引导众生来到佛教里边来，是这样意思。那么这样说，就是我们中国佛教向来的一句话，说「为实施权」的意思。
「无分别、无影像」这个话，「性空、实际、涅槃」这种真理是无分别的。「无分别」这个话什么意思呢？我们的内心要去思惟分别的话，一定要有名、有名句、有名字、有形相，这样子我们的心才能活动、才能够说话。如果性空、实际、涅槃这里边没有名字、没有形相的时候，心不能分别，你不能分别的。所以，婴儿渐渐长大了，他要向父母、向母亲学话，就先学名字，渐渐学多了，他心里就能分别、就会说话，这道理是一样的。
修行人乃至到圣人的境界，他能够与诸法如相应的时候，他心是不分别的，是离分别相，所以是无分别、也没有影像。心里面若一思想、分别的时候，就有各式各样的影像；没有分别也就没有影像——说这样的境界是如来藏。是「如来藏门」。
「未来现在诸菩萨摩诃萨，不应于此执着于我」：所以将来的诸菩萨摩诃萨、和现在的诸菩萨摩诃萨，「不应于此」如来藏「执着于我」，执着这是我，不应该这样执着的。那样执着的话，就违背佛意，就不对了。
「大慧！譬如陶师于泥聚中，以人功水杖轮绳方便作种种器」，这底下又说一个譬喻，譬喻这件事。「譬如陶师」：制作陶器的师傅，他在「泥聚」里边，当然那个泥也是特别的泥，以人功、还须要有水、还须要有杖、还要有轮、还要有绳、还要有学习来的一种方法，然后把泥作成种种的器，做个碗、或者是做个盆，「作种种器」。
陶师是这样子，「如来亦尔」，佛也类似这样子。「于远离一切分别相无我法中，以种种智慧方便善巧，或说如来藏、或说为无我。」佛也是这样子，「于远离一切分别相」的「无我法中」，就是前面的「性空、实际、涅槃」这些无我法中。「以种种智慧方便善巧」，佛有无量无边的智慧；大概地说，佛有个根本智、还有一个方便的后得智。这后得智是无量无边的，所以叫「种种智慧」。「方便善巧」：就是知道众生的根性，能善巧地适应一切众生的根性，或者说远离一切分别相无我法，名为「如来藏、或说为无我」。
若看前面《楞伽经》这一段文的意思，就是对钝根人就说是如来藏(若说无我，你害怕了，就说如来藏)；若为利根人就说无我。那么就是这样意思，根性的利钝有不同，对于佛法熏习的善根也不一样，所以佛为他说法的时候，就有不同的方便善巧。
「种种名字，各各差别」：各式各样的名字都是不一样的。这就是要适合他的根性，他才能够增长善根，才能修学圣道的。
「大慧！我说如来藏，为摄着我诸外道众，令离妄见、入三解脱，速得证于阿耨多罗三藐三菩提。」这底下在结显前面这一大段文的要义。「我说如来藏，为摄着我诸外道众」：为了引导执着我的这些外道的人，他们执着我，你若说无我，他很难接受，所以说个如来藏，他就欢喜了，他就远离了外道的思想，来到佛法里面来了。
在《涅槃经》上有一件事。《涅槃经》上说，佛在恒河里面沐浴。远远地，外道走过来就看见了。这外道就说：「瞿昙这个人很多很多地方都好，使令人尊重赞叹。只有一样事不好！什么事不好呢？就说诸法无我，这说得不对，我不欢喜！」外道说这种话，佛天耳遥闻，就从河里面出来了，就对外道说：「我说一切众生皆有佛性，佛性者，我也！我也说有我啊！」这就是和这一段文有点相似。那么，佛就不同的情形有不同的方便，所以能教化一切众生。
「我说如来藏，为摄着我诸外道众，令离妄见」：他如果来到佛法里面来，不断地学习，他就会慢慢地、慢慢地远离了那个错误的思想，错误的思想就弃舍了。
「入三解脱」：就是空解脱门、无相解脱门、无愿解脱门，入了三解脱门。空解脱门就是我空；无相解脱门就是法空；无愿解脱门就是因为他弃舍了爱烦恼、见烦恼，所以他对世间没有欢喜心，不愿在生死里流转了，所以叫无愿。那么「入三解脱」这话的意思，初开始佛为他说法，相似于我，与外道所执之我有点相似。最初说的法与我有点相似；但是来到佛法里面以后，最后也还是入于无我、入于诸法无我、实际涅槃的境界里边来，所以叫「令离妄见，入三解脱」。
「速得证于阿耨多罗三藐三菩提」，这样子他就会迅速地证悟无上菩提了，他就也可以成佛了。
「是故诸佛说如来藏，不同外道所说之我」：和外道所说的我不一样。外道说的我，就是虚妄分别的执着心，实在并没有那么回事。佛说如来藏的我，是一个方便的语言，佛并不执着有一个我的，所以是不相同的。
「若欲离于外道见者，应知无我如来藏义」：若是佛教徒他欢喜弃舍外道的思想的话，那他应该认识：这个如来藏的义，就是无我义！应该这样。
我这一科的意思说是释疑。这的确也有人提出来：佛说如来藏、这个常住真心，和外道的我有什么不同？不是矛盾了？究竟怎么回事？那么《楞伽经》这一段文正好是解释这个疑惑的。如果在这里多说几句的话，我们中国佛教，我看天台宗也好、华严宗、禅宗，唯识宗都还是有一点，那么中国的三论宗，你读嘉祥大师的著作，他也还是有这个思想，都还是有如来藏的这种思想的。本来中国的三论宗应该继承《楞伽经》的思想才是对的，但是嘉祥大师还不是。但是那个时代——南北朝、隋唐时代，这《般若经》、龙树论，弘扬的人还是很多，所以有成就的人还是很多。等到了唐、宋、元、明、清是更不得了！这如来藏的思想特别兴盛。
这样意思，我曾经讲过这个问题。因为《楞伽经》有唐译、还有宋译的《楞伽经》。我们中国佛教的诸位大德都是读过《楞伽经》的，天台智者大师也好、贤首国师，都是读过的，乃至唯识宗的人，就是嘉祥大师他也应该是读过的。但是他没有采取这个思想。
在《大品般若经》上也有这样意思，也有这一段文的这个意思，也是有的。但是我们中国古代这些大德，都没有采取这个态度。什么原因呢？我在想，中国古代的这些大德，都不是平常人，我认为都是圣人、都是大菩萨！大概他们认为我们中国人就是这个法门比较契机，所以一直是弘扬这个法门。但是到近代的时候，我这里又有一个岔头儿！在慧远法师(不是庐山的慧远法师，是净影寺的慧远，也就是南北朝的慧远法师)他的著作里面提到这件事，提到了《楞伽经》的这段文。其他的人，我读书少，我没看见。
那么这件事的意思，我刚才说过，就是我们中国的古德都欢喜，他自己也许是欢喜，也许他看我们中国人的根性是属于这一类型，所以一直地弘扬这个法门。但是近代以后，就是日本人侵略中国以后(卢沟桥事变以后)，法尊法师——西藏的佛教，宗喀巴大师的《菩提道次第广论》来到汉人的佛教里边来了——他曾经特别引这一段文，认为这是佛教的了义，如来藏是不了义，他根据这一段文这样子主张。从那么以后，我们中国佛教就是由少而多、由小而大，逐渐地、逐渐地有一点变化。
但是我本人当然都是向别人学习，自己是没有什么见地的。可是从事实上看，我们若能修无我观的话，我感觉会有很多好处。有什么好处呢？人的私心能够轻一点。私心轻一点，人就容易和。人与人不能和，原因在什么地方呢？就是私心！主要就是私心，所以就会有很多很多问题，我们不要说得太明白了，就不和啊！如果你能修无我观，我赞叹你、我支持你！我在旁边儿站可以，就没有事了，是不是！所以修无我观还是好的。
这是我空观的释疑，释疑说完了。
这个大意，修我空观，当然我现在所介绍的还是很简单。如果有这个兴趣，当然是应该把《显扬圣教论》的文、和《大智度论》的文应该多读，多多地阅读，也可以读《阿含经》，使令我们对无我的真义能认识得更清楚；更清楚一点，你修了奢摩他以后，在奢摩他里面修无我观，会很好、会很顺利的。如果你对无我义认识得还不够，你自己还犹豫，究竟是有我、是无我？那你不能修无我观。你心里面还有犹豫是不行的。所以，应该多读这一类的书，修观的时候才能够修得好一点。
大意就是观察色受想行识都是剎那剎那生灭的，像《金刚经》上说：「如梦幻泡影、如露亦如电」，观察色受想行识如梦幻泡影、如露亦如电，在这里面没有常恒住、不变易的我。你常常这样思惟，你这无我的智慧渐渐地会增长。初开始观察，它没有力量；你常常地观察、常常地观察，这个无我的智慧就增长，增长了就有作用。你日常生活遇见了问题的时候，这无我的智慧一发生作用的时候，有问题也没有问题了。但是初开始修行的时候没有力量，它不能降伏烦恼，没有这个力量；修行久了，它能有作用。
丙二、法空观三
现在说法空观。法空观，我分了三段。我空观是分三段，法空观也分成三段。第一段是总明，第二段是别明，第三段也有个释疑。
丁一、总明
须菩提言：世尊！何因缘故一切种智无法、色无法、乃至有为无为相亦无法？佛言：一切种智自性无故。若法自性无，是名无法；色乃至有为无为相亦如是。世尊！何因缘故诸法自性无？佛言：诸法和合因缘生法中无自性，若无自性是名无法。以是故，须菩提！菩萨摩诃萨当知一切法无性。何以故？一切法性空故。(《摩诃般若波罗蜜经》卷第二十二．〈道树品〉第七十一)
这是总明法空的道理。
我们还接着我空的道理说。观察色受想行识是如梦幻泡影。观察如梦、幻、泡、影，这就是修假观，观察这色受想行识是虚妄不真实的，如梦，在如梦幻泡影的色受想行识里边，没有那个常恒住、不变易的我。那么我没有了，还有如幻如化的色受想行识的，还有这个色受想行识。
如幻如化的色受想行识，我们也可以这样观。但是，也有一件事我们应该知道：你能观察色受想行识如幻如化——我们如果提一个问题，谁能够确定知道色受想行识是如幻如化的？谁能够这样子？要圣人！圣人才知道的，圣人才决定知道这个身体也好、外面的一切众生、乃至山河大地，都是如梦幻泡影。能确定的这样认识，要圣人才能的，不是凡夫，凡夫总是认为是真的。
我们这样讲，我们自己也不感觉到有什么特别，但是你自己反省自己就知道。比如说，纸画的老虎放在眼前，你看见这是纸的老虎，心里没有什么事；如果真是老虎它过来的时候，你心里怎么想？这就是我们的执着心！这就显示出来我们心里面有执着！不知道是假的。圣人他就不同，像大阿罗汉的境界，老虎若向他扑过来的时候，他心里没有什么事。
好像有一个人说一个故事。说是一个出家人，师徒两个；, 徒弟得阿罗汉果了，师父没得阿罗汉果，师父得了三果阿那含。得了阿那含，他就不精进，故事上是这么说，说他就认为得阿罗汉果了。得了阿罗汉果，所作已办了嘛，就不精进、不努力修行了。不努力修行这且不说，他徒弟得了阿罗汉果，也是大阿罗汉、有神通的，他就入定，看看师父是凡夫？是圣人？看师父不是初果、也不是二果，是三果阿那含，还不是阿罗汉。那么他现在怎么情形呢？喔！他认为是阿罗汉了，他不修行、不努力了。那么要想个方便，叫他努力！
有一天他的师父有事情，到另外一个地方去。古代的时候，多数不像现在要坐车、坐飞机，那古代人都是徒步走了。那么就走到一个山里边，他师父一走到那个地方，一转弯，就大老虎过来，这老虎就向他扑过来！这个三果圣人心里面就惊了，就有点怕！怕，这是什么呢？这就是我执，这是俱生我执。初果须陀洹是断分别我执，还有俱生的我执没能断，没能够完全息灭。有这俱生我执， 有我执的时候就有恐怖！所以这个老虎一扑过来，他要保护这个我，这恐怖心就来了。但是他恐怖心一生起来，他立刻觉悟：「啊！我不是阿罗汉！」立刻觉悟了，「我若是阿罗汉，就不会这样子。」
这好像是南传佛教的故事。在《大毗婆沙论》上看，说大阿罗汉他也有轻微的、小小的、很短的恐怖，不是那么很重，这《大毗婆沙论》这样讲。那么这样子，他这一恐怖、一觉悟了的时候，这个虎没有了，他的徒弟在他面前。他这时候才知道，他徒弟向他说开示了，这么回事。
那么这表示什么意思呢？如果你是阿罗汉、或者阿罗汉以上的圣人，他真知道一切众生——老虎也在内、毒蛇也在内，乃至山河大地、乃至见到佛也是——都是如幻如化的，不是真实的，都能有这种智慧，所以他没有恐怖，没有这个执着心。
所以我们说：应观「一切有为法，如梦幻泡影」，我们只是这样学习而已，真实能做到，那是圣人。所以也是说，你真能证悟一切法空，你才能知道一切法是如幻如化的，这里有这样的分别。
现在我们说修我空观，不过这地方又关涉到不同的说法：就是有的说阿罗汉只是觉悟了我空，法还不空，还没能觉悟一切法空；但是也有主张(天台智者大师说)阿罗汉证悟了我空，他也不会执着一切法是真实有的，也有这么一句话。
那么这样说，我们修我空观，假设这样修的话，当然这样学习，观察色受想行识如幻、如化、如梦，这里面没有常恒住、不变易的我，常常这样思惟、常常这样观察，同时也可以修法空观，那么就是也观我空、也观法空。我读《中观论》上的意思，读龙树论、《大智度论》，龙树菩萨意思：修我空观还非常重要！非常重要的。你不能只修法空观，不能的；修我空观非常重要。所以我们若是从龙树论这个立场去观察、去看禅师的语录，还有点问题的，还是有问题。
「须菩提言：世尊！」这就是总说法空观的意思。须菩提对佛说：「世尊！何因缘故一切种智无法？」说个白话就是：什么理由说这一切种智是无法？一切种智就是佛的智慧，佛的智慧叫一切种智。种是种类。佛的智慧，可以用各式各样不同的方式、不同的立场去观察、去通达一切法，是这么个意思。或者就是佛有无量无边的智慧去通达一切法的真实相，这么说也可以。其实也就是刚才说，那个「正觉」和「等觉」这两种智慧合起来，就名为「一切种智」。现在说一切法空，这一段文先从佛开始，先从佛的功德说。什么理由佛的一切种也是无法？
「色无法、乃至有为无为相亦无法」：色(色受想行识这个色)也是无法；受想行识也是无法，眼耳鼻舌身意、色声香味触法，乃至十二因缘、四谛、六波罗蜜，乃至有为法、无为法相，也都是无法。什么理由这样讲呢？这是须菩提尊者这样问。
「佛言：一切种智自性无故」，佛说，一切种智的自性是没有的，所以是无法。「自性无」，我们昨天曾经讲了一下、曾经讲过。自性无，在《般若经》上、在龙树论里面常常这样讲，常常说到这句话。我们在别的人、后代的大德的著作里面，也常看见这句话。「自性无」这句话怎么解释呢？
「自性」，我昨天举个例子是用钟的声音来说明的。现在我们再重说，重说也好。自性就是它自己的体性，这句话就是这样意思。「自己的体性」这句话怎么讲呢？前边《楞伽经》那段文，「离于求那」那句话的意思，就是不假藉因缘，它有自己的体性。譬如钟声，你不要去敲钟，这个声音它自己就是有的，就有钟的声音，这就叫做钟这个声音有自己的体性，叫自性。譬如造房子，也没有人投资、没有人想造房子，也不须要建筑师或者建筑公司，也没有人来造，就在这空地里面，这房子自己就有了，这叫做自性，这叫自性有。
现在说，「佛言：一切种智自性无故」，这叫做无法。就是佛的一切种智，它的自性是没有的，所以叫做无法。这样讲，我们刚才举钟的声音来说，钟的声音有自性吗？没有。那么钟的声音若有自性的话，这个屋子里边没有钟、也没人敲钟，就应该听到钟声了吧，是不是？但是，事实上我们听到钟声了吗？没有！这就可以知道：声音是没有自性的，所以叫自性无。譬如拿我们人来说，也是这样子。人也是因缘有的，如果没有因缘的时候，有没有这个人？也是没有这个人，那么就是自性无，就叫做空，是这样的意思。
所以用这个道理，你去观察一切法有没有自性：若是无自性就是空、就是无；若是有自性，那就是有，就是自性有。说无自性，那就是空！用这个道理去观察的时候，的确是能把这一切的有法都观察它是无了，的确是这样子。但是有的人初开始观，观察自己是没有、观察自己的色受想行识都是空的，好像很难、很困难。我说：「你先观察别的人也可以，观察别的人自性无。」他说：「那比较容易。」譬如你若观察这个房子也是可以，观这个房子不是建筑公司造的(建筑公司造的，那不是自性)，就是没有建筑公司、也没人投资、没人造，有没有这个房子？没有。就是在房子上就没有那个自性的房子！这话应该这么说，你可以这样观。这样观法最好是怎么地呢？最好怎么观法呢？到郊外，不要在城市里，在郊外空旷的地方，你观察这个地方没有房子，那就本来是空的，没有房子嘛。你就是把那个虚空的相取来，然后到城市里面来看，这些房子都是因缘有的，自性是没有的，观察自性的房子，这个地方都是空旷的，没有房子。你慢慢地练习，就观上来了。
现在这里说「一切种智自性无」，就是佛的智慧也是他无量劫来修成的，不是说本来就有佛的智慧的，不是那样。所以我们看见「如来藏本性清净，常恒不变、无有变易」，就是「本来就是佛」这句话，换了一句话就是这么意思：一切众生本来就是佛，你只要把你的惑业苦取消了就好了，是这么一句话。
但是，《摩诃般若波罗蜜经》这句话：「一切种智自性无」，就和这个地方相反了。就是本来没有这种智慧，这种智慧本来是没有的，就是佛成就了无上菩提，他成就了一切种智，这个一切种智是修成的，还不是自性有，还是观察它是空的，就是这么意思。像《般若经》这样的道理，你《楞严经》去看一看，你看《楞严经》，你去读《圆觉经》，看这味道是不是一样的，你读一读。
「一切种智自性无故。若法自性无，是名无法」：若是一切没有自性的话，这就叫做无法。这样讲无法，还有一个什么意思呢？就是一切种智还是有。就是因缘所成就的法还是有，只是说自性无，因缘有还是不否认。所以说空，不妨碍有因果的。说空还是有因果，只是观自性无，不是因缘有也没有了，不是那样意思。如果我们搞错了：「啊！一切法都是空的，无因无果了！」那就是搞过头了，你观察得不对了！
但是，我们初开始修这种法空观的人，你稍微强一点也是可以。因为我们这个执着有的心太强了，你不用大力量去观，你观不来的！所以只好到郊外去，到郊外取那个空相，这是不得已的办法就是了。
