如中论偈中说：「因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。」

现在的文是说证果。在我们凡夫的地位，开始修行说证果，那就是初入圣位，就应该说是证果了。所以这下面智者大师说的三种观、三种止，在这上论圣果，那么就是初得无生法忍的时候，就可以名之为「圣果」，但是到最后成佛那是最圆满的圣果。可是在显教的教理上面，它不是太强调「即身成佛」这句话。但是有的文上也提到这件事情，说这一生就可以成佛，就是指的得无生法忍说的。如果一个人，他的道的资粮准备得好，有可能这一生得无生法忍，那就可以名之为佛了。这个佛在天台宗来说呢，就是「分证即佛」了。这个在《普贤观经》上也说到，就是三生；头一生在佛法里面栽培，第二生继续地栽培，到第三生的时候得无生法忍，那么就是叫作「分证即佛」，就不是那个圆满的无量功德的佛，但是他现在也一部份和佛相同了，所以也可以名之为「佛」的。

现在的文说果呢，就是按照初入圣位说的，初入圣位在天台宗的教义；那么我们现在学的就是智者大师说的《小止观》，所以要提一提天台宗的教义，也比较合理。

这天台宗的说法呢？他说这个烦恼分二种：一种是通、一种是别；通的烦恼就是我们一般讲解佛法的时候，说的这个爱烦恼、见烦恼，叫作「通」。「别」就是那个微细的无明惑。这样烦恼有二种，所以说入圣道也就有一点差别，得圣果也就不一样了。说是得初果须陀洹到第四果阿罗汉，就是通烦恼的爱、见烦恼清净了，那么这就是得圣道了。但是特别的无明的烦恼，还是在的，还没有清除。现在这一段文说证果，按智者大师的教义看呢，是包含这二种意思的。你若修成了从假入空观，所得的圣道就是同于初果、二果、三果、四果，也就是《大品般若经》说的那个菩萨得无生法忍了。初果乃至四果，他们的智慧功德、断烦恼的功德在菩萨来说呢？就是无生法忍了，那么这是共通的。但是另外的别惑，要到第三个「息二边分别止」，这个「中道第一义观」，这样的止观修成功了，这个别惑才能有一部份的清净，那就是天台宗说的到圆教初住，或者是别教初地了，这是有这么一点差别的地方。这里说证果包含这二个意思的。

说证果，但是对圆满的佛来说，还是属于因的，所以修从假入空观、从空出假观、中道第一义观，修这种观还是成佛之因，还是在因中的意思。

说完了这三止三观之后，智者大师引证：「如中论偈中说」，引《中观论》的颂文来证明这个三止、三观的意义。「因缘所生法」；这四句话，在天台宗来说，若读智者大师的这些法语，那是常常看见的，也可见智者大师很重视这几句话的。我简单解释一下。

「因缘所生法」，这个「所生法」就是果，「因缘」就是因，果由因生，那么叫作「因缘所生法」。这个「所生法」之中呢，就是十法界的一切法。六道轮回；地狱、饿鬼、畜生三恶道，这是恶因缘所生法；人、天这是善因缘所生法；声闻、缘觉、菩萨、佛这是清净的无漏的因缘所生法，大概就是这样的意思。其余的意思我们以前也讲过，说是因缘所生法，就是否定了无因缘、邪因缘所生法，这样意思。

「我说即是空」。「我说」这个「我」是谁呢？就是佛说的。三论宗的嘉祥大师他解释《中观论》的《中观论疏》上，他说这个颂在《华手经》里佛说过。《华手经》，现在的藏经里面，是有这部经。「我说即是空」，我佛，我们本师释迦牟尼佛说：「因缘所生法，它就是空的」。这个「空」我们前面也讲过。讲这个空的道理，这个《中观论》说的这个空，由三论宗的这些学者的解释，我们读一读，是那样子解释空。但是天台智者大师也算是龙树学者，龙树的弟子。但是他在《摩诃止观》里面解释这个「空」，从假入空观这个「空」，就有一点不同的味道，和三论宗学者说的「空」有一点不同。现在我就简单的解释，不要说太多。

「我说即是空」，就是说因缘所生法，它的自性是空的。它是按照这个解释，我感觉好像容易明白一点。「自性」，这个「自」就是对「他」说，谁是「他」呢？就是「因缘」，因缘是「他」。「所生法」是「自」，「因缘」是「他」。这个「所生法」的「自」是要依赖因缘才能生起的，若没有因缘的时候，它自己的体性是没有的，所以叫「自性空」。我是最初先读智者大师的空，也生欢喜心。但是后来看见嘉祥大师解释《中观论》的「空」的时候，感觉他解释得简单，不像智者大师说了很多，说得很详细，智者大师是说得很详细、很细致。嘉祥大师解释这个「空」，就是说「自性空」。我感觉很简单，也好像容易明白，所以还是这样解释。不过我这样解释，天台宗的学者可能不同意了。

「我说即是空」，说它的自性是空。用这样的理论在事实上去观察，应该是得到肯定的认识，是「自性空」的。同时，它是因缘所生，又不妨碍这个有。这个自性空和因缘有互相不妨碍的，可以同时存在的，这样子可以远离断灭的过失。没有因果成立的，不能成立因果了，那就是断灭了。若是观察自性空、因缘有，那我们感觉到互相不妨碍，就没有断灭的过失。因为这唯识的学者，像《瑜伽师地论》上就是指责这个……虽然没有说出名字，但是也明白，就是指龙树学者；是不能成立善恶因果、不能成立三宝的、不能成立苦集灭道的。那么这样子按照缘起有和自性空的道理去思惟，是能成立的，可以这样解释。