我以前也说过，我们读《法华经．序品》里说：「观诸法性无有二相，犹如虚空」，它就用虚空作譬喻，所以我们应该依教奉行，就用虚空来引导我们观一切法空。初开始的时候，的确是难，开头难，你就是得要用这个方便，等到成功了就没有这个问题了。
「若法自性无，是名无法；色乃至有为无为相亦如是」：佛的一切种智也都是自性无，何况其他的一切有为法呢！那么就是我们的色受想行识也是自性无。但是我们初开始修法空观的人，你不要观佛的一切种智，要观自己的色受想行识好；观察自己的色受想行识是自性无，应该这样观。
经上有说，菩萨看见佛那个大威德、大智慧、那个神通道力的境界，这是说小菩萨，他观空观不上来。也有人向我说(好像我以前说过)，有一个人说：「我的欲心很强，我想修不净观，但是我观我所爱的人的时候，这不净观观不上来，怎么观也观不上来。」我说：「佛也不是告诉你这么观，你观察你自己不净；观察自己这个身体是不净，就观上来。」所以，现在观空观也是，就是佛的殊胜境界不容易观，不容易；观察自己是因缘所有，这样子可以观察它是毕竟空。
「色乃至有为无为相亦如是」，有为法是因缘所生，它是自性无，这里又说到无为法。有为法就是有生住异灭的，因缘所生的，这是有为法；那么无生住灭的、离一切相的，叫做无为。无为也是自性无。那么这个意思在《大智度论》里面解释：无为是对有为说的，对有为而说无为；如果有为空了，对谁说无为呢？对短而说长；短没有了，对谁说长呢？所以，无为也是假的、也是个假名字、也是自性空的，所以说「色乃至有为无为相亦如是」，也是空无所有的。
「何因缘故诸法自性无」，这底下又进一步提出这个问题：什么理由说一切法是自性无呢？「佛言：诸法和合因缘生法中无自性」，佛就回答说：这一切有为法是和合因缘生法，就是各式各样的条件具足了，这件事才出现的，所以这件事就是无自性。这无自性的理由，就是因缘生法，所以它是无自性。不然怎么能知道是无自性呢？和合因缘生法中，它没有自性。
我昨天也说过，如果有自性的话，那个自性就不是因缘所生；不是因缘所生，它就是常恒住、不变易了，也就是不可破坏。但是我们从因缘所生法上看，就没有这回事，就是没有自性。
「若无自性是名无法」：若是它没有自己的体性，那么这个法它的本性就是空的，就是空的意思。「以是故，须菩提！菩萨摩诃萨当知一切法」都是「无性」，没有体性的。「何以故？一切法性空故」：一切法的体性，它那个自性是无所有的。所以，可以观一切法空。
佛法里面的意思，这种修行的方法当然是和一切法的真实相有关系；但是大体上看，我看，初开始由凡入圣的时候，是退——就是从有的境界上退到空、退到无，由有而无的境界；等到你得无生法忍以后又向前进——就是由无而有，又到了凡夫世界去度众生了。那么这个向后退——由有而无这个退，就用止观的办法，常观察有是空的、观察有是没有的，慢慢地、慢慢地就退下来了。退下来，好的地方在什么地方呢？使令你慢慢的心安下来，你心能安。我们凡夫心一直地不能安，你若能常修一切法自性空、无我、无我所，慢慢地、慢慢地心就安，心里面不会有很多很多的顾虑。你像阿罗汉说老虎来了、毒蛇来了，向他开口，他心里安、平安！所以，这从事实上看，观一切法空是有意思的。我们就讲到这里，阿弥陀佛！
丁二、别明二 戊一、七空
大慧！略说空性有七种：谓相空、自性空、无行空、行空、一切法不可说空、第一义圣智大空、彼彼空。云何相空？谓一切法自相共相空，展转积聚互相待故，分析推求无所有故，自他及共皆不生故；自共相无生亦无住，是故名一切法自相空。云何自性空？谓一切法自性不生，是名自性空。云何无行空？所谓诸蕴本来涅槃，无有诸行，是名无行空。云何行空？所谓诸蕴由业及因和合而起，离我我所，是名行空。云何一切法不可说空？谓一切法妄计自性，无可言说，是名不可说空。云何第一义圣智大空？谓得自证圣智时，一切诸见过习悉离，是名第一义圣智大空。云何彼彼空？谓于此无彼，是名彼彼空。譬如鹿子母堂无象马牛羊等，我说彼堂空，非无比丘众。大慧！非谓堂无堂自性，非谓比丘无比丘自性，非谓余处无象马牛羊。大慧！一切诸法自共相，彼彼求不可得，是故说名彼彼空。是名七种空。大慧！此彼彼空，空中最粗，汝应远离。(《大乘入楞伽经》卷第二．〈集一切法品〉第二．大正16．598下～599上)
法空观分三科，第一科是总说，引《摩诃般若波罗蜜经》的〈道树品〉，这一段前天讲完了。现在是别明，第一段是说七空。这七空是引《大乘入楞伽经‧集一切法品》上说的。
「大慧！略说空性有七种」：简略地说，修法空观——观一切法空，这个空的体性、空的理性，有七种的不同。第一种就是相空、第二、自性空，第三、无行空，第四、行空，第五、一切法不可说空，第六、第一义圣智大空，第七、彼彼空；这是七个空。这是列出来七空的名字，底下就加以解释，先解释第一个、相空。
「云何相空」：怎么样叫做相空？什么理由叫做相空？这底下解释。
「谓一切法自相共相空，展转积聚互相待故，分析推求无所有故，自他及共皆不生故；自共相无生亦无住，是故名一切法自相空。」这是相空的理由。这第一句话，又把相空分成两个：谓一切法自相空、谓一切法共相空，分出两个不同。「自相」就是每一法自己的体相、自己的相貌。这个话的意思就是：它自己的相貌和其他法的相貌不一样，所以自相也就是别相。「共相」就是这样的相貌彼此都有的、共有的，是这样的意思。
究竟什么叫做自相呢？「自相」：譬如说，色受想行识这个识，「识」是了别相，它有明了性、它会分别是非邪正、深浅大小，有种种种种的分别，那么这就是识的相貌；在色法上就没有这种相貌，所以是识自己的相貌。「色」法就是质碍为相、或是变碍为相；这地水火风它本身有它的体质、有障碍性，你碰到它就有障碍，这是它的一个体相。「受」是领纳为相，「想」是取相为相，「行」就是造作为相，就是各有各的相，是不一样的，叫做自相。
「共相」：一切法都是生灭无常的，一切有为法都是有生灭变化的；心也是生灭变化，色受想行也有生灭变化，它是共有的，所以叫做共相。
「相空」：就是这一切法的这两种相，都是空无所有的。什么理由呢？「展转积聚互相待故」。「展转」这句话：自相和共相——在一切有为法上看，不管是因果都有这种相；因也有它的自相、果也有它的自相。由因至果；果又为因，又是由因至果，这就是展转的意思。「积聚」就是因缘和合的意思。自相和共相都是因缘和合而有、都是积聚而有；所应该具足的因缘不具足，它就不能有，所以要积聚才可以。
这样说，展转而有、积聚而有，是「互相待故」，彼此互相要借重的。待者，借也。譬如说，对长而说短、对短而说长；待因而说果，那么果又为因，又是待因而为果。这样说，展转、积聚也就是互相待、互相假借。譬如说，儿子他有父亲，因为有了儿子，所以叫做父亲；称他为父亲，就是有儿子了，其实也是互相待，其实也就是因缘生法。在这些自相、共相上，怎么有的呢？都是展转、积聚、互相待，才有的。
这样的因缘生法，「分析推求无所有故」：你若分析它、观察它，它的自相、共相就没有了，所以说是空的。怎么样分析推求无所有呢？「自他及共皆不生故」。这个自生、他生、共生，从这三方面去分析推求，都不看见有自相生出来，也不看见有共相生出来，所以是空的，是这个意思。
「自他及共皆不生故」，这是《中观论》上的话。这样讲，是有一个特别的意思，我们讲《摩诃般若波罗蜜经．道树品》那一段文的时候，曾经提到。就是这个外道，我们称之为外道，这是我们佛教的经论上的一个称呼。如果用现在的人说的话，其实可以说是个哲学家，就是他是深入地思惟、观察，有特殊的见地！我们可以这样说的。就是他观察一切法是有自性的；我们一般人没有这样去学习，我们没有这种看法的，这是特殊有研究的人。那么他说有自性，什么叫做自性呢？我们前天是讲过了，在这里不要再说了。
站在佛法的立场，认为一切有为法有自性，这是一个错误的看法，是有执着的。怎么知道是有错误呢？因为你若执着一切法有自性的话，那么我问你：这个自性的法，是自生？是他生？是共生？这样问，你就会发觉：「皆不生故」，都不能生起，就是自相、共相都不可得了。这个文就是这样意思。
那么怎么知道自不生、他不生、共不生呢？若执着一切有为法(无为法我们暂且不提)是有自性的，那么这个法怎么生起的呢？它是自己生起的吗？我们详细说一点。
譬如说，我们还是用钟的声音作例。如果不敲钟就有声音生起来，那么这就叫做自性生。但事实上不敲钟的时候，有没有钟的声音呢？没有！那就不是自性生。所以这一句话我们如果注意地去思惟，应该能认可这件事：「自性」是不能生的。
如果自性不能生，是他生的。说是「他生」，若说是他，也就不能生。因为他生这句话，在《十二门论》上解说，譬如说牛不能生马，马不能生牛，就是牛和马相对地说，对牛可以说马是他。若是马能生牛，那就是他能生，就是这样意思。
但是我们进一步地研究这个问题，这个他可以分两种：一个是「疏远的他」、一个是「亲近的他」。疏远的他，说是马不能生牛、牛不能生马，这可以说疏远的他是不生，我承认这一点。但是亲近的他是可以生的，怎么叫亲近的他呢？譬如说用棉花织成纱、用纱织成布，那么纱和布来说，纱就是「亲近的他」生出来布，可以织成布，可以这样讲。
龙树菩萨的意思就是：有能生的、有所生的；若说是他，就是说你若执着是有自性，另外还有一个他来生这个自性，这个事情是说不通的。你若执着有自性，就是能生的和所生的都是有自性——所生的也有自性、能生的他也应该有自性；说是他的自性来生这个自性，这个事情说不过去。那么一定是别体的他，就是称为疏远的他。也就是说在纱没有织成布以前，已经有布了，这个布叫有自性；然后再用纱去织成布，这个事是说不通的。是不是？我们想一想这件事。所以说他生，你若执着有自性，这个他就不是亲近的他，这个他就是疏远的他。我们想一想，是不是？
譬如刚才说钟的声音，这声音是有自性的，在没有敲钟以前就已经有声音了；然后再去敲钟，叫它发出声音来。这件事说得对不对？刚才这个意思应该抓住，就是：你若执着有自性，就没有亲近的他，都是疏远的他，可以想一想这件事。所以你若说是有自性，这个他就是不能生。
那么他不能生，自也不能生。事实上，自性不能生，他又是不能生，那么自他合起来可以生吧？自他合起来也还是不能生！因为自若不生、他也不生，合起来还是不能生。这个例子是很多了，说是一个盲人看不见，很多的盲人还是看不见，就是举这么个例子。所以，自不生、他不生，共也是不能生。
《中观论》上还有一句就是「无因」，无因也没有办法生。无因，就是没有因缘就生出来一件事，也没有这个道理。有人举出个例子，譬如大城市里面有的地方失火了，消防局派车来救火。我们就想一想，这么多的建筑物为什么只是它失火，别的地方不失火？就是它有个原因的，你不能说是无因缘就会失火，所以无因也是不能生。
这里边就是说：你若执着一切有为法有自性，就是自也不能生、他也不能生、共也不能生、无因也不能生。这么样观察，一切法的自相、共相是不可得的，就是空无所有了。
不过这里应该再说一句。这外道可以这样问，向佛法的学者提出问题：我们执着一切法有自性不能生；那你佛法说一切法能不能生？佛法说：因缘生！但是一切法是无自性的。无自性怎么生？是因缘生。就是声音(钟声)是无自性的，所以你敲钟就发出声音来。说是由纱织成布，布是无自性的；离开了纱，没有布的自体。所以，你用纱就织成布。那么这个事情很符合事实，一点矛盾没有。所以我们说你握上手就成拳头，离开了手，没有拳头；如果说拳头有自性，再握上手成拳头，那就是多余的了，这个事是不合道理！
这样说，佛法说：一切法都是无自性！在无自性上观察一切法，都是不可得的；观察一切法无自性，在这一方面，一切法都是空无所有的。所以，自相也不可得、共相也不可得。但是若由因缘，就有了；有因缘，就有自相、也有共相了。但是这都是「展转积聚互相待故」，是因缘所生，这样说是说得通的。这样一方面可以看出来，一切法的「自相、共相」不可得、无所有，而自相、共相宛然而有，还可以这样解释的。
但是在初开始修行的人，你还是观察它是空的。先观察它是因缘有，然后观察它自性不可得。就是由有而无，从假入空观，这样观。这样子说，「自相共相无生」：在自性空上看，自相也无生、共相也无生。无生，所以也「无住」，生了以后才有存在；无生，当然也是无住。「是故名一切法自相空」，所以叫做一切法自相空。
前面标的名字是「相空」——自、共相，自相、共相空。结尾这一句就说个「自相空」，这个经文，我对照了一下，就是这么说的。
「云何自性空？谓一切法自性不生」：前面是自相、共相空，这底下只说这一句「自性空」。相是表现于外的相貌，若说自性就不单是指外，由内而外叫做相，由外而内叫做性。不管相也好、性也好，都是指因缘所生法说的。因缘所生法在前面的〈道树品〉的文说过了：一切法都是自性空，刚才也说过。
这上面说的范围很广，说到一切法；但是我们若是有兴趣，愿意这样修行的时候，你的所缘境不要太广，不要说一切法，应该就以自己的身体作所缘境，观察五蕴是自性空、观察五蕴是相空(自相空)，应该这样观。「是名自性空」。
《大智度论》也好、《大品般若经》也好、《楞伽经》也好，主要是自性空，这是最主要的一个。这里把它分成七种，就是把主要的这一个列在第二。
「云何无行空？所谓诸蕴本来涅槃，无有诸行，是名无行空。」前边说相空、又说自性空，这是第三个，用个无行，立这么个名字。「行」这个字就是迁流变化、迁流造作，就是有生灭变化，一直地向前进。譬如我观察这个灯的光明，它是生灭变化的，但是一直地相续下去，所以也叫做行。灯光是这样，这个房子也是这样子，人的生命体也是这样子，都是生灭变化、而又相续不断，所以叫做行。现在说「无行空」，这个行是没有的。看它怎么讲。
「所谓诸蕴本来涅槃，无有诸行」，这上面只是说到人的色受想行识这五蕴。这五蕴，若是圣人，他得到了诸法毕竟空的智慧，观察这个五蕴——活活泼泼的五蕴存在的时候，它就是涅槃。但是从它的理性上看，本来就是涅槃，就是这么一个意思。
「本来就是涅槃」这个话的意思，就是从它有生以来，就是涅槃的境界。那么这个话的意思，也就是刚才说那个自性空。「自性空」这个话的意思，只是观察它的自性是空，因缘所生法还是有，这个话的味道是这样意思；只是说它自性空，并不是说因缘所生法没有了。现在说「无行空」，说这因缘所生法也是没有的，是这么个味道。
「本来涅槃，无有诸行」这个话应该再多说一句，就是在自性空上看，这一切有为的诸蕴是不可得的。我们如果作这种观察的时候，譬如说这个房子，这个房子也可以说是个蕴，这是人工造成的；但是，那个自性有的房子是没有的，自性有的这个东西是没有的。就在人工造的房子上，没有那个自性有的房子。
若在我们这个身体上说，我们这个活活泼泼的生命体——生灭变化、老病死的这个生命体上，没有那个自性有的诸蕴，那个诸蕴是不可得；在那个不可得上，就是本来涅槃。这个不可得上面，你观察它自性空的时候，那个自性空的相貌上，无色、无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，就和《心经》说的是一样，所以说，「所谓诸蕴本来涅槃，无有诸行」。
在这个地方还有个问题，什么问题呢？因为因缘所生法的诸蕴，这是个果报，当然也要长养它。果报由因而来，如果说是没有了，就是没有因果了。如果说没有因果，这话也不合道理，没有因果是不对的。那么为什么说没有呢？这只是在自性空上看，是无有诸蕴的，是这样意思。
第二个原因就是，观察我空、观察法空的人，他长时期的修行，到了初入圣道的时候，一切法不可得，一切法都不现了，一切有为法都不现前了，是无有诸蕴的。就是那个圣人由凡夫——暖、顶、忍、世第一，世第一一剎那向前进一步，就入圣道了。入圣道的时候，一切法都不现了。那么由旁方面，诸佛菩萨的慧眼来看，这是真如的境界，犹如虚空。所以也可以说，「诸蕴本来涅槃，无有诸行」。
所以这是在理论上说、在自性空上观察——诸蕴不可得；在修行人初入圣道，根本无分别智成就的时候就是这个境界，是无有少法可得的。
另外又举一个例子，就是有的比丘修四禅八定，他在色界的第四禅修无色界的空无边处定，修成功了的时候，这个比丘也不感觉到有身体的存在的，不感觉。但是别的比丘看，那个比丘还坐在那里入定，他那个身体还是在的。那么初入圣道的这种人，他一切法不现前，这是佛菩萨的慧眼才能见到，不是我们凡夫能明白的。
「所谓诸蕴本来涅槃，无有诸行，是名无行空。」
「云何行空？所谓诸蕴由业及因和合而起」：这一个空，没有那个「无」字，只说行空，看他怎么解释的。「所谓诸蕴由业及因和合而起」，我们所说的，当然一切法很多，但是最重要的就是这个身体——色受想行识这个生命体。诸蕴是怎么有的呢？由你以前的业力，你以前造的福德业力、或者是罪业。「及因」，当然就是自己的烦恼，或者说唯识宗说的名言种子也在内。那么因缘和合了，诸蕴就现起来，就出来了。
「离我我所」：就是在这个因缘和合而有的生命体上，没有那个常恒住、不变易的我。「离我」，没有那个我；没有我，所以也没有「我所」。我所就是我所有的；说这个房子是我所有的、这个车也是我所有的，我所看见的、我所听见的都算是我所。没有我，也就没有我所。但是佛法里也承认有假名我，当然这假名我是没有真实性的。这里说行空，行还是有，这个有为法(因缘所生法)是有；在因缘所生的色受想行识上，没有那个常恒住、不变易的我，所以叫做空，这就是说我空了，「是名行空」。
「云何一切法不可说空」，怎么叫做一切法不可说空呢？「谓一切法妄计自性，无可言说」：就是我们凡夫或者是外道，在这一切有为法上，我们错误地执着有真实性。刚才说印度的外道执着一切法有自性，当然这叫「妄计自性」，我们没有印度外道的那种知识，我们不明白什么叫自性，但是我们也是有执着，也都执着这一切法都是真实的。那么这种执着都是错误的，没有这么个自性，所以也没有这种言说，就是这样意思。
或者说是我们佛教里面修行的人，经过长时期的观察，一切法的妄计自性无所有，成功了，你就能够见到诸法实相，就见到真如理了；见到真如理的时候，是离一切名言相的，所以就是无可言说。怎么叫做有言说呢？就是要有名字、有相状。我们学习了很多的名字、认识了很多的相状，这个时候我们就会说话；若是你不知道名字，也就不认识相状，那你不会说话的。但是现在不是说我们凡夫，是说圣人。圣人见到诸法的真如理性的时候，在真如理性上是没有名相可得的，所以也是没有言说的。所以，「一切法妄计自性，无可言说」，也可以这么说。
这件事，我们在禅师的语录上也看见有这种意思。
赵州禅师，有一个跟他学禅的人向他告假了。
赵州禅师说：「你到那儿去呢？」
说是：「我到福州去拜见雪峰禅师，我去跟他学禅去。」
赵州禅师说：「你见他的面，他若问你：『赵州有何言句？』就是赵州禅师他怎么样说法？你怎么回答呢？」
这一位禅师说：「我答不上来！我不知怎么回答，你告诉我怎么回答。」
赵州禅师说：「很容易啊！」
「怎么说呢？」
「冬即言寒，夏即道热。」若冬天，你就说赵州禅师说冷，夏天就说热嘛！就是这么一说就好了！
赵州禅师又说：「不过他可能说话不会到此就停止，他会进一步还要问你啊！」
「问什么呢？」
他说是：「汝毕竟事作么生？」毕竟事作么生就是佛法的真理；他怎么样讲法？「赵州禅师怎么讲？这么样问你，你怎么回答？」
说：「这个我更不能回答了！还是请你教我。」
赵州禅师说：「你就说：『亲从赵州来，不是传语人。』是，我是从赵州禅师那里来，但是我不能传这句话，我传不上来。你就这么回答。」
喔！这位禅师他就记住这个话，就到了雪峰禅师这里来了。
雪峰禅师说：「你从什么地方来？」
「从赵州来。」
「赵州禅师有何言句？」正好就这样意思，说完了。
说完了以后，雪峰禅师说：「你这个话，我看赵州禅师才能说上来，你说不上来这个话。」
这个话，就是这些禅师他也能悟到这里。我们可以说，禅师经过几十年的修行，他也能悟到这里——这个真如理是离言说相的。这句话在《阿含经》有这种话，在《摩诃般若波罗蜜经》也有一句话：「过一切字，是真佛法」，要超过了一切文字(其实就是名字)，过一切文句、名字，才是佛法。那么就是言说的这些佛法，不是真佛法，是真佛法的前方便。但是我看这些禅师，他们一天常常坐禅，也是会读经的，他也能从经论上读到这句话，也会读到这句话的。
这上面说：「谓一切法妄计自性，无可言说」，是没有可言说的。那么这样说，所以我们学习佛法是从文字上学习佛法，而文字的佛法又不是真实的佛法；那么我们直接从无文字去学习，可不可以？还是不可以！我们要从有文字入无文字，从有相而无相。如果离了文字，我们没有办法学习佛法。若离开文字能学习佛法的话，释迦牟尼佛不须要来到人间成佛说法了。因为这个文字就是佛说的这些经、这些修多罗这些文字，不是其他的文字；那么离开文字就不须要这些文字，释迦牟尼佛若不出世，谁能够悟道呢？所以还是要假藉文字的。「是名不可说空」。
「云何第一义圣智大空？」这七空数目不算多，但是它的义还是很好！「云何第一义圣智大空」：第一义是最殊胜的境界。「第一」就是殊胜，「义」就是境界——殊胜的境界。殊胜的境界是什么境界呢？是圣智，就是圣人的智慧境界。圣人的智慧实在是无境界，但是若说无境界，我们很难懂，就还是说圣人的智慧所觉悟的境界，那就是第一义。这个第一义圣智是大空，看他怎么解释？
「谓得自证圣智时，一切诸见过习悉离，是名第一义圣智大空」：「谓得自证圣智时」，就是修行人他「得」，就是成就了，经过长时期的修行，千辛万苦，不只是十年寒窗苦啊，他成就了自证圣智。「自证圣智」，就是由他自己的努力证悟了第一义谛，成就了圣智。从《摩诃般若波罗蜜经》上看，是从闻思修得无生法忍，是这样讲。
闻慧(听闻佛法得到的智慧)是由经书上来的，也有可能是听师长的开导而得到的闻慧，不是你自证的；但是思慧和修慧——证悟诸法实相的智慧，要你自己努力，你自己不努力不行，所以这个地方说「自证圣智」。这个自证圣智究竟圆满成就，那唯有佛，佛才是究竟圆满；其他初入圣道的人，是得到这个智慧，但是还没圆满。这里就不必说那么详细。
「一切诸见过习悉离」：成就了这个智慧有什么好处呢？就是所有错误的思想、有过失的这一些习气，都完全消灭了。「见」，或者说我见、我所见、常见、断见，这一切有所执着的都可以称之为见。由见生出来一切的烦恼，造作出来很多有所得的业力——福业、罪业、不动业，这些有「过」失的「习」气，「悉离」。总而言之，就是凡夫有漏的惑业苦都消灭了。这样子，他成就了自证圣智，这就叫做第一义圣智大空。这也是得入圣道以后的境界。
「云何彼彼空？谓于此无彼，是名彼彼空」：就是说在这里没有那一个，在此法上没有彼法，叫做彼彼空。
说一个譬喻：「譬如鹿子母堂无象马牛羊等」，这个母亲有个儿子名之为鹿，这个鹿子的母亲她捐助的这个堂，佛在这里说法。这个鹿子母堂也在舍卫国。这鹿子母堂里边没有象、没有马、没有牛羊等。「我说彼堂空」：说这个堂是空的。「非无比丘众」：堂里边还是有比丘的。但是没有牛马，在这一个意义上，就说这个堂空，是这样意思，「非无比丘众」。那么这就叫做「彼彼空」。
「大慧！非谓堂无堂自性」，不是说这个堂没有堂的体性，不是！堂还是有。「非谓比丘无比丘自性」，不是说比丘没有比丘的体性，也不是。「非谓余处」没有「象马牛羊」，余处还是有的。只是约此堂没有牛马，就叫做堂空，是这样意思，这叫做「彼彼空」。
这样说，就是像前边说：「自证圣智时，一切诸见过习悉离」，这也就可以说就是彼彼空，这也可以这样讲。不过这后面有一个批评。
「大慧！一切诸法自共相，彼彼求不可得」，在此法上求彼法的相，都是不可得的。「是故说名彼彼空。是名」叫做「七种空」，加起来是七种空。
「大慧！此彼彼空，空中最麤」：最后这个空和其他的空对比起来，它是最粗浅的，「汝应远离」：你应该离这个空，不要学习这个空。这个意思：我们初学佛法的人，修我空观、法空观的时候，你应该修自性空，不能学这个彼彼空，你学这个彼彼空，不能断烦恼。学自性空，真是把这个法空了，所以，你能够安住在一切法空上，无住生心——无所住而生其心，你真能够断烦恼。你若观察彼彼空，不行！心还是有所执着的。所以「汝应远离」，应该这样。
在《楞伽经》这七种空上看，我们修法空观，除了彼彼空之外，有这么多的不同，可以这样如理作意去观察、修学。
这以下我说到四禅，还是《大乘入楞伽经》上的。
戊二、四禅
复次，大慧！有四种禅。何等为四？谓愚夫所行禅、观察义禅、攀缘真如禅、诸如来禅。大慧！云何愚夫所行禅？谓声闻缘觉诸修行者，知人无我，见自他身骨锁相连，皆是无常、苦、不净相；如是观察，坚着不舍，渐次增胜，至无想、灭定，是名愚夫所行禅。云何观察义禅？谓知自共相人无我已，亦离外道自他俱作，于法无我诸地相义，随顺观察，是名观察义禅。云何攀缘真如禅？谓若分别无我有二，是虚妄念。若如实知，彼念不起，是名攀缘真如禅。云何诸如来禅？谓入佛地，住自证圣智三种乐，为诸众生作不思议事，是名诸如来禅。(《大乘入楞伽经》卷第二．〈集一切法品〉第二．大正16．602上)
「复次，大慧！有四种禅。」这四种禅，我在分科的时候，说到一个证果，这里边有证果的意思在里边，也有一个浅深的次第，有这样意思。
「复次，大慧！有四种禅。何等为四？谓愚夫所行禅、观察义禅、攀缘真如禅、诸如来禅」：有这四种禅，这标出来名字，下面解释。
「云何愚夫所行禅？谓声闻缘觉诸修行者」：「声闻」就是出在有佛出世的时候，听佛说法，而得圣道的人，叫做声闻，就是初果、二果、三果、四果这种圣人。「缘觉」，缘觉或者说是出无佛世，他自己能够得悟圣道；或者说也是出在有佛出世，听佛说十二因缘而得悟圣道，但是根性稍利一点。
这些修行人「知人无我，见自他身骨锁相连，皆是无常、苦、不净相」，他们这个愚夫所行禅的内容是什么呢？「知人无我」，就是他们听佛说法，他们能觉悟这个色受想行识里边，没有常恒住、不变易的我可得，没有这个，这叫人无我。
「见自他身骨锁相连」，见到自己的身体「骨锁相连」。这骨锁是什么东西呢？就是我们这个身体，头部是个髑髅骨，其他的骨头就是一节一节的连系起来。这肋条骨是一条一条的，其他的骨头都是一节一节的相连起来，叫骨锁。
这个修行人观察这个身体就是骨锁相连，是这么一个人。这个骨锁它会走路，满街很多的骨锁在那儿走路；那么这个骨锁不高兴的时候也会骂人、它也会举手打人，就是这样观察。这样观察的时候，不但观察是骨锁，同时也观察它是「无常」，这个身体生灭变化、老病死。同时也观察它「苦」，人很多很多的苦恼，年纪不必一定很大，年纪轻的人在社会上做事，不要说年轻，小孩的时候不懂事，母亲打他，我看见过，我也感觉苦！很苦；年纪大了，社会上经验多了，更是知道苦！的确是苦。「不净」，这身体很不清净、很臭秽的；不过，彼此都差不多，也不感觉到臭秽。
「如是观察坚着不舍」：声闻、缘觉这修行人，是说他在凡夫的时候，他就这样去观察，观察的时候坚着不舍，就是很坚定的，不放松，白天也这样修行；夜晚减少睡觉，也要这样修行。钝根的人要修行很久，利根人可能修行的时间短。所以「坚着不舍」这句话，包含里边有禅定的关系，或者是欲界定、或者是未到地定、或者是初禅、二禅、三禅、四禅里面，就是心的力量很强，去这样观察。
这表示什么呢？我们人的这种欲心，很难除掉，很不容易除掉！需要坚着不舍地修行才能去掉。去掉了欲的时候，心情快乐，苦恼就减少很多很多了！
「渐次增胜」，修这种定、这样观察，其实就是四念处了。四念处里面有奢摩他，由奢摩他的帮助，你的修行逐渐地、逐渐地进步了，你的道力渐渐地强起来了。「至无想灭定」，这个无想不是无想天那个无想，就指灭定叫无想。
这个灭受想定是圣人的定。他能够没有我，他观察无常、苦、不净相，也观察无我。观察无我的时候，到了灭定的时候，前六识都不动，他内心里面也不执着有我，这个时候只是阿赖耶识的境界，那么就叫做「无想灭定」，不是外道那个无想，不是！三果圣人能达到这里，到了阿罗汉当然也是能达到这里。「是名愚夫所行禅」，这叫愚夫所行禅。
「云何观察义禅？谓知自共相人无我已，亦离外道自他俱作，于法无我诸地相义，随顺观察，是名观察义禅。」这观察义禅怎么讲呢？
我看这四种禅，前面的愚夫所行禅，就指小乘佛教的修行者说的；后边三种禅，就是发无上菩提心的大乘佛教学者，他发了无上菩提心，他知道「自共相人无我已」，知道色受想行识的自相、共相，这里边人无我，他知道这里面人无我的道理，也就是观察这是无我，和阿罗汉所知的人无我是一样。
另外，「亦离外道自他俱作」：也弃舍了外道说眼耳鼻舌身意、色受想行识是「自」作的、是「他」作的、是「俱作」的，就是前面讲那个自生、他生、共生这个意思一样。那么从这个不自作、不他作、不共作、不无因作，就通达了法无我的道理，就是这样观察。就是观察人无我、也观察法无我。
「诸地相义」：诸地相义就是十地，初欢喜地、二离垢地、三发光地、四焰慧地……，一直到第十法云地。这个十地就是从得无生法忍开始，到等觉菩萨，中间的次第。
「随顺观察」：随顺佛所教导的，去观察人无我和法无我，这样观察叫做观察义禅，「是名观察义禅」，那么这就是得了圣道了。
「云何攀缘真如禅」：这地方用个攀缘，其实和「观」字含义是一样。「谓若分别无我有二，是虚妄念」，这里面有意思！就是若是修行人执着有两个无我：有一个人无我、有一个法无我，这是一个错误的观念，这是不对的。
「若如实知，彼念不起」：若是你能够正确地觉悟了真如的道理的话，彼那个人无我、法无我的分别心就不起了，「是名攀缘真如禅」。这样说，观察义禅和攀缘真如禅对比起来，观察义禅是浅，攀缘真如禅应该说是深了。但是，前边说观察义禅的时候，有「诸地相义」，有十地的相义在里边，也应该不是很浅的意思。
这里边的意思应该这样说，就是这个修行人若观察人无我、法无我，有一个什么道理呢？就是我们从久远以来，我们执着这两个我，那么就在我们的微细、深微的心里面，熏习了那两种我执的种子。那么你在禅定里面，深入地观察这两种无我的时候，就能够消灭这两种种子，能消灭它。
你一开始消灭这个种子的时候，就入初欢喜地了，就是圣人了。但是修行人他不只是修观，他一定也修止。修止的时候，就观察我不可得、无我也不可得、不可得也不可得，这心就无分别住；那就应该是攀缘真如禅的意思。但是这个止过去了以后、修了一个时间以后，他又去修毗钵舍那观，又修我不可得——人我不可得、法我也不可得，这样思惟观察；观察一个时候，又去修止——我不可得、无我也不可得、不可得也不可得，那么心又是无分别住。
那么这样说，前边的观察义禅应该说是毗钵舍那，后面攀缘真如禅应该说是止。我们平常修习止，那都是虚妄的止。因为你或者修数息观，或者是止在肚脐子上、止在地水火风，其实这都是虚妄境界。现在这里说止，是住在第一义谛上面，这个不同了，这是无漏的境界，这是真理的境界，不是世俗谛的虚妄境界，这个不一样的。所以说，「若如实知，彼念不起，是名攀缘真如禅。」
「云何诸如来禅」：怎么叫做诸如来禅呢？「谓入佛地，住自证圣智三种乐」：「谓入佛地」，就从法云地再进一步就到了佛地了。到了佛地的时候，就是把所有的(不要说粗显的)微细的无明烦恼都息灭了，「自证圣智」也究竟圆满了，就入于佛地。入于佛地之后，「谓入佛地，住自证圣智三种乐」，安住在自证圣智的三种乐。这三种乐是什么呢？就是空、无相、无愿。我们昨天是前天讲过这个，住在这空、无相、无愿上面。
这空、无相、无愿，阿罗汉也能住在那里，但是没有佛那么圆满，唯有佛才究竟圆满了这三种住。现在这说是三种乐，因为这三种也称为三昧，那么就是禅三昧乐。
佛的自证圣智，安住在这三种乐上面，「为诸众生作不思议事」：成佛了以后，做什么呢？不是入无余涅槃，他为一切众生作不可思议的事，就是来教化一切众生。那一天有人问三类化身，就是佛现出三类化身去教导一切众生。但是，佛教化一切众生的时候，是无分别境界，所以「不思议事」。「是名诸如来禅」。
这样说，分这么四个禅，大乘就是后边三个禅，由浅而深，这里面包括证果的意思。
丁三、释疑
尔时，须菩提白佛言：「世尊！若一切法无所有性：所谓念色乃至识、眼乃至意、色乃至法、眼界乃至意识界，是无所有性；檀那波罗蜜乃至般若波罗蜜、内空乃至无法有法空、四念处乃至八圣道分、佛十力乃至一切种智，是无所有性。世尊！若一切法无所有性者，是则无道、无智、无果。」佛告须菩提：「汝见是色性实有不？乃至一切种智性实有不？」须菩提言：「不见也！世尊。」佛告须菩提：「汝若不见诸法实有，云何作是问？」须菩提言：「世尊！我于是法不敢有疑。但为当来世诸比丘求声闻、辟支佛道、菩萨道者，是人当如是言：『若一切法无所有性，谁垢、谁净、谁缚、谁解？』是不知不解故，而破于戒、破正见、破威仪、破净命。是人破此事故，当堕三恶道。世尊！我畏当来世有如是事，以是故问佛世尊。我于是法中信，不疑不悔。」(《摩诃般若波罗蜜经》卷23〈三次品〉第75．大正八．386上～中)
现在是第三段释疑，我念一下好了。
「尔时，须菩提白佛言：世尊！若一切法无所有性」，一切法都是空无所有的，「所谓念色乃至识、眼乃至意、色乃至法、眼界乃至意识界，是无所有性」，都是空无所有的。「檀那波罗蜜」就是布施波罗蜜，「乃至般若波罗蜜、内空乃至无法有法空、四念处乃至八圣道分、佛十力乃至一切种智」，佛十力乃至一切种智这是佛果的境界。「是无所有性」，也都是空无所有的。「世尊！若一切法无所有性者，是则无道、无智、无果」：「道」就是因，修四念处乃至八圣道分、修六波罗蜜，这都是空的，就是无道、就是无因。「无智、无果」：没有十力乃至一切种智就是无智；这都是佛果上的境界，也就是无果。这样子，一切法都没有了，就是无因、无果了！
「佛告须菩提：汝见是色性实有不？」前面这一段，须菩提尊者提出来疑问，说一切法都空了，不是无因、无果了吗？无因、无果，这很有大过失的！那么这底下佛回答：「佛告须菩提：汝见是色性实有不」：你看因缘所生的色法，它有真实性吗？「乃至一切种智性实有不」：佛所成就的一切种智，经无量劫的修行得到了这个果，这个果是因缘所有，它有真实的自性吗？
「须菩提言：不见也」，是不见有真实性的。那么「不见有真实性」这个话当然是对，同时因缘所生法还是有的，应该是这样意思。「不见也！世尊。」