但是其中另外有个问题，就是初得无生法忍的人，也就是刚才说《大品般若经》说初得无生法忍的人，这和《解深密经》说的是相通的。就是初得无生法忍的人，在他那一念清净心里面，一切法都不显现了，离一切戏论、离一切名、离一切相。这样讲，那和刚才说这个自性空，和缘起有互相不妨碍，这个地方有点问题了，有点问题是什么呢？因为互相不妨碍，就应该是并存的，为什么初得无生法忍的人，只能见空，而不能见缘起有呢？他要见缘起有的时候，得要出定的时候。出了定，这个根本无分别智过来，到了后得智的时候，这时候才见一切法缘起有，他不能同时。根据也是龙树学者的宗喀巴大师，不过他和《解深密经》上有一点不同了，他的意思要到佛的境界，才能够同时的。就是根本的无分别智，和这个后得的这个也算是无分别智，能同时起用。那么就是在佛的清净心里面，一切法是宛然有，而又是毕竟空的，可以同时了。初得无生法忍的人的道力，还没有那么高，所以只能够先见…就是所谓偏空了，也可以用这个字，它是「偏于空」。若按我们凡夫的境界来说，我们不必要求那么高，我们能见到空就已经不错了。能见到空，那么就是得初果须陀洹了，或者说是得初欢喜地，这已经很好了。「我说即是空」。

「亦名为假名」，是说什么呢？就是这个「空」它是假名，说这个空它是假名有。若说这一件事有真实性，「有真实性」，它就是真实有，不是假名有了。它只是有这么一句话，但是它实在的体性是没有的，那么它就叫作「假名有」。说是一切缘起法是「假名有」，没有真实性。这个没有真实性的空也是「假名有」，它也没有真实性。如果说是空有真实性，虽然名字叫作「空」，但是有真实的体性的话，就可以名之为「有」了，那就叫作「实有」。若说是连名也没有，无因无果，或者这样子讲，连在一起说呢，那就是变成「实无」了。佛法说一切法可以缘起有，「无」可以转为「有」，所以不是断灭见。

现在说的这个空，「一切法自性空」这句话，这个「空」，它也是假名有。你不能够误会有个实体的空，若有实体的空，它会障碍缘起有了。那样子就不是中道义，那就是邪知邪见了。所以「亦名为假名」，这个空它也是假名有，假名有又不是决定有。这个「决定有」就等于说有实体的空，就是「有见」。若说这个假名也没有，那就变成一个「无见」了。一个有见、一个无见，那就「边见」，偏于一边去了。现在说空是假名有呢，它就成了中道义了，它不落于二边、不落于边，所以叫作「中道义」。这个「中道义」的解释呢，就是表示它不犯有边、无边的过失，所以叫作「中道义」。

这样解释，是说「因缘所生法，我说即是空」是从假入空观。「亦名为假名」，是从空出假观，空也是假、一切缘起法也是假。这个成就了无生法忍的菩萨，他从空的境界里面出来，为大悲心所推动，他出来，到假名的世界去亲近佛、去教化众生。亲近佛，向佛学习无量的法门，然后教化一切众生。在假名的世界去活动、去行菩萨道。但是在菩萨的心里，他还是如如、无有少法可得，所以他还是清净的。若是我们没有经过从假入空观，我们就从空出假的话呢，也可能会有这个世俗的智慧能教化众生，但是有一点问题。这个无著菩萨他说了一句话：「以第一义智故，世智不颠倒转」，这个「第一义智」，在这里就可以解释为「观一切法空」的智慧，当然这是已经成就圣道了。你有了这个无分别的智慧，你再发出来的世智，就是后得智了。这个后得智在活动的时候，因为有无分别智的关系，他不颠倒，就是他不会起烦恼的。世间上一切众生的这些颠倒的境界，不能染污他，他还是清净的、解脱的，「世智不颠倒转」。所以这个就是「从空出假观」。

「亦名中道义」，我刚才讲这个「中道义」，就是「空」它也是「假名」，你不能取着空的，那么一切「缘起法」也是「假名有」，你也不能取着它的。这样解释是符合三论宗的解释法。若是学过天台教的人，智者大师好像没有这样讲。可是你细心对照一下，智者大师若是讲染、净缘起的时候，他就有一点…，和中观论有一点不一致。(这是我说的话了)。但是若讲修止观的时候，他就和中观的意思是一致的，修观的时候。我这个看法，不知道别人同意不同意？

「亦名中道义」，这就是一个空、假、中；在因缘生法上有空、有假、有中，有这三止、三观的意义在里面。

深寻此偈意，非惟具足分别中观之相，亦是兼明前二种方便观门旨趣。

这个，讲缘起的时候，若是说到常住真心的时候，好像是有个根据地，有个依止处。若修止观断烦恼的时候，你如果心里面存有一个常住真心的话，你很难无所著，你很难无所取，你很难无所得的，纵然是不明显的分别，在默默中心里面有这么一个东西在那里；就有这个问题。那么智者大师当然没有说这句话，但他论修观的时候总是用「空」来观：「诸法不自生、不他生、不共生、不无因生」，总是用龙树论《中观论》这「四不生」观一切法空的，就是修中道观也是用这个「四不生」来观的，他就其他的话都不提了，不说这个「常住真心」的第一义谛，那事不提了。所以我这样讲这四句话，和前面的三止、三观应该是相符合的，不违背智者大师的意思。