「佛告须菩提：汝若不见诸法实有，云何作是问？」为什么你有这样的疑问提出来呢？
「须菩提言：世尊！我于是法不敢有疑」：我对一切因缘生法都是没有真实性，我是不敢有疑惑的。
「但为当来世诸比丘求声闻、辟支佛道、菩萨道」的人，「是人当如是言」，这种人会这么说：「若一切法无所有性，谁垢、谁净、谁缚、谁解」：那么众生的欲界、色界、无色界的善恶因果是污染的，若都空了，谁是污染的？没有了啊！「谁净」：修学圣道、出离三界了，净也没有了！是不是？「谁缚、谁解」：谁是系缚的？谁是得解脱的？都没有了！都断灭了！
「是不知不解故，而破于戒」：这些人他不明白因缘所生法是没有真实性，但是因缘所生法还是有的，他不明白这个道理。
「而破于戒」：若没有因果，我何必约束自己去修学善法、还要受戒？我可以我欢喜做什么就做什么，我不必约束自己嘛！那么愿意杀就杀、愿意盗就盗，这就是破戒了！
「破正见」：破戒是行为，正见是思想，他的正确的思想也破坏了！
「破威仪」：破戒是破重戒，破威仪是轻戒，轻戒也不守了。
「破净命」：净命就是清净的生命，就是清净的生活。这是什么意思呢？就是钱的问题。就是生命所须的这些财物，你用非法的手段取得了财物，来维持生命的生存，就叫做邪命。如果你用合法的手段取得了财物，维持生命的生存，就叫做正命、就叫做净命，清净的生命。那么若是破戒、破见，无恶不作，他的净命也是破坏了。
「是人破此事故，当堕三恶道」，做了恶事要堕三恶道的。「世尊！我畏当来世有如是事，以是故问佛世尊」：所以我问佛，一切法都空了，就没有世间因果、也没有出世间的因果了，所以提出这个问题。
「我于是法中信，不疑不悔」：我本人对一切法皆空的道理，我是决定相信，我不疑惑、也不会后悔的。我以前我相信这件事，又后悔了，我不应该相信——没有这件事。
甲四、觉魔第四三 乙一、释名
魔事者：魔罗，秦言杀者，夺行人功德之财、杀智慧命，故名魔罗。云何名魔事？如佛以功德智慧、度脱众生、入涅槃为事。魔亦如是，常以破坏众生善根、令流转生死为事。若能安心道门，道高则魔盛，故须善识魔事。(《释禅波罗蜜次第法门》卷四．大正46．506中～下)
第四段是「觉知魔事」，这一段倒是很重要！这里分三科，第一是释名，第二是分别魔法不同，第三明坏魔之法。今初，释名。
「魔事者」，梵语「魔罗」，此译叫做「杀者，夺行人功德之财」，你修学布施、持戒、忍辱、精进、禅定，这都算是功德，功德就好像人的钱财似的。「杀智慧命」，最后的般若是最重要的，所以譬如人的命。我钱不多，但是我的命还可以生存，还是可以。现在说财也没有了、命也没有了，魔鬼就是做这种事，「故名魔罗」。
「云何名魔事？如佛以功德智慧、度脱众生」，佛教化众生：你应该多作功德、多修智慧来解脱自己。「入涅槃为事」，修功德智慧，然后入于第一义谛，就解脱一切苦了。佛就做这种利益人的事。「魔」则「以破坏众生的善法」，功德、智慧的善法，「令流转生死为事。若能安心道门」，若是发心的修行人，安心在戒定慧上面，在四念处上面修行，「道高则魔盛」，你的道渐渐地高起来，这个魔也是很厉害的！「故须善识魔事」。
乙二、分别魔法不同
魔有四种：一者、烦恼魔，二者、阴入界魔，三者、死魔，四者、欲界天子魔。一、烦恼魔者：谓十使等，皆能破坏修道之事。二、蕴魔：即是五蕴系缚众生，阴覆行者清净善根，功德智慧不得增长，故名为魔。若能不受、不着，观如虚空，不为覆障，即破魔业。三、死魔者：若行人欲发心修道，便得病命终、或为他害不得修道，即为废今修习圣道；比至后世，因缘转异，忘失本心，皆名魔事。复次，行者当修道时，虑死不活，便爱着其身而不修道，亦是死魔所摄。四、天子魔者：即是波旬。此魔是佛法怨雠，常恐行人出离其界，故令诸鬼神眷属，作种种恼乱，破坏行者善根，故名为魔。(节录《释禅波罗蜜次第法门》卷四．大正46．506下～507上)
第二、显魔法不同。魔有四种：一者、是「烦恼魔」，谓十使等，皆能破坏修道的事情。十使：贪、瞋、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、见取、戒禁取，一共是十种烦恼。「使」，就是我们人为烦恼所使，所以叫做十使，就是自己作不得主。这是烦恼魔。
第二、是「蕴魔」。蕴魔是什么？即是五蕴系缚众生，就是我们这个身体使令我们苦恼。障碍「行者清净善根」的成就，「功德智慧不得增长，故名为魔」。「行者若能不受、不着」，你若能够不接受，你观察这个身体空无所有，就叫做不受；不受，当然也就不执着了。「观如虚空」，观察身体像虚空似的，「不为覆障」，他就不能障碍你的功德智慧了。「即破魔业」，魔的这件事就破坏了。
「三者、死魔：若行人欲发心修道，便得病命终」，你一发心修行就有病，有病就死掉了。所以，死也是妨碍你修行的。「或为他害不得修道」，或别人害死我，我就不能修行了，这也是个障碍。「比至后世，因缘转异」，等到你后来……并没有断灭，那么又继续地又可能作人，但是后来、将来的事情，因缘的变化，「忘失本心」，就是忘掉了佛法的事情；遇见佛法以后，不相信佛法了，有这种事情的。忘失本心，所以死是个魔，它能障碍我们修行，「皆名魔事」。
「复次，行者当修道时，虑死不活」，我若不修行，我还能多活几天；我若修行，死魔就来了，就不能活了！所以「便爱着其身而不修道，亦是死魔所摄」。
「四、天子魔者：即是波旬」，「波旬」翻个扰乱，也就是扰乱修行人。「此魔是佛法」的「怨雠，常恐行人出离其界」，我们若修学圣道，破诸烦恼，魔王就不能捣乱了，就是出离他的世界了。「故令诸鬼神眷属，作种种恼乱，破坏行者善根，故名为魔」，这是说这么多的魔。
乙三、明坏魔之法
三、明破魔法者：当用三法，除却魔罗：一者、了知所见闻觉知，皆无所有，不受、不着，亦不忧戚，亦不分别，彼即不现。二者、但反观能见闻觉知之心，不见生处，何所恼乱？如是观时，不受、不分别，便自谢灭。三者、若作此观，不即去者，但当正念，勿生惧想，不着躯命，正心不动。知魔界如即是佛界如，魔界如佛界如，一如无二如。于魔界无所舍，于佛界无所取，即佛法现前，魔自退散。正念坚固，莫怀忧惧。当诵大乘方等诸治魔咒，存心三宝；若出禅定，亦当诵咒自妨；邪不胜正，久久自灭。(节录《释禅波罗蜜次第法门》卷四．大正46．507中～下)
这第三段，明坏魔的方法。
「当用三法，除却魔罗：一者、了知所见闻觉知，皆无所有」，所以我们若想修空观，「自性空」应该多思惟。你不要怕重复，思惟又思惟、思惟又思惟，你心里面肯定地认为：是自性空！你一定要这样子才可以。「皆无所有，不受、不着」，一切见闻觉知的事情都是没有的，都不受、不着。「亦不忧戚」，就是不如我的意也不忧戚。「亦不分别，彼即不现」，这个魔罗就不现了。
「二者，但反观能见闻觉知之心，不见生处」，觅心了不可得的意思。「何所恼乱」，这时候所缘境和能观的心都不可得了，这个魔王还怎么能恼乱我呢？「如是观时，不受、不分别，便自谢灭」，魔鬼就跑了。
「三者，若作此观，不即去者」，你心里面：所观的不可得、能观的也不可得，你虽然这样修行，可是魔鬼他还不走、还继续捣乱，那怎么办呢？「但当正念，勿生惧想」，你把你的心把持住，叫它正念，你不要害怕。「不着躯命」，你不要怕这个身体死了，你不要怕这件事。「正心不动」，不为所动。
「知魔界如即是佛界如」，知道魔也是空无所有的，魔界的空无所有这个空，也就是佛空无所有那个空。「一如无二如」，空里边是没有分别的，没有凡圣的分别的。「于魔界无所舍」，魔界是空了，也就没有魔可弃舍了；「于佛界」也「无所取」了，在毕竟空上无取、无舍。「即佛法现前」，你若能这样子坚定地去思惟，圣道就出现了！就得无生法忍了！「魔自退散」。
「正念坚固，莫怀忧惧」，你不要怕。「当诵大乘方等诸治魔咒」，也可以诵大乘方等经里面来对治、降伏魔的咒，你可以对治。这大悲咒也是可以，可以念大悲咒。在《法华经》上〈陀罗尼品〉，和〈劝发品〉普贤菩萨也说个咒，也都能治魔的。「存心三宝」，你存心的念——南无佛、南无法、南无僧——念三宝。
「若出禅定，亦当诵咒自防」；「邪不胜正，久久自灭」。
这是我引《释禅波罗蜜》上的，智者大师这样讲，来降伏这个魔、破坏这个魔，这样办法。这是第四觉魔。
甲五、证果第五
第五是证果。证果这句话，就是你长时期地修我空观和法空观，也应该修四念处：观身不净、观受是苦这种观；长时期地修行，就把这爱烦恼、见烦恼断掉了，你就得到圣人的智慧了，这就是得圣果了，没有烦恼的系缚了。若是在大乘佛法上说，就是初欢喜地、二离垢地、三发光地、四焰慧地、五难胜地……继续向前进，这就是证圣果了。
当然，这种所谓证圣果，我们现在就是在文字上这样分别。如果你自己长时期地修行，你虽然没证圣果，你自己慢慢地会明白，因为你会感觉到心不动了，这一切烦恼境界不能干扰你，你自然会感觉到这里。这是第五证果。
甲六、结示第六
第六结示。我们一开头是说到修止，修止之前，当然应该先发菩提心，然后你再正式地修奢摩他止。修止的时候，同时也就可以修观。这样长时地精进，应该会有成就。但是有一个问题，就是有的时候会有业障出现，有的时候也可能自己有病了，也可能有什么东西来捣乱的这些事，也都可能；也可能什么事儿没有，很顺利就成功了。
但是，为防患未然，你应该多拜忏、多忏悔，是应该的。刚才治魔的这个地方也提到，你应该念大乘经里面的治魔咒。治魔咒在《大集经》里面很多。《大悲心陀罗尼经》说这大悲咒也是好，可是从很多人念大悲咒的情况上看，应该多念才有效！要多念，你念一遍、两遍不行。所以你在修止观的同时，也应该有功课念大悲咒，也应该这样。
可是，我们读《摩诃般若波罗蜜经》的时候，也发觉它也能够降伏一切的魔，就读《大品般若经》也能够破坏魔，使令他不敢来干扰你。所以，自己修止观的时候，你欢喜念咒，你应该有功课多念大悲咒；如果不欢喜念咒，可以读《摩诃般若波罗蜜经》，最好是背下来。背下来的时候，随时可以背。那么有魔来干扰的时候，你随时就可以背。你一方面有止观的正念，一方面有《摩诃般若波罗蜜经》的保护，应该是很安全、很顺利地得无生法忍才对的！
如果你不欢喜这样做，应该多拜忏，或者是拜大悲忏、或者是拜千佛忏、万佛忏，很多很多的忏，多拜忏；多拜忏也有力量。说是我们一条道跑到黑，这是不对的！「我就是静坐，其他的什么我都不愿意做。」当然你也可能会成功、也有可能，可是我们末法时代，有大善根、没有业障的人有几个呢？所以还是一方面修止观，一方面多拜忏，多读《摩诃般若波罗蜜经》比较好。
止观大意，在全面的佛法来说，太深广了，在我妙境来说，实在来说，我是讲不来的，我是不能讲这样的事情。但是，这里的简居士，去年他远远地到埔里正觉精舍来，让我来讲，那么我就勉强答应了。但是去年我在这儿讲，只讲个止，没讲完，所以今年又再这里讲五次。我准备要讲的，还是有几段没有讲。但是，若想要修大乘止观的话，当然不能说这就是够了，你当然应该广读经论，多多地充实自己，你才可以开始修行的。在我讲的里边，有些地方也可能有很多出入的地方，希望各位大德、各位法师、各位居士多多指教！
【第一天】
问：初地菩萨已破无明、证法性，能现身百界作佛，为何有些经论说，七地以前未舍肉身？
答：那么这好像有一点矛盾，不符合了。
这个我这样解释。经论上说到菩萨的阶级、菩萨的位次，由凡而圣，这个圣位也是很长的一大段，也是有浅深的不同的：初地、二地、三地、四地、乃至到十地，这十地菩萨；十地菩萨这个初地之前还有十住、十行、十回向——三贤位的菩萨。在这个地方有两种说法，我现在说第一种。
第一种，我们刚才说断烦恼的问题，就是使令我们凡夫在欲界、色界、无色界内流转生死的，只有两个烦恼：一个是爱烦恼、一个见烦恼。这爱烦恼就是感情上的，见烦恼是思想上的烦恼。这两种烦恼如果是在十住、十行、十回向灭掉了，然后入于初地，这样的菩萨当然是百界作佛。他证法性，能现身百界作佛，他有这种能力。这是第一个说法。
第二个说法：这爱烦恼、见烦恼，不是在初地以前息灭了的。是在初地，从初地开始才能够断见烦恼、断爱烦恼，一直断到第七地，才把这两个烦恼断掉了。譬如说你现在修行，这个身体是父母所生、是肉身，你现在断掉了见烦恼，然后断了爱烦恼，但是你身体还在；还在的时候，你还是个肉身的菩萨。你若弃舍这个肉身以后，你就不会再来三界里边来了，因为牵引你来这三个世界流转生死的力量没有了；但是他也会来，就是他的慈悲心、慈悲的愿力，引他到三界来度众生的了——那就是到第八地，他进到第八地，就是弃舍了肉身了。那么这样的菩萨在初地的时候，他不能够百界作佛，不行！他没这个能力。这是第二个说法。
还有一个说法：优波鞠多尊者，佛灭后百余年的时候出现世间。他有一次把魔王降伏了(我们不要多说这个事)。这个优波鞠多尊者把毒蛇的死尸、人的死尸、还有狗的死尸，把它变成花鬘(很多的花朵，把它变成一个鬘)，套在魔王的脖子上。在套的时候是花，等套好了以后就变成死尸了；变成死尸，魔就感觉到很苦恼。这魔王欺负我们凡夫可以，他欺负阿罗汉不可以啊！他也欺负优波鞠多尊者，但优波鞠多尊者说：「好！你来戏弄我，礼尚往来，我也送给你一点、给你一点颜色看看。」那么，魔王感觉到很苦恼，去求释提桓因、求梵天王，把这个死尸从他的脖子上拿掉，都说：「不可以，你还是得要去求优波鞠多尊者。」
那么他就回来，哀求优波鞠多尊者，就说：「佛在世的时候，佛真是大慈悲！我常常地触弄佛，佛都不会对我这样子。你这阿罗汉这么恶啊！用这个东西来毁辱我。」优波鞠多尊者说：「你这是看错了啊！怎么可以拿我和佛比呢？是不能比。」他就哀求：「你慈悲！赶快把这个死尸给我拿掉。」优波鞠多尊者说：「我有两个条件：一个是从这么以后，一切佛弟子用功修行，你不可以去破坏他；第二个条件，我是出在佛灭度以后，我没有看见过佛。你给我现现佛身，我看看。」魔王很苦恼，只好答应了：「好！我同意。」优波鞠多尊者就等着他。这魔王又提出条件：「我现佛身可以，你不可以顶礼，你不可以给我磕头。」说：「好！好！我不磕头。」
这魔王就跑到树林子里边去，隔一会儿从树林里面出来，就是三十二相，八十种好，千二百五十个大比丘围绕着出来。出来了，优波鞠多尊者一看，就生恭敬心，就磕头、顶礼了。磕头了的时候，这魔王说：「我们预先讲好了，不磕头嘛！」说：「我不是拜你，我是拜佛啊！」还是有道理。
从这件事上看，魔王有这种力量。魔王是怎么一个程度呢？魔王是欲界顶天——就是他化自在天王，他有这个能力、有这种神通力。他成就了近分定，他有这个功德。那么你说：「初地菩萨已破无明、证法性，能现身百界作佛」，当然魔王还办不到，魔王只是现现身相而已。这上面说证法性的大菩萨，他现身百界作佛，是八相成道，那是广度众生的境界，不是魔王能做得来的。
我这个问题就这样解释了。
问：初地至七地菩萨与八地菩萨度生的方法有何不同？
答：那当然是不同了。初地菩萨他见烦恼是断掉了，我执(分别我执、分别法执)都息灭了；但是还有很多俱生的我执、法执，还有很多很多没能断掉；还有很多很多的佛法还不通达。初地菩萨也有可能有神通，可能有禅定，也可能没有。一直到第七地菩萨，那是不可思议了！就刚才说，爱烦恼、见烦恼都除掉了。所以由烦恼逐渐地除掉，所见的法性理也逐渐地深了，前后道力的成长也是有多、有少的不同。所以他们发生的作用也是不一样。这其中就是他的果报还是三界内、父母所生的身体，还是有漏业招感的。这若是用凡夫的话来说，这还是个报障(烦恼障、业障、报障)。因为这是有漏业招感的果报，在圣人来说，这还是有点障的。若是弃舍了肉身，就变成法身菩萨了；八地菩萨那种境界，你读《普门品》就可以知道：「应以何身得度者，即现何身而为说法」，可以同时、不分前后地在十方世界广度众生，那是不可思议境界了。所以度生的方法都不同的，那个智慧、辩才都是不一样的。
问：教下对所谓「离心意识」所判的位次如何？
答：离心意识，什么是离心意识呢？就是第一义谛！见第一义谛就是离心意识。初地、二地、三地、四地……到第八地、到第十地、到佛，都是见第一义谛，也有深浅的不同。所以，这一句话可以通于一切圣人，但是还是有深浅的不一样的。
问：观一切法空如实相是什么意思？
答：「观一切法空如实相」这个意思就是叫我们这样学习。一切法空就是第一义谛，就是佛的境界。我们常常这样去思惟、学习，就能断烦恼了、就能见到真理了。这是劝我们学习佛法，如实修行的意思。
问：「一切法空」与「一切众生皆有佛性」如何会通？
答：《涅槃经》上说：第一义空名为智慧，第一义空名为佛性；第一义空就是智慧，第一义空就是佛性。那这样说，一切法空就是第一义空。第一义空与一切众生皆有佛性如何会通？它们是一回事，就是名字不同，可以这样解释。
但是，如果说你在《阿含经》、听《阿含经》得阿罗汉，到《般若经》、听《般若经》得阿罗汉，都是得阿罗汉，但是又有一点不同；到了《法华经》、阿罗汉若听了《法华经》，又有一些不同。所以虽然说一切法空就是佛性，但是在修行人、在一切圣人听闻佛法的多少，在理解上也有多少不同。也就是在现在的佛教，若唯识宗来讲、三论宗来讲，他也讲得有一点不完全一样。
问：须陀洹、阿罗汉若智、若断，是菩萨无生法忍，是什么意思？
答：须陀洹乃至阿罗汉这四果圣人的「智」慧，就是毕竟空、无我无我所是他的智慧；「断」，就是他断爱烦恼、断见烦恼。那么，在《般若经》上说，菩萨也是，他也是毕竟空无我、无我所的智慧；他也是断了爱烦恼、见烦恼。但是，初果乃至阿罗汉果，他们没有发无上菩提心，所以他就住在毕竟空那里了，他不往前进了。菩萨就不是，菩萨他发无上菩提心，要成佛、要广度众生；他只是住在毕竟空，他的功德还不具足，他还要继续向前进修学佛法的，所以不说是「果」，说是「忍」。
这个「忍」有什么意思呢？就是他不证圣道，他还向前去修行的。这表示：阿罗汉若是他这个父母所生的身体寿命到了，他就死掉了，这个肉身(有漏的身体)死掉了，他就入于第一义谛，就安住在那里了。这菩萨也见第一义谛，但是不弃舍这个身体，他还继续在众生的世界，同时也在佛世界学习佛法，在众生世界去度化众生的。这样子，他那个第一义空、无分别、无我、无我所的智慧和有漏法还要在一起的，在一起这叫做「忍」，而不能说像阿罗汉去得无余涅槃了。得无余涅槃的时候，和一切有为法分离了，无所谓「忍」了，还有什么好忍呢？
所以这就是表示菩萨叫「无生法忍」，是「因」的意思，是因而没得果；而阿罗汉说「智、断」，就是得果了，得果以后就是事情做好了。所以有因、果的不同，是这样意思。
问：「以无住本立一切法」
答：「以无住本立一切法」，这是《维摩经》上的话。
「无住本」是什么呢？也就是一切法空的意思；一切法空就是无所住。但是，一切法因一切法空而成立的，《中观论》上有这个话。一切法所以能有，就因为一切法空的关系。所以「以无住本立一切法」这个话，就是「缘起」的意思，说一切法因缘所生的意思。
当然这里面应该再多说、多解释。你这位居士提这个问题，足见你读了很多经论。我就这样解释，如果你感觉不足，你可以再问。
问：佛教是否应该鼓励捐赠器官？
答：这个事情，原则上说是应该。释迦牟尼佛没成佛的时候，舍头目脑髓去度化、救护众生，倒是应该这样说。但是有一个问题：就是人死亡的时候，我们也会听说过，医生的断定，说这个人死了；但是过一会儿，这个人又活了。也有这种事情。那么从这个事情看出来，医生的知识，本来我们应该相信，但是又不决定。
那么人在死的时候，在佛法上说，阿赖耶识走了以后，阿赖耶识从这个身体离开了，这个人就是死亡了。如果阿赖耶识它还在身体里边(前六识息灭了)，这个时候，这个人还是活人。不过这个时候，我们凡夫的肉眼很难知道，很难知道阿赖耶识走没走？是正在走？还是完全存在？我们凡夫的肉眼不能确定。那么如果这个时候捐赠个器官，或者你把眼睛拿去了、或者你把心、肝、脾、肺、肾那一样你拿去了。如果这个人没死、他还能活呢？你愿意吧？说「我还没有死，我就愿意把我的器官捐赠给人」，你愿意这样子，也可以。
可是另外有个问题，就是如果是一时的昏迷，这个昏迷过去了，这第六意识又活动了，第六识活动一定是身识也在。若是身识走了，第六识也应该走了。如果第六识还能活动，身识也还在；若是这样子，你拿他的器官，他会痛的，但是他又不能动了。你愿意这样子吗？
所以，我们佛法慈悲，我去捐赠器官，是对！如果你这样情形，你愿意不愿意？如果你也愿意，那你就捐助，也是可以；如果你不愿意，那你要再想一想。
这第八识——阿赖耶识若在的话，你就是杀死他，他没有感觉，他不感觉到苦。如果第六识在，身识也一定在，那你若碰他，他就会痛苦。可是因为临死的时候，身体总是不能动了，还不能有什么反应，那就是杀活人了！你愿意吗？那么，应该再想一想。
这从原则上说是对的，从原则上说，不要说是临终的时候，就现在我也应该：我把我的好的东西送给你，也应该是这样，但是你能忍受得了才可以。
问：人死之后八小时以内不要搬动，系出自那部典籍？
答：这是印光老法师的文钞上常提到这件事——八小时。
但是在印度的佛教，因为那里天气热，死了立刻就是要火化！不能说是还要等到八小时。因为太热，身体一死了就要生虫子，很多很多的问题。但是在我们这个世界有冷气，在医院里、或者在家里面有冷气，人死得慢，坏得慢。坏得慢，如果你不等八小时，有可能他还是活人。
在佛法里面(不是我看见的，我听说)，说是在杭州一个寺院里面的一个出家人死了，死了就把他火化了。后来庙里面的人夜间作一个梦，这个死的出家人说：「我还没有死啊！你们来把我火化，就是烧活人哪！」就是有这个事情。
所以八小时不要动是对的。因为在我们这个地区，尤其现在有冷气的设备，人死得会慢一点，坏得会慢，所以为了不要犯错误，稍微晚一点是好的。
问：若有一个人他很想学习做正常的人，可是又老是忍不住要去赌博、要去跳舞，这种人要如何安他的心、好让他可以亲近佛法？是叫他念阿弥陀佛、还是叫他每天念《金刚经》、还是叫他念观世音菩萨、还是带他去参加法会、还是带他去庙里拜佛、还是让他听讲经的录音带？到底应如何安他的心？
答：这也是一个问题。
这件事是这样，欢喜赌博；我看最初的时候不见得一定欢喜。一开始的时候，也是有一点兴趣去做赌博的事，日久天长，成了习惯了。按佛法讲，就是内心里面有这个赌博的种子，不去赌不行。这个种子在里面动，非要去赌不可！就像人欢喜 吃辣椒，不吃还不舒服，就非要去不可。
所以你想要回转过来，一开始的时候，可以自己勉强一点，把赌博的罪过、赌博的过失，写它一大篇。写它一大篇的时候，自己念：「赌博怎么怎么不好、怎么怎么不好！」念完了的时候，坐那儿心里想：「赌博怎么怎么不好、怎么怎么不好！」用这样办法来削弱内心里面赌博的种子。再有好朋友勉强他一点，叫他不要去；自己也随顺一点，随着朋友去念念佛、怎么怎么地。可以那样子，人总是会有其他的爱好，不会说是一点儿没有。自己不要去赌博，用其他的爱好来代替，也会好一点。加上朋友的勉励，自己也勉强一点，逐渐就会改过来。当然，你念阿弥陀佛也是好。
我在香港听说一个事情，就是小孩子在小学、在中学里读书，不读书、跑到外边去做种种的放逸的事情；若是放了假的时候，更不得了！他父母怎么管也管不了他。后来想出个办法来。他父母买了金庸的小说给他看，这一下子把他绑住了！他不出去，天天看小说。
那么不妨你若欢喜看小说的话，赌博的这个心若动的时候，就看小说。当然，要看好的小说，不要看坏的小说，那么这也可能会有一点作用。
再慢慢地，我们站在佛教的立场，应该是念佛、念经最好。当然这事情要逐渐地来。如果他一点儿兴趣没有，你勉强也勉强不来的。
【第二天】
问：如何能心常系念现前，不会随境起烦恼？
答：这可以从两方面解释。你真想要修行，当然也应该选择一个清净的地方，原则上说，修行人和不修行的人不可以同住。因为什么？同住就有烦恼！因为若是大家都是同一志愿修行的人，在一起住可以；不是同一志愿修行的人，不要同住，就会减少烦恼；在一起住，就有烦恼。所以你说：「常系念现前，不会随境起烦恼」，这也是一个地方。
另外，第二个，当然有种种的关系：你住的地方太潮湿、或者有很多障道的因缘，你都要避免。另外，这样子引发你烦恼的因缘减少了，也不能保证不起烦恼的。那么还要什么？就是要精进地用功。常常地系念现前，慢慢地、慢慢地你止修得好了，烦恼就可能不动；但是又不能说是永久的。
这里面有什么情形呢？譬如你真是修行得很好，感觉到很不错；但是这个时候，你自己也可能认为：「我是不错了，修行很好。」可是这个时候就有问题了。什么问题呢？你过去的善知识就来考验考验你。那时候，你是不是能经得起考验呢？这也是个问题。
所以究竟来说，就是自己要常常精进地用功，自己常反省自己，有不对的地方把它调转一下；成功了以后，就不起烦恼了。应该这样说。
问：请问师父：如何知道自己契合那种修行法门？
答：这是这样，就是一开始可以由自己一时的感觉：「我感觉这个法门好！」那么就可以按照这个法门去修，这是一个方法。
第二个方法：譬如说六个妙门——数、随、止、观、还、净，这是六个方法。数、随、止这三个都是止，你可以把这三个止每一个都试验一下，当然不能说试验一下就决定了。(mp3_7/3:28断音)我修行七天，「数」这个方法，我用它七天，看合适不合适；「随」的方法，我用它七天；「止」也可以这样子。你这样来试验自己，你就会知道那一个于我合适。可以用这个方法，也可以去请教善知识。
问：如何选择明眼善知识去亲近？或者调整自己成为善知识愿意教导的弟子？
答：「如何选择明眼善知识去亲近」这句话，很难很难的！很不容易。
你没能够深入地学习佛法，你的眼睛如盲——肉眼如盲，你不知道谁是善知识，完全不知道！不知道，那怎么办呢？没有办法！我们或者说就是碰运气吧！你碰到好的善知识，就是你好运气了，就是这样子。
不过(我再说)，现在是末法时代，就是真是不容易。所以，「如何选择明眼善知识去亲近？」现在这样说好了：你一方面各地方参学，一方面你多读经论，就只有这个办法。别的人不能说什么话的，别的人不能说，说什么话、说了不如不说。所以只好就是两个办法，一个是各地方去参学、一个是多读经论，只有这个办法。
「怎么调整自己成为善知识愿意教导的弟子？」当然，人是那样子，这善知识也是各式各样的，善知识也可能有的人只愿意来教导顺心的、听招呼的人，你听我教导的人，我教导；你不听，我不教导。但是也有的善知识是你不听我话，但是你的愿、你也愿意学习佛法，他还可能会愿意教导。这是不一样的，但是多数还是愿意顺一点。你如果逆一点、你轻视一点，那可能还是有点问题。除非是佛菩萨、得无生法忍的大善知识，那又不一定。而且善知识教导弟子的态度也不一样，他就是你来了、见面的时候，先打你三香板！我们平常人说：「你这个人不讲道理，我也没得罪你，为什么打我？」你可能会这样想。但那善知识的意思不是这样意思，就看你怎么反应，看看你，看你反应怎么样。他也可能特别地对你有礼貌、招呼你，但是他也可能用这个方法来试验你，也是可能的。你看看禅师的语录，你也会知道。
所以，「或者调整自己成为善知识愿意教导的弟子」，主要你还是要有戒，你能够持戒清净是最好！
问：修到离我相、人相、众生相、寿者相，是不是到了我空观及法空观？
答：这个我们后边讲，现在不要答复这个问题。
问：若功夫得力时，或心生烦闷、或起种种障碍，以致心疲力倦等，是否为般若内熏无明之相？是否为参禅、念佛、读经必经之过程？若无此等光景，是否表示功夫不得力？
答：这是那样子，功夫得力的时候，或者心生烦闷、或起种种障碍，这个不一定。
我们一般的人，我们欲界众生的人，四大的力量大，生理的力量大过心的力量；色界天上的众生，心力大过他的体力。所以我们心感觉到烦闷，那有可能你的四大有问题。
「或者起种种障碍」，这个话里面也很多问题。或者我容易动烦恼，原来我心里很平静、用功，现在忽然间容易发脾气，或者是容易动种种烦恼，那就是又一回事。修行人对于饮食还要注意的，有的饮食它容易叫你发瞋心、有的饮食容易发欲心，有问题。所以，你若真实想要修止观，你时时要拿笔作记录：我今天吃白菜炒辣椒、或者吃什么东西，你作记录；然后你今天静坐的时候，你看自己内心的反应怎么样，也作记录。时时作记录，你就会发觉那样菜对你不合适。所以「起种种障碍」，你不要完全说：「我有业障！」其实也可能是，但是又不决定，时时要注意的。地点也是有关系。
「以致心疲力倦」，但是我们这个身体是父母所生，不是天上的人，它的力量是有时间性的，你特别地精进，身体也受不了，也就容易出毛病。所以长期的用功，你的功课表不要太紧，太懈怠也不好，要从容一点，就会减少一些问题。
所以你说：「是否为般若内熏无明之相」？当然也可以这么说，也是可以这样讲，也可以说是般若内熏无明，就有了反应，也可以这么说。
「是否为参禅、念佛、读经必经的过程」？那也不一定。也有的人完全没有问题，一下子得无生法忍了，这样的人也是有的。
「若无此等光景，是否表示功夫不得力」？这个不一定。也可能是表示你得力、也可能表示你不得力。但是这个事情，我刚才说，静坐的时候打瞌睡是很平常的事，很平常的；静坐的时候有点杂念，也是很平常的事。但是问题就是你要注意，有问题的时候要解决！应该是这样子。
问：真实用功处是行起解绝，抑是解行相应？
答：「行起解绝」，是有这么一句话。其实修止观，就是止的时候就离一切分别，观的时候就要有正念，用般若去观察。那么般若去观察，那不能说「解绝」嘛！是有解的！
所以从经论上，佛菩萨告诉我们的修行方法，我们要注意。我再说一句话，看你们同意不同意！我们是对佛的信心要提高！对于祖师的信心也应该有。我这话我的意思应该是很明白的了。「解行相应」是对的。
问：朝暮课诵《金刚》、《弥陀》二经之义，是否为令佛子会得「真空妙有」之旨？
答：《金刚经》是现在得无生法忍的法门，《阿弥陀经》是叫我们到阿弥陀佛那儿去得无生法忍的法门，是这样意思。说是叫我们「会得真空妙有」……，你也可以这样想。
问：古来有「禅净双修」之论乎？若有，其义云何？为初学者行履之处乎？
答：是的！有。禅净双修是可以的。因为我们现在修行，也可能不得无生法忍；没有得，终究有一天要死了；要死，你到那地方去呢？那么到阿弥陀佛国不是很好吗？所以你若愿意修止观，也应该愿生阿弥陀佛国，那就是禅净双修了。
如果你愿意：「我不修止观，我就专心念佛！」但是，我认为专心念佛，你一定要诚恳地、摄心不乱地念佛。一心不乱地念佛，那也就有止了，不也就是有止观了！所以禅和净不能说完全没有关系，不能那么说。
问：有禅有净土，为是禅净双修？抑是禅净一修？
答：有禅有净土也可以说是禅净双修，也可以这么说。禅净一修也可以。如果你通达诸法实相，那一也没有了，也可以这么说。不过，这个都可以不必这么介意。
问：「心净则佛土净」一语，常为提倡人间净土的佛子所引用之，如何避免沦为口号？或落入贪求名闻利养的坑井之中？
答：是的！「心净则佛土净」。「人间净土」引用这句话也是对，但是这句话非常重要！心净则佛土净，是的！我们刚才也说到：人若是好人，这个世界就是净土，那么就是「心净则佛土净」的意思。
怎么样才能不算是个口号？那就是真实的要用功修止观。说是用这句话去说明人间净土的重要，也只是口头上说一说，而实在不能心净，那又有什么意思呢？那就没有意思了。所以，只是有个口号没有用，没有实际的作用；非要实际地用功修行才可以。
「人间净土」这句话是谁说的啊？是释迦牟尼佛说的，也是一切大菩萨、法身菩萨说的。因为他们愿意教化一切众生皆成佛道，那么人就是佛了，人可以成佛了，当然这个地方就是净土。若是我们凡夫用这句话作口号：心净就是佛土净、人间的净土、人间就是净土；人间净土，心净才是净土啊！心要净，不是用口号说就是净的，一定要努力修行，使令心净才是佛土净。如果只是口号，不实际上用功修行，心还是不清净；心若不清净，那么这个世界是不是净土呢？
问：教下广立名相，究竟为何底事？如何避免入于博学强记、世智辩聪之流？此等名相如何于当人分上受用？
答：对！教下立了很多的名相，那是为了什么要那样子做？所以，文章越写就越妙、越写就越多，就是这样子，一样的。佛法也是这样子，释迦牟尼佛说了佛法以后，传流到各地方，历代祖师去弘扬、去演说，所以就是越来越多，是这样子。
那么「怎么样避免博闻强记、世智辩聪」？那就是还是要实际上去修行才可以。
「这等名相如何于当人分上受用」？这个话就可以这样说，我们就这样说吧，说一个讲经的法师。这个讲经的法师讲经，听经的人愿意留出来时间问答，而提出的问题不设限，不设一个范围，大家想到什么就问什么。那么这个讲经的法师如果不博学的话，他能回答你的问题吗？如果讲经的法师对于世间的学问不是太通的话，都会有困难。所以，这个事情真是啊！你说它不对吧，但是有时候也有点用；但是你若只是在名相上分别，又没有什么实际的受用，就是这么一回事。
问：《楞严》云：佛与众生「身心本不相代」，似乎与弥陀愿海有相违处；着实而论，又不相违。关键为何？
答：关键是什么？就是我们的分别心！「佛与众生身心本不相代」，是啊！你吃饭，我不饱；我若修行，我就会得功德；你不修行，你就不会有功德。就是谁也不能替代谁。
「与弥陀愿海有相违处」，这句话我不同意！有什么相违呢？我们自己若是能够信愿行、用功修行，那么你临命终心不颠倒，阿弥陀佛就接引到那里去。他帮我们忙，帮助了一下。但是问题也没解决，你到阿弥陀佛国，你还是要用功修行，这问题才解决。所以，于弥陀愿海我认为没有相违。譬如我们人间的人，这个人有困难，我帮助他一下，这也是一个事实。
「着实而论，又不相违」，是的！「关键在何」？就是我们的分别心！看你怎么样分别。
【第三天】
问：如何使自己急躁、积极的脾气放慢下来？怎么办？
答：对治不耐烦的习气，习气其实也可以说是脾气。
头几天说：有人欢喜赌博，怎么办？怎么能够停下来不赌？我说的办法就是：你把赌博的过失完全都写出来，自己想出来多少过失，也可以找找朋友，大家说一说这赌博还有什么什么过失。写好，自己念，常常念。从根本上把自己想要赌的思想改过来，可以改过来。但是，你长期地赌，还是欢喜去，那么就是可以自己勉强自己，可以用别的爱好、正当的爱好来代替，这个事情就可以了。
现在说不耐烦的习气也是一样，也是可以。你也可以把不耐烦的过失写出来，然后自己念，慢慢地就能够好转。