所以「深寻此偈意，非惟具足分别中观」的相貌，「亦是兼明前二种方便观门」的旨趣。从假入空观、从空出假观，这二个观的意义也显示出来了。

当知中道正观则是佛眼。一切种智。若住此观，则定慧力等，了了见佛性。

「当知中道正观则是佛眼、一切种智」，这底下赞叹这个观的殊胜，说是我们学习止观的人应该知道这个中道的正观是佛眼、是一切种智，最究竟圆满的佛法、最究竟圆满的法门了。这个「佛眼」，我们通常说五眼：肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。这个肉眼、天眼我们不说。说这个慧眼是观一切法空，到了圣人的境界的时候，这时候叫「慧眼」。「法眼」，就是通达一切佛法，也通达一切众生的根性，能够随机说法的，这样的眼就叫作「法眼」。这样说这个「慧眼」就是真谛，能观真谛。「法眼」能观俗谛。「佛眼」呢！智者大师是有这样意思，它是观中道第一义谛。可是…，不过我现在说这话又有点问题了。在《大智度论》上，龙树菩萨解释「佛眼」，就是前边的这四个眼，到成佛的时候就名为「佛眼」，龙树菩萨有这样意思。这样讲，就是他不说三谛了，只说二谛了。但是智者大师他又有一个解释法；三谛和二谛只是开合的不同。把中道的第一义谛，就把它合在真谛里面，那么就是二谛了。若把它开出来呢，就变真、俗、中，变成三谛了，智者大师也有这样的意思。所以若说是二谛，或者说三谛，那么在天台宗来说都是一样的。

「则是佛眼一切种智」。这个「一切种智」在《大智度论》上解释，就是观一切法不可得，而在不可得上，一切法宛然而有，种种相皆知，那么这就叫作「一切种智」。而这个中道第一义谛观、中道正观，是能得佛眼、能得一切种智的，赞叹这个「中道」的功能。「若住此观，则定慧力等」，若是这个修行人，他能够不断地努力修行，能够成就这个正观了，这个中观了。「则定慧力等」，则他所得到的定、所得的慧，这二种功德力量是平等的了，不会有所偏。前面那两个方便观是有所偏，定慧是不等的，所以不见佛性。这个「定慧力等」，「了了见佛性」，就是非常明了的，一点也不模糊的，能够见到诸法的真实性，那也是所谓成佛的境界了。

安住大乘，行步平正，其疾如风，自然流入萨婆若海。

那么「了了见佛性」以后呢，他就能安住在大乘的境界，广度众生了。「行步平正，其疾如风」，这二句话在《法华经》的〈譬喻品〉上的话。就是那个大白牛车，这个大白牛它走路的时候走得很平正，它也非常迅速，就像「其疾如风」那样快。这表示，这「行步平正」，就是前边那个「定慧力等」的意思，他的定慧是平等的，没有偏。「其疾如风」就是底下这句话，「自然流入萨若海」。

这个「自然流入」，就是任运地就能向前进步，不需要特别努力的，就能流入到佛的一切种智的大海里面去了。你若读《华严经．十地品》那个第八菩萨地，第八不动地那段文，解释这个「自然流入萨婆若海」，这句话解释得很好了。它就是，说是这个船初入海的时候，你还需要去推动它，要假藉个力量来推动它才能向前进，可是等到走入大海里面去的时候，它自然的向前进了。这表示不动地之前，这个大菩萨的修行，还要努力，他才能向前进的。若到第八地的时候「无功用」，他自然地就向前进了。

这样解释呢，我们头几天说一个「真修」和「缘修」；这个「缘修」的意思，就是要努力；要这样止、要那样观来调伏自己。到了「真修」的境界，就是没有这么多的事，这个麻烦了，就是他还任运地就能向前进。「真修」和「缘修」有这样的不同。这样不同，智者大师另外说出个理由来，什么理由呢？如果你在没有见到佛性的时候，你在这个程度的时候，你就是「缘修」，你需要用你的智慧善巧地调伏自己，要努力，要攀缘、当然这是修止观、不是攀缘六尘。若是见到佛性理的时候，你安住在这个理性上，这个理任运地向前进。他说出这么个理由来。现在这个「行步平正，其疾如风，自然流入萨婆若海」，这正是那个「真修」的相貌。

行如来行，入如来室，着如来衣，坐如来座，则以如来庄严而自庄严。

「行如来行，入如来室，着如来衣，坐如来座」，这个是在没有见佛性之前，你或者是凡夫境界，或者是阿罗汉、辟支佛的境界，或者是菩萨的境界。但是若是无功用行以后，见到佛性以后，你就是佛境界了。所以这个时候你的修行，这是如来的境界，那种清净无上的境界。不过这样说这个如来的境界，当然也只是从这个地方开始到了佛的境界。若是从三大阿僧祇劫的时间来分判，由初地到第七地是第二阿僧祇劫。由第八地到第十地、成佛这个时候是第三阿僧祇劫，是这样分别的。这样说，这个「无功用行」，「自然流入萨婆若海、行如来行、入如来室、着如来衣、坐如来座」，这在时间上说这还一大阿僧祇劫才圆满的，可以这样解释。