另外还有一个办法，就是在没有人的地方，别人看不见也听不见的地方，你说话别人也听不见、你有什么行动别人也看不见的地方，你自己打自己、自己诃斥自己：「你为什么要发脾气、不耐烦！」自己诃斥自己。你一天做它两次、三次，做它一个星期就改过来了。你不妨试一试，就可以改过来。
另外，我头些日子在福严佛学院住。福严佛学院的院长真华法师，他作一个「忍耐歌」，也不错。你可以打个电话，叫他寄给你这个歌，你早晨、什么时候，一天念它几遍，它这个歌有韵的，你唱这个歌，也是不错。他那个歌就是说到不要发脾气、要忍耐的好处和坏处，你唱几遍，你的印象深一点，一发脾气的时候就知道：「哎呀！我不要发脾气。」那么就可以调整自己。这样子，使自己急躁、积极的脾气就放慢下来。
多静坐的人，改善自己的能力会强一点。所以，你也不妨多静坐。
问：昨天谈论捐赠器官、八小时的疑惑，何以高雄某知名寺的法师，于电视中受访时，否定八小时，甚至提到经书无记载，极力地推崇大乘佛法乃鼓励捐赠器官呢？
答：我不知道是谁写的，我大概没读错吧？
自己说的话自己负责，别人说的话我不负责。别人有别人的意见，我也有我的看法。不同的看法，那就由你自己来决择，你就自己决定。你愿意听他的，也是好；你不听他的，听我的，我也同意。
我说的，我是按照唯识的道理，说第八识和前六识走的先后，加上有些事实，就是真实这个人烧的时候，这个人还没有死，就把这个人火化了。所以，你慢一点不就是好吗？你若等他八小时不是好一点吗？是这样意思。
但是，这位法师是谁，我也不知道，我们也不想辩论这个事情。
问：世间荣华富贵等是虚诳不实的。
答：是的，看这样你是同意了。你可以多读历史，历代的君王那个苦恼境界，可以证明这件事：富贵荣华是虚妄的、不真实。
问：那种种困厄、灾祸是否也虚诳不实？
答：是的！《金刚经》说：「凡所有相皆是虚妄」，世间上没有一件事是真实的，都是虚妄的。但是我们凡夫不知道它是虚妄的，就执着它是真的，所以很多的问题才发生出来。
问：学佛的人遇灾厄时，应该以什么态度面对？
答：这个问题倒是很好！如果自己遇见什么灾患，这是一回事；别人遇见什么灾患又是一回事。按佛法来讲，特别严重的灾难，都是与自己的罪业有关系。所以若是遇见这种事情，你也可以作这种观察：这是因果的问题，可以这么样观。
第二、我们若是佛教徒，就应该学习佛法，用佛法的智慧来面对这一切问题。用佛法的智慧，佛法主要的智慧就是观一切法空，你应该这样子面对一切问题。这是第二个方法。
第三个方法：我们佛教徒应该多多地拜忏、忏悔。在家居士到寺院里拜忏也好，自己家里也拜忏、忏悔，时时地忏悔。再就是你应该有功课，日常要有功课。你或者是读《金刚经》，把《金刚经》背下来也好，一天能够背它十遍《金刚经》；你或者是念《法华经》、念《华严经》、念《般若经》、念《涅槃经》，这些大乘经论你常常读诵，消灾免难！平常好像没有什么事，但是有事情的时候就会发生作用。念阿弥陀佛也是更好、念观世音菩萨也是好。常常这样子有功课，功课就能够减少一切的灾难。
但是因为我们只是这么读诵，没能够通达般若波罗蜜，所以严重的罪还是不能消灭，严重的罪不容易转。因为我们众生就是造罪的时候，心里面很恶、很勇猛、造罪！等到这个罪的果报来了，「南无观世音菩萨、南无观世音菩萨！」我们众生就是这样子；但是菩萨还是慈悲。慈悲归慈悲，太严重了不是容易转的。
如果你造罪的时候，心里面犹豫、害怕，我们佛教徒学习佛法：「善有善报、恶有恶报」，自己有的时候也还是造罪，但是善有善报、恶有恶报，造罪的时候心里面有一点害怕，这个罪的力量减少了一点。你心里面一点也不疑问，把这个人杀死了、心里很快乐！将来得果报的时候，念观世音菩萨没有灵验的！所以你造罪的时候，心里有点害怕，这时候这罪就降低了、就打折扣了，那时候念观世音菩萨可能有办法能转，就能转的。
所以我们信佛的人还是占了点便宜！但是你要学习佛法，你才能知道这件事。「我信了佛是信佛，我不愿意听经、我也不愿意去读经！」那你对于佛法的认识不够，那你在造恶事的时候，和一般人做恶事一样。所以，我们是佛教徒，多少的学习一点佛法好！
「学佛的人遇灾厄时，应该以什么态度面对？」应该是这样子。但另外的事情：日常生活我们应该受五戒、十善。受五戒：不要杀生、偷盗、邪淫、妄语、饮酒，也能够免一点罪过。我们修学十善法，老是存好心，不要去伤害别人。再加上说话要谨慎，不要说虚妄语；不要说离间语，破坏人家的感情不好；不要说暴恶语，随时不高兴就要骂人，不好；口出刀剑，说话像刀似的，不好；不要说污秽的话。说话的时候，能让人三分都好，不要把事情弄得一点余地都没有；老是给别人有余地让他走过去，那么你自己的灾祸也就减少一点。说话不留情，无形中伤害了人，不知道什么时候他有了力量，他恨你，他就是要来报复啊！
所以我们修学十善法，一方面现在不会惹事生非，那么就是减少灾难嘛。所以一方面多忏悔，使令罪业降低它的力量；我们得果报的时候，念观世音菩萨也容易有灵验。
所以你说：「学佛的人遇灾厄时，应该以什么态度面对？」我想应该是这样子。
问：「以一切智智相应作意，大悲为首，用无所得为方便」。
答：这是《大般若经》上的话。
问：有大德说：无所得就是般若的空慧。
答：是的。
问：何以般若为方便呢？
答：是的！般若为方便。什么叫方便？就是方法。你做功德的时候，你用般若作方便。就是我做这个功德，譬如说去年中国大陆有水灾，很多人同情，拿出力量来救他们。那么你做了这样的功德的时候，你用这个般若作方便，就是观察这种苦难都是空无所有的、观察我也是空无所有的、观察我用的力量也是空无所有的，就是虽然做了功德，即非功德；般若波罗蜜即非般若波罗蜜。你能这样观察思惟，就叫做「以无所得而为方便」。是这么回事。
不要说：「我做了很多的功德，比你多，你不如我。」没有这个分别。因为观察一切法空了，没有你我的分别。所以叫做「用无所得为方便」，这是佛法的伟大！和非佛法不同。非佛法：「我的功劳很大！」所以引出来很多的问题。佛法不这样子，功德很大很大，和无功德平等，所以这高慢心没有，什么事儿没有。所以不会「我很冤枉！」没有这个事。
我再说韩信。韩信这个人本来不是坏人，他不想背判刘邦，他要忠于刘邦。结果到了把他的权力拿掉了，等于是俘虏了，但是还是很优待。到了长安以后，自己什么都没有了，还想造反。你看这个人就是！他就是感觉：「我的能力非常强！我战无不胜，攻无不克，谁能敌得了我！」所以还想造反，就是糊涂嘛！就是智慧不够啊！但是佛法就没有这个问题。像张良的智慧就高了，刘邦带着兵去伐敌人的时候，张良有病了，还勉强地跑到刘邦那里，对刘邦说：「我有病，所以我不能随你去。」这就是张良的智慧；但是从这里也看出人世间的苦恼。
所以佛法有大智慧，就没有这些问题。
问：如何忏悔才是真忏悔？什么是事忏？什么是理忏？
答：浅白一点说，就是：我有罪，我承认我有罪，我从这么以后，我再不敢做了！认错，这是第一个条件。第二、以后再不做了。这就可以算是真忏悔。这是一个解释。
这底下说事忏和理忏。什么叫做「事忏」呢？我认错了、我再不做了，不是这么简单的事情。你还需要多拜佛，向佛忏悔。譬如说我们拜大悲忏、或者拜梁皇忏、或者拜法华忏、或者拜万佛忏，各式各样的忏法，还有地藏忏、药师忏。忏悔的时候，很诚恳地忏悔。拜佛，然后向佛坦白自己的不对，你诚恳地这么拜佛、忏悔，这叫做事忏。
「理忏」是什么呢？就是忏悔的时候，观察造的罪也都是因缘所生法、也是毕竟空；观察佛也是因缘所生法、也是毕竟空；观察自己也是因缘所生法、也是毕竟空。你能作这样的观察，这叫做理忏。
问：选择，无选择者，遍用根尘识以念佛。「遍用根尘识」是何义？怎么个念法？
答：是的。「遍用根尘识」，就是用我们的眼耳鼻舌身意六根，色声香味触法六尘，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，就是「都摄六根，净念相继」。就是我们念佛的时候，如果观佛像，你又烧香，各式各样的色声香味触法也都具足了。我们的眼耳鼻舌身意也都完全不要乱。譬如说我们念佛的时候，有的时候我们眼睛也看见佛像，看见其他都是念佛的人；耳朵也听念佛的声音；眼、耳、鼻、舌也都都摄在清净的境界里边。你念佛的时候，忽然间同人去冲壳子、同人说杂话去了，那就是不对了。
他这里的意思就是：完全专一地把自己的眼耳鼻舌身意都收摄在念佛这里。这样就叫做「遍用根尘识以念佛」，应该是这样意思，就是你不要散乱的意思。
问：蕅益大师年谱中，为何评《楞严正脉》为交光邪说？
答：交光大师他是华严宗，华严宗并没有什么不对。他的《楞严正脉》上，里面说的道理，蕅益大师不同意。见道、修道那些他判的，蕅益大师不同意，所以称他为邪说，是这样意思。
人的看法当然是不一样，也可能有人还赞叹交光大师说得好，还有这个说法。这个也不必执着，可以不必执着。不过，交光大师的《楞严正脉》，批评天台宗，批评得我也不同意，我也不同意他那个批评法。其实他用他批评别人的那种方式反过来批评他，一样的，他也照样犯这个过失的。所以他那个批评法是不合道理。
不过，我们中国佛教自古以来，这都是难免的。像唯识宗的窥基法师，很了不起的大德，但是华严宗的清凉国师也批评他，也说他说的有的地方不对；天台宗的荆溪尊者也是说他这个地方说错了。这也是难免的，也不必计较了。
问：「都摄六根，净念相继」，如何都摄？净念为何？止观如何与之会合？
答：净念是什么呢？就是你念佛的时候，心里面不要有贪瞋痴的杂念：心里面专一地念阿弥陀佛的名号；或者是观想念佛，念阿弥陀佛的功德，念阿弥陀佛「如来、应供、正遍知、明行足……」这十号的功德；或者是戒、定、慧、解脱、解脱知见的功德；或者佛的光明相好种种的功德。
我们的眼耳鼻舌身意，说是六根，其实主要就是心。你的第六意识——也就是第六意根，你一专一了、一念佛，六根就是清净了。你不能离开了第六意识，眼睛还有独立的活动，没有这件事。所以，怎么样「都摄」？你第六意识能够专注，就是都摄。
「净念」(我们不要说太高)就是没有杂乱的妄想，就是清净了。如果你能同般若波罗蜜相应，那当然是净念。
「止观如何与之会合？」如果我们念佛的人，能够有般若波罗蜜……。因为止观这个观，如果限定它是我空观、法空观的话，那么我们一般的人念佛，只能说止而不能说观。我们一般念佛，不能通达我空、法空嘛，所以只是止。就是念佛的时候，把一切杂乱的妄想都停下来，只是清净心在那里继续活动。若是你能够有般若波罗蜜相应，那就是止观都具足了。
不过，现在我们修净土法门的情况，和古代的人修念佛法门也不是一样。就是现在的人念佛也未必完全都一样。不过大概地说，就是求生阿弥陀佛国，目的是这样子。修止观呢，假设是像六波罗蜜的禅，在这里面像我们刚才讲的这样的修止、又修般若波罗蜜的观，这是现在欲得无生法忍的法门！那和往生净土是两个法门，是不同的，但是并不矛盾，并没有矛盾。
问：「何其自性本自具足」与「因缘生法无有自性」其中的自性有异乎？
答：这个话是这样，我们中国佛教是有这个问题，就是同一个名词，不同样的讲法——你有你的讲法、我有我的讲法，讲法不同。所以，「何其自性本自具足」，当然我们中国佛教，如果你是学《楞严经》的，那这个自性当然是「常住真心，性净明体」，那当然是那样讲法。那么现在说无有自性，那等于是否定了《楞严经》。所以佛法的理论，如果你不深入地学习，处处都有问题。
所以，你现在问我：「因缘所生法无有自性」其中的自性和《六祖坛经》上的这个自性有异乎？那么，我认为可以说是有差别的、是不一样的。因为中国禅宗的人，你看马祖禅师的语录，他是有一点《起信论》的思想，《起信论》的思想和《大智度论》当然是不同。
这上面说：「因缘所生法无自性」，这是《大智度论》上的意思，当然和《起信论》是不一样。所以，我可以这样答复：是不同的！我这样的答复，这位居士同意不同意我不知道！但是，如果你再想问也可以，你可以继续问，我再答复。不过，也可能我答不上来也不一定。
【第四天】
问：如何培养不瞻前顾后，可斩断前后，活在眼前一瞬？
答：也不瞻前、也不顾后，斩断前后，就活在现在的一剎那，怎么样能做到这一点？我不知道提这个问题的人，你的目的何在。「不瞻前顾后，斩断前后，活在现前的一剎那」。若按佛教徒学习佛法来说，应该是瞻前顾后，若我来看。因为佛法是讲因果的，这件事现在这一剎那与未来有关系、与过去也有关系。去掉了过去、去掉了未来，没有现在一剎那的！在佛法上是这样意思。所以你若去掉了前后，还那有中间呢？
但是，说是「活在眼前的一剎那」，而佛法里边的修行的确有这件事。譬如说你修制心止，这不就是现在一剎那吗？就是你自己以心观心的时候，其他什么前后都不管，就是现前一剎那，不就是这样子吗？所以你若说是怎么样培养？那么就是修奢摩他就可以成功了！
问：请问师父：临命终的时候，四大分离，如何再能止观双运？
答：对！我这个解释是没有写止观双运，倒是有止观双运的事情。
「临命终的时候四大分离，怎么能够止观双运？」你若生存的时候能止观双运，临命终的时候就止观双运；你生存的时候不止观双运，临命终的时候四大分离，人会痛苦，那来的止观双运呢？是这样意思啊！所以生存的时候要修行才可以。
止观双运在《解深密经．分别瑜伽品》里面有解释。在宗喀巴大师的《广论》说得还很清楚的。这就这样吧！
问：请师父指点：大地之母？云动、云飘、云消？
答：这一位他说：「请师父指点：大地之母」，这是一。第二是：云动，这个字我不大认识，也是云飘；第三是云消，就是云在天空里动，是云在天空里飘，云在天空里消失了。你问我这个话做什么呢？
按佛法来讲，大地之母是什么？就是你的一念心，离开你的一念心也没有大地。因为佛法是以心为本，宇宙间的万事万物，都是这个世界宇宙之内的有情共同创造的、共业所感，是这样意思。云在虚空里飘动，管它作什么呢？
问：当前有追兵、后有断崖之时，如何全身而退？
答：这个问题问得好！不过应该这样子，应该是后有追兵、前有断崖，应该是这样子，是不是？说是前有追兵、后有断崖，你是不是应该调过来才好？
怎么样能全身而退？这一念不生，即如如佛！就是全身而退了。不然的话怎么能跑？你跑不了。我看就是这样子。
问：学生静坐皆以佛号(阿弥陀佛)伏心，即使睡了，仍能因佛号而醒来。
答：那很好，你念佛的功夫不错了。不错！
问：现在不知如何不持佛号而系心脐下，请大师开示。
答：那我看不要变，你还是好好念佛好，你不要变动。
问：请老和尚开示。
答：是，我是感觉老一点了。
问：经上说：八地以上的菩萨可以变现金银、稻米、鱼虾之类，以满众生的所求。此中若变现鱼虾等生命，会不会反害众生再造杀生之业？
答：这个是这样：八地以上的菩萨，其实也不一定，八地以前也能做这个事。变现鱼虾，不过你说变现鱼虾，我还没有看见这个字。变现金银宝物是有，变现这些美好的食品也是有，变现大莲花也是有。假设真是变现鱼虾的话，那是变现的，不是真实的，所以你若杀它，没有杀罪，不成杀罪。
问：请慈悲简述：外空、内空、空空、大空、胜义空、有为空、无为空……。
答：这在《大智度论》、《大般若经》是十八空；玄奘三藏翻的是二十一空。你叫我简述，其实，我已经说过了。《大智度论》上龙树菩萨有解释十八空，可以看，何必叫我再解释呢？
你要我解释，其实十八空主要就是自性空——一切法都是因缘所生、都是自性空。主要就是这个意思。你要我简述，我这就是简述，就这样就好了。
问：请简单讲述唯识的三性：依他起性、圆成实性、遍计所执性，其唯识宗的修法，及此三性是如何？
答：你叫我解释唯识三性，我简单说一下。
「依他起性」就是由阿赖耶识所变现的一切法，如幻如化的，这叫做依他起性。「遍计所执性」就是凡夫执着阿赖耶识变现的一切法(就是唯心所现的一切法)都是真实的，就叫做遍计执性。说个譬喻，说是光线不大好的时候，在墙角那里有一根绳子，这个绳子盘在那里，远远看是一条蛇。那么这个绳就是依他起性，你认为是蛇，那就是遍计所执性，是这样意思。若把遍计执性空掉了，那个毕竟空就是「圆成实性」。当然，这个毕竟空和《大智度论》说的毕竟空不一样，是不同的。
唯识宗的修法，就是观这个遍计执是毕竟空，就是这样修；也就是观察一切法都是唯心所现。离开心，一切法都是不可得。一切法不可得，心也不可得；这个不可得就是圆成实性。唯识宗的简单修法就是这样子。
问：静坐时默念佛号，一句佛号四个出入息，一句佛号两个出入息，或一句佛号一个出入息，何者易摄心？
答：这你自己知道。你问我，你不对了！你自己试验，那一个最摄心，就用那一个方法。但是我认为，四个出入息是慢，一个出入息是快，你应该都用，有的时候默念、有的时候出声念，有的时候慢一点念、有时候快一点念，你都可以用，我看是这样。
问：色不异空与空不异色，色即是空与空即是色，「不异」与「即」各有何不同？请师父开示。
答：「异」：是彼此不同，相离义叫做异。说它不异就是不相离的意思，彼此是不相离的。「即」：就是更进一步的说，它就是了，不是相离。「不是相离」这话是这样说，我们在下文我有说个「七空」——法空观有七空，这里边有点解释的。
我在这里简单说一下。譬如说我们这房子里头没有牛羊，「没有」就是「空」；但是并不表示没有人，人还是有。若这样说空的话，空和有是相离义，空和有是相离的。因为没有牛羊是一回事，人还是有；有是有、空是空，那就是相离的。现在说「色不异空」，就是不相离。这个不相离，那一天有人问：「从无住本立一切法」，我现在在这里可以这样说，就是「以有空义故，一切法得成」，他就是不离了。在我们修止观的人来说，「色不异空」，色和空是不异的，空也不能异色，那么怎么解释呢？
我先说「空不异色」这一句：譬如说我们那一天解释自性空，这个自性空不能离开因缘生起的色，不能离开——因为离开了因缘生的色，就不知道什么叫自性空；从因缘生上才看出来，它是自性空，所以不能离。那么「色不异空」：色也不能异空，也与空不相离——因为缘起的色若与自性空相离，它就是自性有；若是自性有，那和空就是相离，就是异。所以缘起的色和自性空是不相离的，自性空与缘起的色也不能相离，是这样意思。
譬如二乘人阿罗汉观察我空，就是色受想行识里面没有我。这下面其实我们有讲，其实到那时候讲这个比较合适。色受想行识里面没有我，这个我是空的，就像我们这个屋子里面没有牛羊，这意思一样。那么我是空，但是色受想行识还是有，那么就是异。这样说，小乘法说空就是异，大乘法说空是不异，用大小乘来对比，也可以这样解释。大乘法就是「色不异空、空不异色」，可以这样讲。
若「色即是空、空即是色」，就是因缘生的色就是自性空；自性空就是因缘所生的色。就是这样子我认为是说明白了，不知道你们怎么想法。
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另外一种解释，就是我们眼睛有毛病，看这虚空里有花；但是眼睛没有毛病的人，看见虚空里没有花；所以那个花就是空！也可以这样解释。我们也可以用这样的道理去修行。我们这个身心和世界都是我们的唯心所现，都是空中花一样，当体就是空的！也可以这样解释。这就是「色即是空，空即是色」。
问：真有邪符咒的存在吗？如何可观察中了邪咒、邪符？
答：真有邪符咒的存在吗？是有！是有邪符咒的，它也有作用，这个巫术就是邪符咒。当然好心肠的人也可以用之做好事，但是他要做恶事也是可以。
这个邪符咒，咒起尸鬼，念这个咒。这个地方我还有个故事的，但是不能讲，现在没有时间。我就这样答复了，是有邪符咒的存在。但是我们佛教徒好好念佛、好好念《金刚经》、好好念大悲咒，邪符咒就不存在了，邪不胜正的！
「如何可观察中了邪符？」那么他就是不正常了嘛。我有一年到马来亚去，有一个信基督教的人，他家里面就是无故的这地方就起火，无故地忽然间这个窗帘就火烧了，无故地这个地方就一堆血，就是有这些事情。后来他也知道，他在那里住，就知道他们中了什么？下了棒、下了什么东西？那就请一个道教的，因为他是基督教，他知道佛教的法师有作用，他就不请；请道士去搞，但是很久也搞不好。后来他自己说：他是得罪人了，那个人就找那种巫术去搞他，是这么回事儿。
「若中了邪符，该怎么办？」念楞严咒也可以，念楞严咒、念大悲咒、念《金刚经》，都可以。但是我们佛教徒应该好好的受三归五戒，应该修十善法，这样子我们和佛菩萨接近一点，我们身口意清净，和佛菩萨就接近一点，容易成感应。若是我们不受三归五戒，我们随随便便地，就困难一点。
问：佛法可治百病，请问子宫瘤该用何种法医治？感谢大师解答。
答：我在香港倒听说有中医能治。你也可以找好医生去治，一方面多忏悔。我看你念它十万遍大悲咒，你一天念五百遍大悲咒，连续念它十万遍，你看好不好！我相信能好！是能好的。
佛法这佛宝、法宝、僧宝，的确是宝！这不是妄语啊！所以你可以念咒，当然不要念邪咒，我们要念佛法里面的咒、佛经上的咒，好好念经也一样，不要说：「念咒好过念经。」不是的！念经的力量一样是很大、可能还是更大！你好好念《华严经》、念《法华经》、念《般若经》，都是有作用的。当然，你本身要清净。
问：何谓无念？是无分别念？对所生起的念头不加分别、不加取舍？还是真的有一念不起，完全没有念头的心境？
答：无念是修行人的境界。就像我们这个手不拿东西，是空手的。我们这个心不念一切境界，叫做无念。无念就是他本身明静而住。譬如刚才我们曾经讲系缘止，心要系在一个境界上，还是有念。就是很多很多杂乱的念，都把它摄为一念——万念归于一念。那么，然后把这一念也取消，就是无念了。是这么意思，是无念的。
「是无分别念？」对的！也可以说无分别念。
「真的有一念不起？」当然，你修行成功了就是一念不起，佛菩萨都是这样子！「完全没有念头的心境？」是的！
问：大师最喜欢那一部经论？大师最喜欢那一句佛言？大师对初学的训勉与期许？出家学佛与在家学佛，有何异同殊胜？大师学佛之心路过程？
答：你现在都是问我私人的事情。我现在我私人的事情保密，我不讲。
问：佛教徒要有正知正见，对于为亡者烧往生钱、替生者作还寿生寄库等佛事，师父的看法如何？又坊间印有《寿生经》一书，是否出自大藏经？恳请师父慈悲释疑。
答：为亡者烧往生钱、作《寿生经》，这是道教的事情，不是佛教，佛教没有这种事情。但是在家人从古以来就是传留下来，那么到寺院里面来作佛事，他也要烧。要烧，这出家的法师对这件事就是宽容了，那么一般社会上的人也就认为佛教是烧纸钱的，就是这么意思。但是纯是佛教的话，不需要做这个事情。印光老法师的文钞上好像也提到这件事。
烧这种东西也不是说一点儿用处都没有，但是又不是决定有用。问题是什么呢？就是这个亡者如果是到了鬼道去、是很苦恼的鬼，你给他烧钱，他未必能得到。因为什么呢？有强力的鬼打他，他不能来拿这个钱的。所以你烧了很多，他得不到。如果这个亡者是一个有福德的鬼，假设还是鬼道，是个有福德的鬼，也用不着烧纸钱。所以按佛教的道理，还不如就是念经、念佛来回向，这样子反倒好，好过烧纸钱。
这个《寿生经》当然这都是伪经，都不是真实的。
我们看经论上，都还是自己要努力地修行！当然我们的父母，我们要尽量地照顾。若是按照自己来说，赶快努力修行！不要说等我死了以后，希望我的儿女给我烧纸钱，不要这样，实在那没有什么用。
问：印光大师于文钞中的〈念佛三昧摸象记〉，开示念佛方法云：「若论其法，必须当念佛时，即念返观，专注一境，毋使外驰。念念照顾心源，心心契合佛体。返念自念，返观自观；即念即观，即观即念。务使全念即观，念外无观；全观即念，观外无念。」专注一境处，为是佛号起落之处，亦是佛号明明朗朗当处。
答：印光老法师的〈念佛三昧摸象记〉，我没有读过。你引这一段文，当然我没有读过。但是我推测，印光老法师会提倡这样念佛？我看不会！你再重看一看。
印光老法师说：你念佛，念出的声音，自己的耳朵能听见，就是一心不乱，都摄六根、专诚地念佛，是这样念；他好像不提倡修观的。你若再修观，那就不会去念南无阿弥陀佛了！这心无二用。所以你再重看一看。
「为是佛号起落之处，亦是佛号明明朗朗」，对的！把佛号念得明明白白地，一个字、一个字念得清清楚楚。念佛这个「念」，在古代来说、在经论上用这个字的时候，念佛这个「念」是什么？是观想的意思。我们现在说念佛，是念佛的名号叫念佛。你看《阿弥陀经》上没那么说——《阿弥陀经》说：执持名号，若一日、若二日乃至若七日，一心不乱——他说「执持名号」。那么我们现在这样说，用这个念也是可以，说执持名号也是念佛，也是可以。那么念佛就是要一心不乱！一心不乱的话，也应该加上一个「想」字，念佛就是想佛，就是想念佛，想念阿弥陀佛。说我念我的母亲，我心里想念我的母亲，是这样意思。或者是有个赞叹的意思也可以，念阿弥陀佛名号的时候，就是在赞叹阿弥陀佛，这是在《往生论》上有这个意思。因为阿弥陀佛，阿弥陀翻中国话是无量。《阿弥陀经》上，释迦牟尼佛作个注解：无量是无量寿的意思、无量是无量光的意思。那么我们念南无阿弥陀佛，你心里面就可以想：阿弥陀佛的光明无量、阿弥陀佛的寿命无量。若我们自作聪明，也可以说：阿弥陀佛的慈悲无量、禅定无量、神通无量，也可以这样。也是一方面念阿弥陀佛的名号，一方面赞叹阿弥陀佛的功德。也可以加上一点心：愿阿弥陀佛慈悲，接引我到阿弥陀佛国去、到极乐世界去。我弟子妙境苦恼，不愿意在娑婆世界住了，我愿意到你老人家那里去。就是一方面这样想、一方面念，你就容易一心不乱。如果你没有这样的观想，你只是念南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛，心还容易跑、容易散乱。
问：《阿弥陀经》云：极乐净土，依正庄严，皆是弥陀欲令法音宣流变化所作，阿弥陀佛又是谁变化所作？
答：你说得好！阿弥陀佛是谁变化所作呢？阿弥陀佛是果，就是他的因所作，因果，果由因所作。也可以再问：因是谁所作呢？那么就是阿弥陀佛在因地的时候，是法藏比丘，世自在王佛所，他在那里发愿，就是那一念心所作。或者说：那是怎么做？那么也可能他当时有遇见善知识的教导，所以他发了无上菩提心，修六度万行的因，然后造成了阿弥陀佛国的世界。你若一直地推，总是推不完的，是这样。
问：听经闻法，当依法不依人，现世邪师都亦引经论，奈何佛子不具明眼，四依法之后三依莫能详审，如何是好？
答：你说得对！听经闻法，依法不依人。因为人靠不住，佛说的法这是真实不虚，所以要依法不依人。是，你说得对！我完全同意。但是人也不完全都错误，也有好人，也还是有。那一天我们说过，谁是善知识？这很难说。也可能那个人真是善知识，但是你的眼睛看，他就是个坏蛋；你眼睛里面看见那个人是善知识，结果他不是善知识；你看他不是善知识，其实他是善知识。所以，我们的凡夫肉眼是有问题。当然，末法时代的确！人是不能够完全相信的，的确是！
「现世邪师也会引经论」，是的！他也会引经论。「奈何佛子不具明眼」，这个邪师也会引经论做出种种的事情，也的确有这种事情；他说他十号具足了——如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊——十号具足了，他就是佛！我就看见有人的书上就是这么讲，结果他的事情又不像佛。所以，那也就会认识，他不是善知识。那他其他的话，那也不要说了。
「四依法的后三依莫能详审，如何是好」？怎么办呢？就是好好努力修行。努力修行，自己有了法眼，就没有这个问题了。
【第五天】
问：法师，你好！
答：这位居士问候我好。
问：请问法师在打坐念佛的时候，眼睛一闭，就有很多很多颜色一直往下陷，很深很深，好像是井一样，一直往下陷。
答：有这个境界。是，有人静坐也是，有人静坐，他一闭上眼、心一静下来，就是一直地向下陷、一直向下落。
问：请问大法师，这样会不会着魔？那样要怎么办才好？请法师指导。会怕，赶快睁开。
答：这不是好境界。你可以睁开眼睛看：我还是在这儿坐着嘛！没有往下陷。那么没有往下陷，那个陷是怎么回事儿？就是自己的虚妄分别！你就是这样想。说「我闭上眼睛，总是感觉向下陷」，你就想：「这是我的虚妄分别，根本没有往下陷。」你就是这样想。就是想：「坐在这里是没有动，那个陷是我虚妄分别，没有陷。」就是这样子。然后，你若是念佛，你就正常地念佛，他自然就没有了。如果你这么想，它还是向下陷，这种颠倒想不变、颠倒想停不下来，假设你不对治它，当然应该说这是魔鬼来捣乱。若我看，你就说自己的虚妄分别，然后大声念佛，应该是有效！不过刚才我们在书本上看，也应该忏悔忏悔，也是可以，忏悔忏悔也应该有效。
一个是用智慧来对治：观察这个身体是空无所有的，谁向下陷？这个大地也是空无所有的，向那里陷呢？那么就没有事了。用智慧来破坏它，再加上自己忏悔，就可以了。
问：钟爱的长老，如何修无生法忍？成道之后有何现象？
答：这正是底下修观的意思。修我空观、修法空观，这就是修无生法忍。
成道之后有何现象？应该从两方面说。一个就是我们现在是佛不在世，释迦牟尼佛入涅槃了，我们这个世界表面上看是没有佛、也不见有阿罗汉，那么你若修无生法忍成就了，应该有佛出现来为你印证，应该有这样的现象。如果是没有佛来印证，那你还是没有成就，这是一。
但是得无生法忍的人他并不取着这样，因为他观察我不可得、法不可得、佛不可得、众生不可得、不可得亦不可得，心离一切相、无分别的境界，离一切心意识的境界，那他那里会执着：要佛来给我印证？他没有这种分别心的。这是一个现象。你初得无生法忍的时候，佛来为你印证，这是第一个现象。
第二个现象：这得无生法忍的人，他这个智慧一出现的时候，于一切法无着，不执着，他心能不着。这个无着，我们佛教徒倒是常用这句话：「你怎么这样执着呢？」就这么说这句话。但是实在这是很深的境界，是很深的！
我们平常人稍微静坐一点，会感觉到：「喔！我现在心里面有点贪心；我现在这分别心、我心里面有点儿瞋心。」这样的观察，这是已经很粗显的烦恼。这个着，还在这个贪瞋烦恼之前就有着了。
我说过没有？譬如说一个脾胃好的人，人家说：「这个饺子很好吃！怎么怎么有味道啊！怎么怎么地。」他就流口水，这个脾胃好的人他就会流口水。但是，这流口水的人自己再反省：并不是明显地要吃饺子，为什么还要流口水呢？就是已经开始有贪心了。那么就可见这个贪心，我们还不能完全觉知到。而这个着，还在贪心之前。如果你无着，不会有贪心的；照见五蕴皆空就度一切苦厄嘛！贪就是苦、瞋也是苦。
所以这是两个现象。「成道之后有何现象？」初成道的时候，有佛来给你印证，来赞叹你一下、来印证，这是第一；第二、能无着。
但是初得无生法忍的圣人，他并不是圆满的圣人，初开始得圣道的人还有很多烦恼还在，所以他的正念若不现前的时候，他还有烦恼，还会起烦恼。
这个可以分两方面说：一个是在家居士得无生法忍，一个是出家人。如果是出家人初得无生法忍，他也是有烦恼，但是比较少。假设是正常的佛法的话，你也天天在那儿修四念处、静坐，无故会骂人吗？不会的。最低限度表现出来是十善法的境界，身口意三业所表现，都是很合理的，不触恼人。所以出家人(按常理来说)引起烦恼的事情少；如果不修四念处、不修行的人那就不要说。这是说出家人若是得了圣道，初得无生法忍的人，他烦恼也没有完全断，但是起烦恼的因缘少。
若是在家居士得无生法忍，那不能和出家人相比。因为在家居士他还可以有事业，他还可以有妻子儿女的，初得无生法忍也还是，这样也还是可以得无生法忍。当然这是宿世的善根深厚——般若的善根深厚，所以今生他能够修四念处的时候，一用心就得无生法忍。得了无生法忍，但是他是个在家人，他还有工人、还有妻子，有很多亲戚朋友，很多很多的问题，还会有烦恼，时时会有烦恼。只是说正念现前的时候，能无着。
所以，成道之后有何现象？简单说，有这两个现象。
如何修无生法忍呢？就是「从闻思修，得无生法忍」！《楞严经》说：「从闻思修得三摩地」，现在三摩地不要说，闻思修这个修就是三摩地。不过，这就不多说。那从闻思修得无生法忍，怎么样得无生法忍？就是闻、思、修，就是这样子。
我看，就是《大般若经》，《维摩经》也是可以，《华严经》、《法华经》也都可以，你能够「闻」。这个闻的范围，我们从字面上看：「喔！就是你讲一讲，我听一听，我听明白了，就是闻！」其实不是这么简单。我们读书也包括在内，我们自己阅读经律论也包括在闻里边。那么应该怎么说呢？就是你正确地通达了什么是佛法，你通达了，这是闻慧。闻慧以后，你能自己「思」惟，你还能思惟，用这个智慧来思惟色受想行识是因缘所生、是毕竟空寂；那么这个思又更进一步了，能更进一步。譬如游泳的人，最初学游泳的人，要用一个救生圈，用那个东西去练习游泳，闻慧就是这样子。闻慧要假借语言文字的佛法去闻。这个思慧，就有的时候需要文字、有的时候能离文字。就像学游泳学得进步了，有的时候不要那个救生圈也可以游泳，有的时候还要，就是这样子。
到修慧的时候，就可以离文字了。所以离文字相，严格地说，要到修慧的时候，而不是在闻——初开始的时候。初开始的时候没有闻慧，没有文字的佛法，我们不能够转凡成圣，不可以！如果说决定没有文字相，释迦牟尼佛不需要出世了。
从修慧，就是要修禅定，在禅定里面再去观察五蕴皆空——我不可得、一切法不可得，修止又修观。这样子，逐渐地、逐渐地止而又观、观而又止，那么有一天早晨起来一静坐，一念相应，得无生法忍！就是这样。也可能不是，也可能是你去见师父去，师父打你一香板，得无生法忍！是的！什么呢？他打你一香板的时候，你的正念一观察：「这香板不可得！」得无生法忍。也可能有人骂你一句，得无生法忍；有人可能是赞叹你一句，得无生法忍。当然，我们不修行的人，那就不是！「你打我？我要告你！」这都是从烦恼上、向尘劳这一方面去用心了，不能向道上会。修行人向道上会，不管眼耳鼻舌身意、色声香味触法，不管看见什么境界，他向道上会，所以，他容易得道。你就是《法华经．提婆达多品》：我因为提婆达多的善知识故，我得阿耨多罗三藐三菩提，也就是这样意思。
所以，如何修无生法忍？这句话的确是非常重要！不过我就是说这么多了。
1994年宣讲
问：如何为身患重病的父母消除业障？延续寿命？
答：当然，能够诚心拜忏是可以，可以消除业障、也有可能延续寿命。或者是你读《金刚般若波罗蜜经》也有这种作用；我也听人说，念《地藏经》也有这种作用，可以消除业障、延续寿命，也是可以的。