「入如来室」，这个「室」、「衣」、「座」，这是出在《法华经》的〈法师品〉，说是弘扬《法华经》的人，你要入如来室、着如来的衣、坐如来的座，你才能够弘扬《法华经》的。现在智者大师把这三句话提高到第八地菩萨以上，那么这是很高了。这个「入如来室」，这个「室」就是房子。我们在房子里边，可以遮风挡雨，可以保护自己的安全，当然这是房子的好处。那么这是说这个慈悲心，对于众生流转生死的苦恼，这个菩萨有大悲心爱护众生，希望他们离苦得乐，也有这个「室」的作用，这表示这个意思。这是大慈悲心的意思。说是弘扬《法华经》，为一切众生讲演《法华经》的这种功德，你要用慈悲心来为他说法的，是这样意思。

「着如来衣」，这个「衣」，在佛法的法上说，有惭愧衣，惭愧也是衣服。忍辱、柔和也是衣服。这个「惭愧」，是自己反省自己感觉到惭愧，这样子可以自己向前进步了，可以远离一切过失。这个「忍辱衣」是说别人，其他的人来触恼你，你不报复，而自己内心能够不动心、不动愤怒、不动烦恼，还是很柔和地，能忍受外来的羞辱，那么这叫作「忍辱」。就是按照一般的情形解释这个「忍辱」。

这个「衣」，是把身体上各部分的这种不净，这个丑陋的境界可以遮覆住。就是说我们修行人，学习佛法有惭愧心的修行人，那能什么事情都能如意呢？就是要用忍辱、柔和来调伏自己，不要动烦恼，这样意思。现在这里说的，就是你这位菩萨发了慈悲心弘扬佛法、弘扬《法华经》教化众生，但是众生对你，不见得就会合作，他可能会触恼你；也可能是你自己有多少过失，也可能没有过失，而众生就是会触恼你。触恼你怎么辨呢？你这位菩萨就是要「着如来衣」，要忍辱、柔和、要忍受这个羞辱，你心里面要一直地保持和平的态度，你不能够动烦恼的，所以叫作「着如来衣」，你要这样做。

「坐如来座」，人老是在外面跑这是很辛苦的，坐在座位上总是舒服了一点。现在说「如来座」是什么呢？就是观一切法空的智慧。观一切法空的智慧，你要坐在这个座上面，你入如来室、着如来衣才行的。就是我们发了慈悲心教化众生，弘扬《法华经》。我们发了慈悲心，众生对我们不合道理的地方我们能忍受。你凭什么能忍受得了？你凭什么众生毁辱你的时候，你的慈悲心还能保持得住呢？你凭什么？就是「坐如来座」，你要有「观一切法空」的智慧，佛的这个房子你才能进得去，佛的这个衣服你才能着得上的。

如果你没有「观一切法空」的智慧，你当初发了慈悲心弘扬《法华经》，可能有因缘慈悲心就没有了。说是我发了慈悲心，我去度化众生，众生若是毁辱你的时候，你心里面那个烦恼就起来了，你忍不住了。所以你要用一切法空的智慧，观一切法空的时候，没有人毁辱我，我也没有众生可度，也没有我能弘扬《法华经》，使令心无所住。你用这个智慧作如理的观察，使令自己这个心，不住在尘劳的境界上。那么你这个正念一有了力量的时候，这些烦恼自然不起了，你内心就清净了，而这个慈悲心能保持得住，这个大悲心能保持得住。你这个柔和、忍辱的这种清净心也能保持得住。

所以那个〈法师品〉上面说：你要为一切众生弘扬《法华经》的话，你要入如来室，着如来衣，坐如来座才行的。

那么，现在智者大师引这个文，这等于说你修这个中道正观，你能够「定慧力等」，能「见佛性」，能「其疾如风，自然流入萨婆若海」，你能到了佛的境界，「行如来行，入如来室，着如来衣，坐如来座」了。那么这样讲，这个意思就是更高了一步了。我们一般的境界，你能有这一切法空的如理作意，当然你平常应该有这样的训练，等到事情出现的时候，你这个如理作意能发生作用，不一定非是圣人；就虽然不是圣人，但是你如理作意有力量，也有效、也能够调伏烦恼的。那么这样解释，这是很浅显的境界，可是智者大师在这里，这是很高的境界了。

「则以如来庄严而自庄严」，你修这个中道正观，你能入如来室了，坐如来座了，那你现在是用佛的功德，来庄严你的清净法身了。一切众生皆有清净法身，但是没有功德庄严，所以天龙八部不恭敬。现在这位修行人以「如来庄严而自庄严」，当然也就是福慧庄严、六波罗蜜的庄严、或者是万德庄严。

获得六根清净，入佛境界，于一切法无所染着，一切佛法皆现在前，成就念佛三昧。

「获得六根清净，入佛境界」，这个人修中道正观，他的眼耳鼻舌身意都是清净的了，没有这个烦恼的染污。「入佛境界」，他已经进入到佛的境界。「于一切法无所染着」，世间上的生死的、虚妄颠倒的境界不能染着，那么出世间的无漏的境界也不能染着。我们现在学的这个《小止观》说的中道正观，和《摩诃止观》上说的中道正观有个不同的地方，什么不同呢？《摩诃止观》说的中道正观，就在凡位的时候就可以修，在凡位的时候就可以修中道正观。现在《小止观》这个中道正观，那是要高过了阿罗汉以上的境界，那样的人他修的，先修从假入空观，这个观修成功了，就到阿罗汉的境界了。再从空出假观，那这是大菩萨了。这个观过了以后再修「中道正观」，这是大菩萨的境界，应该说这是，现成的话就是「十回向」，十回向的大菩萨的境界。或者是按《解深密经》的十地来说，那都是已经超过初地以上了。《解深密经》说的十地等于是综合性的判位。

所以这里说这个「中道正观」和《摩诃止观》有点不同的。所以这上面说「以如来庄严而自庄严，获得六根清净，入佛境界，于一切法无所染着」，这个是很高的境界了。

「一切佛法皆现在前」。这句话，我不能说是「令我很辛苦」，我查了很多的书，我感觉这句话有点问题。你虽然说是很高，但是还不是究竟圆满的佛嘛！怎么能说「一切佛法皆现在前」呢？那么这句话怎么讲法呢？如果就是这样子的话，我讲不来。因为你不是圆满的佛，不能说一切佛法皆现在前。若说「一切佛法皆现在前」，那就是究竟圆满的佛了。现在不是说那个佛，所以这句话很难解释，可是你多看一会儿就有不同的消息了。下面有一句话，「成就念佛三昧」。

这个念佛三昧，其中有的情形，你读《华严经》的〈入法界品〉，一开始是念佛三昧。善财童子一开始参学这个善知识，是德云比丘吧！这个念佛三昧，他说：「我要见阿弥陀佛，我就能见阿弥陀佛。」他有很殊胜的境界。这个得了念佛三昧的人，他是要见十方无量诸佛，随时可以见。那么前面这句话说「一切佛法皆现在前」，如果说「一切诸佛皆现在前，成就念佛三昧」，那么这个地方就通了，就可以了。就是一切诸佛都能现在前，他一入定的时候能见一切诸佛，「一切诸佛皆现在前」，他成就了这样的念佛三昧了。那么这样子，就与这个文意就没有什么冲突。

但是我看藏经的本子，它也是「一切佛法皆现在前」。我看这个宝静老法师他那个《修习止观坐禅法要讲述》，就是现在我们学这本书的一个注解了，他也是「一切佛法皆现在前」，也是这样子。那么宝静老法师他的讲话里面呢，也就是照样的把它写下来了，没有什么解释。我的意思，如果就这样不动的话，有点问题。如果说「一切诸佛皆现在前，成就念佛三昧」，那么这就通过去了。

安住首楞严定，则是普现色身三昧。普入十方佛土，教化众生，严净一切佛剎，供养十方诸佛，受持一切诸佛法藏，具足一切诸行波罗蜜，悟入大菩萨位，则与普贤文殊为其等侣。

「安住首楞严定」，这修这个中道正观这个人，他安住在首楞严定里面。这「首楞严定」，别的经上也叫作「健相三昧」。这个「健」字，我们通常说「健康」，在这里就是究竟坚固，不可破坏的意思。这些法身菩萨和佛的这些功德都是不可破坏的，所以叫作「健相」。入在这个三昧的时候，他能通达一切三昧的深浅的行相，它有这种功能。这个菩萨，这个修中道正观这个人，他能安住在这个首楞严定里面，这是很高的位子了。

「则是普现色身三昧」，安住在首楞严定，成就念佛三昧，那么这是说他自己用功的境界，这个「普现色身三昧」，就说他教化众生的境界。我们读这个《法华经》的〈普门品〉，〈观世音菩萨普门品〉，随类现身说法，那就叫作「普现色身三昧」，就是他是在禅定里面，能够在十方世界有感必应，能够随其所宜的现种种的身形，随其所宜的说种种佛法，那就叫作「普现色身三昧」。现在这个人也就是到了这个程度了，这样程度，若按《华严经》的十地来说，一定要八地菩萨以上才可以入「普现色身三昧」。

「普入十方佛土，教化众生」，他能到十方的佛世界去教化众生的。「严净一切佛剎」，他能庄严清净一切佛世界。昨天讲过「净佛国土」，这里还是这个意思。「供养十方诸佛」，这位菩萨他还能去供养十方诸佛去，对十方诸佛有广大的供养。这在《华严经》里面说得非常好。「受持一切诸佛法藏」，一切诸佛宣说的微妙的佛法，他都能受持，他能全部的接受而能忆持不失掉的，一切诸佛的法藏都能受持。

我读这个智者大师的别传，说他在见这个慧思禅师，读这个《法华经》二七、十四天的时候，见到佛在灵鹫山说法，然后得了「初旋陀罗尼」。我读智者大师这些著作，他是章安尊者给他记录的。感觉到智者大师，他很多的地方，他说一段理论的时候，他总是引证，引一段印度翻译过来的经律论作证明。这件事，我们就这样读过去，好像也不感觉什么，但是事实上我们再想一想，这事不容易。一方面你要达通这个道理，一方面你这个文要熟才可以，什么经上有什么样的文句？说的什么样的道理？你全文读过以后，你心里面能通达，固然是可以，但是你也要记得住，就是这个「受持」，随时用的时候就能随时引来用，这件事不是个简单事。所以说他得到「初旋陀罗尼」了，得到「陀罗尼」了，就是在这个地方能「受持」。我们现在科学的进步，有电脑，喔！我们随时一按它就来了，当然，那个时代那有这个事？那个时代，我看大辞典也没有，就是全凭你自己学，你自己要能记忆。所以这个地方，「能受持一切诸佛法藏」，这是要陀罗尼的力量了。