但是佛说的这些法宝，称之为宝，它的确有不可思议的作用！你能如法地受持读诵，修止、修观，当然不可思议。但是，究竟是不是能消除业障、延续寿命，那还不决定。这个不决定的意思；譬如说年纪大的人、或者是年纪不大，我曾经讲过，这个人他有了病，或者说是业障病，也很苦。那么你求佛菩萨——拜忏、或者是念大悲咒、或者是念经，消除他的业障、令他的寿命延长。佛菩萨就满你愿，这业障转了，病痛没有了、寿命延长了；但是寿命延长以后，有个恶因缘使令他造了很多的罪，假设有这种事情。如果说，若是他的业障可以消除，不要延长寿命，他就死掉了；死掉了，那么这个罪业就没有因缘创造；因缘一转变，就没有因缘造罪了。这样的情形，我们想一想，是延长寿命好？是不延长寿命好？这里就是有点事情。
所以我们「念经求佛菩萨加被」这件事，在我们的感觉上，有的时候佛菩萨没有满我愿：「人家说念《金刚经》能延长寿命，结果也没有延长，佛法不灵！」其实这句话，在佛菩萨的大慈悲心里面，他有他的看法，不能按我们的看法决定事情的，所以也应该这样讲。
但是，为子女的人看见父母很苦，当然也应该为他忏悔，这当然是对的。可是有的时候不如我们意，我们也应该不退道心，对于佛法的信心不退、对于佛菩萨的恭敬心不要变动。因为我们的肉眼、我们的虚妄分别心，有一张纸就隔住、就看不见了。所以，我们对佛菩萨信心应该深刻一点。
问：持咒是修持的法门之一。曾经有法师说：咒是鬼神的名号。鬼神是六道轮回的众生，藉他们的名号也能修持念咒吗？以上问题求你指导。
答：这个话啊，说是鬼神的名号，有的地方也是有这种说法，但是你不要这样执着，我看《瑜伽师地论》上不是这么说。《瑜伽师地论》上说：这个咒，就是佛菩萨能说咒，乃至得禅定、神通的外道也能说咒，他也能说咒的。我们一般人不能说咒；是得了禅定、神通以上的人能说咒。他说咒，就是他要由他那个寂然不动、明静而住的禅定的力量、加持的力量，赋与这个咒的语句什么什么力量：这个咒可以使令人身体健康、或者使令人发财、或者怎么怎么的，他赋与它这个力量。你能依据他的条件……它多数要有个条件，不是无条件的。就是我们念大悲咒，念大悲咒，它也是有条件的，你读《大悲心陀罗尼经》就知道。大悲咒出在《大悲心陀罗尼经》上，也是有条件的，不是无条件的。
《瑜伽师地论》上说，佛菩萨、得无漏道的圣人(不是外道的那些有禅定的凡夫)，就是得了禅定、有神通的圣人，当然也是一个阶级、一个阶级，到佛是最圆满；这一切有神通的圣人也都是能够说咒。说咒，他也是大悲心，不是求名闻利养的；这样子，他也是，他那个清净的真心赋与这个咒力量；他也是有条件，规定怎么怎么的，可以满什么愿、满什么愿。你按照他的规定，它也能有效；如果你违犯了他的规定，那就不一定有效。这是《瑜伽师地论》上这么讲、这样解释，所以咒是有力量的。但是佛菩萨完全是大悲心，和外道不同！和外道不同的原因，因为他就是凡夫，他心里面还有贪瞋痴的烦恼，所以他做出来事情就不那么圆满。
所以，这上面你不要执着：「有法师说，咒是鬼神的名号」，也有这种情形；但是若是圣人说这种咒，他赋与它的力量，这还是圣人的力量，不是鬼神的力量。鬼神本身自顾不暇，对于人的帮助也是有条件的，你若弄不好，那个鬼神就是你的怨家。所以，同鬼神在一起活动不太好。
问：当具备那些基础，始得修习止观？
答：若是我们出家人，我们受了戒，持戒清净，希求圣道的正念，有这种正念，那就是够了。当然如果详细说出来，那就像天台宗《摩诃止观》上说的二十五方便，你若具备那些基础，你就可以修习止观了。
问：恶病缠身妨碍修行，如何对治？
答：恶病缠身，在《南海寄归传》义净三藏他说，我们出家人如果有病，先断食三天，看看怎么样，有可能也就好了；如果不好，去看医生；看医生看过几次不好，就不看了，你就照常地修学四念处。是这么说。
《南海寄归传》是他在印度写的，寄回来。按现在，就是像我们中国佛教这个情形，当然就是应该要拜忏；恶病缠身，应该拜忏！或者是你拜大悲忏也可以；或者拜法华三昧忏、梁皇忏、千佛忏、万佛忏，都是可以；或者是你就专心地受持一部经也是可以，受持《金刚般若波罗蜜经》也是可以。佛法的确是不可思议，它就会发生作用，使令你离苦得乐！如果你的信心很强的话，假设时间不太短，你一定会成功的；如果时间太短就困难。
我们守时间，我昨天对不住！今天我们守时间，这个明天再说，这还有两个没答复。
问：昨天有人请问问题，问三类化身。
答：这三类化身——大化、小化、随类化，这是三类化身。
大化怎么讲呢？就是佛无量劫修行、所成就的圆满报身，那是佛的境界。修行到了法身的那些大菩萨，他对于佛的那个境界还是不得见的。那么佛要度化他、为他说法，这些法身菩萨功德还没圆满，还要听佛说法去修学圣道的，所以佛为他们说法的时候，就现出来一个身体，叫做胜应身，唯识的经论叫做「他受用身」。那个身也都不是阿罗汉所能见到的，何况我们凡夫！实在我们看《华严经》，世尊为法身大士说法，那就是胜应身。这是大化。
小化就是佛示现这老比丘相——三十二相、八十种好的这个身体，来到了人间，为这一切凡夫、发三乘道心的人——发声闻心、发出离心、发菩提心的菩萨，都是属于凡夫；就是你得了圣道、得了阿罗汉果，你还没能舍掉父母所生身的时候，你所看的老比丘相，也还是这个身体。
不过，据《法华经》上看，阿罗汉有的时候发大菩提心的时候，他看见的佛就不同一点。但是有的时候又退回来，退回来嘛，就看是老比丘，也有这么不同的地方。
总而言之，佛度化这两类人：度化法身菩萨是现的胜应身；度化凡夫发道心的人，就是劣应身，叫做小化。
另外的叫随类化，这就是其余的一切凡夫，有的时候诚心所感，或者作梦看见了，那就叫随类化的化身。或者佛现个菩萨身、或者现个比丘身、或者现一个居士身、或者现宰官身，这都叫做随类化。
前两个化都是佛身，随类化不一定是佛身；这是三类化身。
问：五蕴的识是无我，识在生命归寄，如何在日常生活转识成智？其细微如何体会？
答：用「日常生活」这句话，不是太合适。转识成智，这是修行人的事情，就是修行戒定慧，得无生法忍以后，慢慢地就转识成智了，是这样子。如果你不修学戒定慧，不修我空观、法空观，那你没有办法体会，不能转识成智。这样说好了。
问：菩萨行事要依止了义，凡夫易堕取相分别的我见。
答：这话的意思我解释一下。
发无上菩提心的菩萨，他做什么事情呢？要依止了义。真实发无上菩提心的人，他对于佛、法、僧是特别恭敬的，所以他一定尊重佛的法语。肉眼凡夫他容易取相分别，都是根据自己的我见来做事情。是的！这你说得对！
问：心意识无形相，隐身覆藏，法师深学，请方便教导。
答：心意识是没有形相的，心意识的体是没有形相；但是它的作用有形相。它的体性隐身覆藏在里边，是的！
问：请法师教导：(一)众生从何知自己的识是何落谢影像？
答：「众生从何知自己的识是何落谢影像？」这句话我可能是懂了。就是我们的识在佛法里面讲，我感觉唯识说得好！这个识既然不是我(色受想行识不是我)，我是常住的，识就是无常的。那么这无常的识是念念就灭掉了，灭掉了怎么会生起呢？这个生起的有种种因缘，其中一个重要的因缘是什么东西呢？就是识一发动作用的时候，它同时就栽培了自己再生的种子，这个识。你贪心一动起来，这个贪的种子和识的种子都一齐的在自己的心里面栽培好了。前一剎那栽培了，第二剎那就能发生作用，这个心——这个识的种子能这么快。但是，你若是造了业(造了福业、或者是罪业)，不一定有现报，可能是要久久以后才能得报的。
这个识，譬如说我们做了聪明的事情，你做一些利益众生的事情，你在这个地方办了一个佛学院、建一个佛法的图书馆，你使令很多人在这里增长智慧，你做了这么一件事的话，你这个识做了这个功德以后，也就是在你心里面栽培了一个这样的种子，这个种子将来若生起来，就不得了！就是特别有智慧！那么就是特别聪明。人家做了这么多的功德，你来破坏，说这是迷信，你来捣乱，这就同时也栽培了你的识的种子、也栽培了一种罪业，那么将来它出现的时候，这个人就是糊涂。除了到三恶道走一走以后，在人间的时候这个识就特别愚痴、糊涂！所以，人的聪明也好、是有智慧也好，都是你自己造的。你这个心是怎么来的？就是这么来的。
问：(二)从那些点、面，可匡我见入如来见？
答：我揣测这个意思：就是怎么样来改造自己这个凡夫的知见、入如来的知见，这样意思。这就从闻思修得无生法忍，只有这个办法。
问：(三)何是无所住心的觉察能力？
答：无所住心就是没有取着心。两个解释：就是你对于一切法都知道是空的、是假的，你心里面不执着，这就是无所住心。这是一个解释。
第二个解释，就是你的心不住在一切法上，能够独自地存在，那当然这是圣人的境界，凡夫做不到。我们凡夫心里面有所住，一定有一个依止处，心才能活动；心若离开了一切法的话，心不能活动。但是，凡夫不能离开一切法的，心里总是有所执着。只有圣人与法性理相契会以后，他能这样子，心能够与一切法分离，那就是入了无分别智的三昧了，所以那叫做无所住。
问：请问法师：修学止观应参学那些较具体的书？
答：若想要修止观，我以前说过，应该读天台智者大师讲的《释禅波罗蜜》，这个书要读。《摩诃止观》也要读，《大智度论》也要读，《瑜伽师地论》也要读。但是这样子可是不得了！《大智度论》一百卷，《瑜伽师地论》也是一百卷！不得已的话，《瑜伽师地论》可以不读，就是读《大智度论》和《摩诃止观》和《释禅波罗蜜》，可以这样。把这些书读通了的时候，再看看禅师语录也不错，也有好处。
问：佛法如何解释忧郁症，或其他精神病？会是定业？或是极重的业吗？
答：昨天这个问题我没有回答。
这个忧郁症，我看也有轻、有重，如果轻微的，也应该有办法治疗的。如果说是定业，当然已经出现了这种事情，应该说是有一点罪业的；但是说定业，也很难。在《涅槃经》上说，如果你在佛法以外，那你没有办法解决这个问题；若来到佛教里面来，就没有定业。《涅槃经》有这个说法。
当然，《涅槃经》的意思，如果你能够把般若波罗蜜搞通了，应该是可以消灭这个罪障，那么就没有这件事了。
问：会是定业、或是极重的业吗？如何处理它？诵《地藏经》、《心经》、持大悲咒、七佛灭罪咒，水忏、礼佛及诵佛号，可以对治吗？
答：可以，还是可以对治的。
问：止观或禅定，适合这类的人吗？
答：如果这个人忧郁症，他还能够去读佛教的书，当然他也可以学习，也是可以的。不过，拜忏是好！这地方说拜水忏，拜忏比较好。
问：法师：您在解释我空时，所引用的经论有唯识的、有性空的、有真常的。
答：有唯识的，我承认；有性空的，也可以；我没有引真常的经论，我没有引这个。
问：请问法师，如此一来，是否会造成空有之混淆的修行呢？
答：我引来的这个讲我空的地方，我认为都是一致的。而且无著菩萨讲我空，就是《大智度论》上讲的我空，我对照他说的话，都是一样的。所以，无著菩萨称龙树菩萨为阿阇黎，这里边没有矛盾。
其次，我又引《楞伽经》来解释这一段疑惑，那就应该没有混淆的问题。
问：阿罗汉入有余涅槃的时候，住于何处？
答：我们从《阿含经》那一段文：佛住于天住；我们从这个地方可以看出来，大阿罗汉他也可以住于天住、也可以住于梵住、他也可以住于圣住。住于圣住，是阿罗汉的本份；他若是有需要，就住于天住；有需要就住于梵住。
但是，阿罗汉有的时候他也不是常入定，有的时候出定的。出定，他那个灵明的清净心也在色声香味触法上活动，但是清净，没有染污。所以，入有余涅槃的时候，根本上说，就住于圣住——住于空、无相、无愿三解脱里边，应该是这样。住在空、无相里面就是无住，就是他那个心离一切相，没有住处。
问：识无边处定，识所指的是八识中的何识？
答：这就是六识，还不能说阿赖耶识，还不能那么说的。
问：请问法师三个问题。(一)外道观空而取空相，虽知诸法空而不自知我空，爱着观空智慧，外道亦知一切法空？
答：外道也知一切法空，但是方法和佛教不同，方法和佛教不一样。就是他也能离欲，能离欲生到色界天上去，他就没有欲了，这也叫做空。从初禅、二禅、三禅、四禅，到了无色界天，他能把色空掉。把色空掉的方法，在《释禅波罗蜜》，智者大师有讲，他的方法也是很巧。
那就是一种假想观。因为人周身都有毛孔，他是在第四禅里边修毗钵舍那观，观察身体的毛孔扩大，这个空越来越扩大；扩大到最后，这个人就不见了，他就是这样办法，把这个色空了，修成功了就是空无边处定。后来又不要这个空，修识无边处定；后来又不要这个识，修无所有处定；后来又把无所处定不要了，就成就了非想非非想处定。他就是这样空，和佛教说一切法自性空不同。
问：(二)法师能否再说明修我空观很重要？请解释不能只修法空观的原因。
答：修我空观的重要在那里呢？如果你不修我空观，只修法空观的话，你无始劫来的我见的种子还在。还在的时候，你就会类似外道那样子：一切法都空了、我不空！就类似那样子。
譬如你修定，由欲界定到未到地定，这未到地定有一个现象。什么现象呢？他修、修的，不感觉有这个身体了，这房也没有了，那么不就是灵光独露的境界吗？就是这一念灵明的心在，其他的一切法都空了！那他很容易就想到：「我」是真常的！一切法都是空的。就是这样了嘛！这就和外道是相似了！所以，你只修法空观，就有这个问题。而实在这未到地定还没有到初禅，实在是一种定里面现出一个境界而已，连无生法忍都没得到啊！所以，有的人到那时候：「我就是佛！一切法都是空的，我不是成佛了吗？」所以就会引起很大的误会！这也是因为这个人不多读经论，会有这个问题。
你若修我空观就没有这个问题。修我空观，没有我，就是没有自性，一切法都是因缘所有的；所有的成就的功德也都是自性空的，就能无住。你不修般若的自性空观，很难得圣道的！但是，你能诚意地修定，就会有些境界出现，就会引起误会。所以，不修我空观是有问题，而这句话不是我说的，是《阿含经》里面有这个话，而《中观论》上也有这个话、也有这个意思。
问：(三)请解释：我、无我而不二，是无我义；观一切法非常、非无常。
答：是的！修无我观，我们初开始的时候，一定是执着一点，你不执着还不行的。执着是无我，不执着有我，一定是要这个态度。等到修成功，达到那个圣境的时候，我、无我都是分别，我是分别、无我也是分别，也是虚妄分别，都是不可得的。所以到了圣境的第一义谛，是离一切分别相的，无我也是个方便的一句话就是了。所以，我与无我，到那个时候是平等的、是不二的，这才是佛说无我法门的真义！
「观一切法非常、非无常」也是这样意思。最初，我们凡夫要观无常来破执常的颠倒，使令我们警觉一点，努力地修行，所以要观无常。但是，你到了第一义谛的时候，这些都是名言、都是虚妄分别，常也不可得、无常也是不可得的，是这样意思。
问：正修空观的行者，面对逆境、顺境时，应如何处之？
答：这个事情是这样：我们所学习的我空、法空的智慧，这个智慧就可以说是个宝剑。这个剑，古德说：遇见魔就杀魔、遇见佛就杀佛。就是你遇见逆境的时候，也用这个智慧去观察；遇见顺境的时候，也用这个智慧去观察，你这个宗旨是不变的，应该是这样子。
问：请师父略说学佛的经过。曾遇那些困惑？如何去克服？妄念多时如何？
答：这是问我私人的事情，我私人的事情不要说吧！
问：阿弥陀佛！感谢 师父，前日曾看到一首偈语，意思总解说不全，敬请师父开示：「唯愿此身，身如虚空；心齐法界，尽众生性」。谢谢师父！阿弥陀佛。
答：这个偈子要我解释啊。「唯愿此身，身如虚空；心齐法界，尽众生性」，这个偈子，我不知道出在那儿上？当然，我的文学不那么好；但是我认为这个偈子……。
就是：我希望观察这个身体犹如虚空，前两句这样讲好了。观察这个身体犹如虚空，也观察这一念心不可得。这个时候，这个不可得的境界，就是周遍法界，遍一切众生性的。一切众生亦复如是，也是犹如虚空的，就是这样意思。这样子观察，就是无住生心的意思；不住色生心、不住声香味触法而生心，应无所住而生其心的意思，就是这样意思。
当然，你若能够把自性空的意思学习得很圆满、很深刻，这是很容易观察；如果你自性空没有学好就观不来。我昨天、前天也说过，观察别人是自性空，可能容易；观察自己难！观察自己不容易！但是，我有一天也说了，你到旷野去，还是可以观察自己是空，自己也是空无所有，也并不是难。但是问题就是：你要长时期地思惟才可以，并不能说办不到，不是那样意思。
我曾经说过，譬如说你在一个空旷的地方，你把这个虚空的空相取下来，取在心里面。你要多多地、多用心地取这个空相。取来以后，你到房子里面静坐。静坐的时候，你心里面想：你没有在房子里，是在旷野的地方；你就观察这旷野是空的。你这个身体不在这旷野，身体是在房子里头，而你这时候自己认为你又是在旷野那里，你就观察：这是自性空、无所有，毕竟空、无所有、不可得，就正好是这个意思。你最初不妨按照这个次第去思惟，就观上来自己也是空的。
观察这是空的时候，同时你也知道这个身体还是有；只是自性空，身体还是有，就观上来了。观察自己是这样，观别人也是这样子，使令心无所住。假设你真能放下的话，我还很相信：能得无生法忍！这一生就能得无生法忍！尤其是年轻人，我看是很有希望；年纪老了，寿命还有几天，可能来不及；年纪轻的人可能是来得及，有可能的，但是，条件就是你要放下，把尘劳的事情都放下，这应该能办得到：一方面读《摩诃般若波罗蜜经》、一方面修我空观和法空观。
日期:2020/8/20 23:01:00
妙境法师：修四念处是中国佛教的希望