「具足一切诸行波罗蜜」。这「供养十方诸佛」，我们或者说他是修福，「受持一切诸佛法藏」，这是闻佛说法，这是智慧，但是这个地方应该说是闻慧；闻慧其实也是很高的境界；那么这是属于教法。「具足一切诸行波罗蜜」，这是行法，就是他能学，受持一切诸佛法藏，向诸佛学习。底下第二句「诸行波罗蜜」，那么他能够修行。有教、有行。「悟入大菩萨位」，这么这就是理了，教、行、理。那么这个佛法他都能成就。「则与普贤、文殊为其等侣」，这个菩萨就是八地菩萨以上的境界了，那么他和普贤菩萨、文殊菩萨「为等侣」，他都是平等的法友了，法侣。

常住法性身中，则为诸佛称叹授记。则是庄严兜率陀天，示现降神母胎、出家、诣道场、降魔怨、成正觉、转*轮、入涅槃。于十方国土，究竟一切佛事，具足真应二身。则是初发心菩萨也。

「常住法性身中」，这个菩萨他是长期安住在那个清净法身的境界。我们看这个圣人的境界，得初果须陀洹的人，他这个正念不能够相续不断的，所以有的时候还有烦恼。我们看这个禅师语录，雪峰禅师他有一句话：「相续也大难」。这个「相续也大难」是什么呢？就是这个毗钵舍那、这个奢摩他，到相应的时候，那个一念不生的境界你能相续下去不断，不是那么容易。这句话说的是老实话，这是老实话。就是初果圣人，和这个初得无生法忍的人，都是差不多；菩萨的智慧高一点，就是他这个正念，这个无漏的清净的智慧虽然是成就了，但是不断的相续下去不容易，不是容易的，他也有间断。

但是现在这个地方说「常住法性身中」，这句话就是，他那个清净的境界就是永久不间断了，没有变异，「常住法性身中」。不过换一句话说呢，就是他那个如如的智慧，住在那个法性上，安住不动了，是永久的相续下去，这样子。

「则为诸佛称叹授记」，这个到了这么高的这位菩萨，他是为十方无量诸佛所称扬赞叹的，十方诸佛给他授记，说他将来什么什么劫，在什么国土成佛了，度化众生，怎么怎么的。「则是庄严兜率陀天」，那么这个菩萨他是能庄严这个兜率陀天，兜率陀天是等觉菩萨住在那里，住在那里，到时候就来到凡夫世界成佛了。那么那个地方，兜率陀天那里，有很多的大菩萨集会在那里，跟这位大菩萨学习佛法的。所以他这个「常住法性身中」的这位大菩萨，他若住在那个地方，已经准备好了，庄严好了。

「示现降神母胎」，他的因缘到了，他就会出现教化众生的这些事情，能「降神」，「降神」这个「神」就是「识」，就是他那个种种功德庄严的那个清净的心，他这个时候由大悲心推动，在人间找一个母亲，要投胎，这样「降神母胎」。然后住胎、就出胎，然后「出家」，然后「诣道场」，到一个修行的地方去。「降魔怨」，「成正觉」得无上菩提，得无上菩提之后「转*轮」。这个「转*轮」，我看《大毗婆沙论》的解释非常好，它就是说：「把这个无漏的圣道，放在你的心里面，那么这叫『转*轮』。」这样讲，这「转*轮」就是非要是得圣道了，在你的心里面有圣道生起，有无漏的、毕竟空、无我、无我所的智慧出现了，这叫作「转*轮」。当然由佛来说法，在你的心里面有圣道，有了无漏的戒定慧了，这叫「转*轮」；我认为讲得非常好了。「成正觉、转*轮」，然后「入涅槃」。

「于十方国土，究竟一切佛事」，在十方世界都能圆满所应作的一切的佛事，度化众生的事情是「佛事」。但是这个地方有个问题应该要澄清了。什么问题呢？就是「具足真应二身」，他「常住法性身中」，那才是他的真身，是他的本来面目，是这个大修行人的本来面目。以下「示现降神母胎」，就是到十方世界教化众生这个事情，是这位菩萨为了应化众生，示现出来的身体，这是说他的化身了，不是他的真身。那么是由真身发出来的作用，这是「二身」的分法。也有分「三身」，也有分「四身」。「则是初发心菩萨也」，说这个前面修「中道正观」成功了，那就是初发心的大菩萨，这个地方智者大师给他一个分寸。初发心的菩萨，天台宗的教义就是圆教初住，初发心住，也就是《华严经．十住品》的那个初发心住说的境界。

《华严经》中：「初发心时，便成正觉，了达诸法真实之性，所有慧身不由他悟。」亦云：「初发心菩萨，得如来一身作无量身。」亦云：「初发心菩萨即是佛。」《涅槃经》云：「发心毕竟二不别，如是二心前心难。」

「《华严经》中，初发心时便成正觉」，《华严经》里面说到这个大修行人的境界，就是初发心的时候，他就成佛了，他是什么境界呢？是「了达诸法真实之性」，他是通达了一切法的真实的情况，明白了。看那个文的意思也就是观一切法空。「所有慧身不由他悟」，他了达诸法真实之性，凭什么了达呢？就是智慧；他成就了智慧了，「慧身」就是慧的体性，这个慧的体性他成就了。而这个慧怎么成的呢？「不由他悟」，是由自己不断的努力，修奢摩他、修毗钵舍那而成就的，不是由别人的语言，由语言文字听了，喔！我就得智慧了！不是那个闻慧，不是闻思的智慧。这是闻思修，到了无漏慧的境界才可以成就的。

「亦云：初发心菩萨，得如来一身作无量身」，那么「一身」就是真身，「作无量身」就是应化身。「亦云：初发心菩萨即是佛」，「即是佛」就是分证即佛。「《涅槃经》云」，这《涅槃经》上说：「发心毕竟二不别，如是二心前心难」，这个初发心这个菩萨，和「毕竟」，究竟圆满了的最后心的佛，「二不别」，这两个、两种修行人，在第一义上是无差别的，没有差别的。虽然是「无差别」，「如是二心前心难」，这两个初后、这两种境界，初发心这位菩萨是特别难的，他是很不容易能到达那个境界的。虽然无差别，但是初发心这位菩萨是特别值得赞叹，值得尊重的。因为他能够放下了世间的杂事，专心修行，不怕吃苦头，所以才能有成就。说这位菩萨是「前心难」，这等于是赞叹他了，「是故我礼初发心」。

《大品经》云：「须菩提！有菩萨摩诃萨从初发心即坐道场，转正*轮。当知则是菩萨为如佛也。」《法华经》中，龙女所献珠为证。如是等经，皆明初心具足一切佛法，即是大品经中阿字门，即是《法华经》中为令众生开佛知见，即是《涅槃经》中见佛性故住大涅槃。已略说初心菩萨因修止观证果之相。

「《大品经》云：须菩提！有菩萨摩诃萨，从初发心即坐道场」，《华严经》这样说，《涅槃经》这样说，现在又引《大品经》，《大品经》就是《大品般若经》，就是《智度论》解释的那个《摩诃般若波罗蜜经》。那上面说：「须菩提」，佛招呼须菩提，「有菩萨摩诃萨从初发心即坐道场」，从初开始发心，这个发心是证发心，发心由初开始发心。我们只是闻思，有多少闻慧、闻慧不圆满，有多少思慧、思慧也不是那么圆满，就是在这个平平的境界上发了一点心，这个心是很平常的。现在说的「从初发心」是证悟的发心，闻思的发心就是「解」，由解发心。现在这是由「证」发心。「即坐道场」，他就在一棵树下，一个地方，也是修毗钵舍那、奢摩他，他就得无上菩提了。「转正*轮」。「当知则是菩萨为如佛也」，这个菩萨「如佛」，他就与佛是相同的，「与佛相同」就是一部分相同，不是究竟的同。在理上说是可以究竟的相同，在事上来说是一部分，所谓「分证即佛」了。

「《法华经》中，龙女所献珠为证。如是等经，皆明初心具足一切佛法」，这个《法华经．提婆达多品》后一段，说这个「龙女所献珠」作证，那个文上是文殊菩萨到海里面教化这个龙，然后智积菩萨问他：「你到海里面教化众生，怎么情形呢？」文殊菩萨说：「有个八岁的龙女，他这智慧的根性特别利，他能得无上菩提。」那么这时候舍利弗尊者说是：「女人有五障，女人怎么能成佛呢？这是不对的。」那么这时候，这龙女就来了，拿一个珠奉献给佛，这件事作得非常快，很迅速。然后这个龙女就是到了南方无垢世界就得无上菩提。

那么这个「献珠为证」这句话，这个珠表示什么呢？就是他这个龙女修了三止三观了，他修成功了，他成佛的因缘成功了。那么就用这个「珠」来表示这件事。他献给佛表示由因取果。这件事作得很快，表示他很快的得无上菩提了。那么这也正好；「如是等经，皆明初心具足一切佛法」，他能这么样迅速的成就一切佛法。

在这个《大智度论》上说释迦牟尼佛，他也分析这些修行人，这个根性有利、有钝。他说他自己，释迦牟尼佛说他自己是中根，中等根人，不是特别利；但是成佛，佛佛是道同。

「即是大品经中阿字门」，这是四十二个字门，表示四十二位，十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉。那么这个「阿字门」就是无生，就是初发心对这个无生无灭的真理证悟了，就是前面这初发心的境界。「即是《法华经》中为令众生开佛知见」，「为令众生开佛知见」，也就是这个「阿字门」的意思，也就是「发心毕竟二不别，如是二心前心难」，这前心的意思。

这「开佛知见」是说我们众生为这个通别两种迷惑，两种烦恼所遮覆，你不断的修奢摩他、毗钵舍那，修这个三止三观，破除烦恼了，然后见到佛性了，佛性开显出来了，这叫「开佛知见」。

即是《涅槃经》中见佛性故住大涅槃的道理是相同的。已略说初心菩萨因修止观证果之相。证果之相是这样子。

次明后心证果之相。后心所证境界则不可知，今推教所明，终不离止观二法。所以者何？如《法华经》云：「殷勤称叹诸佛智慧」，则观义，此即约观以明果也。《涅槃经》广辩百句解脱以释大涅槃者，涅槃则止义，是约止以明果也。

「次明后心证果之相，后心所证境界则不可知」，那是到佛的境界了，我们怎么能够知道呢？「今推教所明，终不离止观二法」，现在智者大师说我们没有办法知道，但是也有办法可以推测，「推教所明」，我们看这个经教，这个教就是经，经上说的话，我们从那句话上去推论呢，也可以明白，「终不离止观二法」，初发心不离止观，到最后也还是不离止观两法。

「所以者何？」如《法华经》上说：「殷勤称叹诸佛智慧」，〈方便品〉一开始的时候，我们本师释迦牟尼佛「殷勤」地称扬赞叹诸佛的智慧深妙，难解难至。那么这「诸佛智慧」这个「慧」，就是观的意思，「此即约观以明果也」，这就是按在因地的时候，修毗钵舍那观所得到的果。那么这就是还不离止观，不离观。

「《涅槃经》广辩百句解脱」，这个解脱、那个解脱，说了一百句，「以释大涅槃者」，来解释这个「大涅槃」的自在清净的境界。「涅槃则止义」，这个「涅槃」是什么？就是「止」，就是体真止的意思，观一切法空，离心缘相了，心也不动不分别了，「则止义」。「是约止以明果也」。

故云：「大般涅槃名常寂定」，定者，即是止义。《法华经》中虽约观明果，则摄于止，故云：「乃至究竟涅槃常寂灭相，终归于空。」涅槃中虽约止明果，则摄于观，故以三德为大涅槃。此二大经虽复文言出没不同，莫不皆约止观二门辨其究竟，并据定慧两法以明极果。

「故云：大般涅槃名常寂定」，所以《大般涅槃经》上有这么一句话，什么叫作「大般涅槃」呢？就是「常寂定」，他是永久的在那里寂静住了。我们这个没有成佛的人，当然凡夫是更严重了，老是在那里流动，忽生忽灭的流动，就是不寂静。到成佛的时候，把这一切的烦恼、这一切的戏论都清除了，唯独是那个真理的境界，所以是「常寂定」。不过是阿罗汉入无余涅槃也是「常寂定」，但是没有作用。佛的大般涅槃，他是有作用的。「定者即是止义」。

「《法华经》中虽约观明果，则摄于止」，止的义也含摄在里面。「故云：乃至究竟涅槃常寂灭相，终归于空」，这是〈药草喻品〉上的话。这个「究竟涅槃」是「常寂灭相」，「终归于空」，说是你得涅槃了，你是常寂灭相，我们没有得嘛！不要紧，你终究有一天你也得涅槃了，所以「终归于空」。那么这也是「止」的意思。《法华经》特别的赞叹佛智慧，但是也有止义在其中。

「涅槃中虽约止明果，则摄于观」，观也含摄在里面。「教以三德为大涅槃」，这个《涅槃经》上它解释「大般涅槃」的时候，它是具足三种功德；法身德、般若德、解脱德，这个「般若德」就是智慧嘛！所以它说「约止明果」，也含摄了观。「此二大经虽复文言出没不同」，《法华经》、《涅槃经》虽然在文句上看，有出、有没的不同。《法华经》特别的突出来「诸佛智慧」，《涅槃经》特别的说这个诸佛的「大般涅槃」，而对这个「诸佛智慧」的话就有一点隐没；有出、有没，就是有隐、有显，这个不一样。「莫不皆约止观二门辨其究竟」，虽然有出没的不同，但是这两部经，也还是约止观这两个部分，辨别它究竟的果的相貌。「并据定慧两法以明极果。」

行者当知初中后果皆不可思议。故新译《金光明经》云：「前际如来不可思议，中际如来种种庄严，后际如来常无破坏。」皆约修止观二心以辨其果故。《般舟三昧经》中偈云：「诸佛从心得解脱，心者清净名无垢，五道鲜洁不受色，有学此者成大道。」

「行者当知初中后果皆不可思议」，前面是说约诸经论初发心，论最后心功德的相貌。这以下是把凡夫的境界也连带上了。初果、中果、后果也都是不可思议的。「故新译《金光明经》」上说，这是引证：「前际如来不可思议，中际如来种种庄严，后际如来常无破坏」，《金光明经》上这么说。

这个「前际」是什么呢？就是我们凡夫的境界。这个成佛是经过修行成功了，才是佛的。他原来也是凡夫，所以这个凡夫是在成佛之前的，就叫「前际」。前际的这个凡夫境界，若用佛眼来看，他也就是佛境界，他也就是那个「究竟涅槃常寂灭相」，就是不可思议境界，他就是佛的。

「中际如来种种庄严」，后来这个凡夫遇见善知识了，他能发无上菩提心，他能够修习奢摩他、毗钵舍那，得无生法忍，又能修六波罗蜜广度众生、供养诸佛，所以这个如来，这个「中际」，就在凡夫和佛之间的这些修行人叫中际。这些如来「种种庄严」，他有种种功德的庄严成就了，也是不可思议。

「后际如来常无破坏」，这最后的境界，就是修行圆满了，就是佛。他这个清净的境界永久也不变易了，是不可破坏的。其余的这些佛，在有为法的流转上看，还都是有变化的。

「皆约修止观二心以辨其果故」。前面这么多的文，都是约止观二心来辨它的果。

「《般舟三昧经》中偈云」，《般舟三昧经》是讲念佛的，讲这个念佛三昧。说「诸佛从心得解脱，心者清净名无垢，五道鲜洁不受色，有学此者成大道。」这后边，我推测这个意思，这智者大师，前面说了这么多的佛法，现在就是提要，提其最重要的部分。说我们修行人，又修这个、又修那个，二十五方便也有很多事情。其实里面最重要的地方在那里呢？就是内心要清净，要注意这一点，是这么意思。

「诸佛从心得解脱」，这个所有的修行人，当然最高的就是佛境界了。诸佛的那个大自在那种境界，是从什么地方成就的呢？就是从他内心的不断的修学奢摩他、毗钵舍那而得解脱的，把烦恼除掉了，那就得到大解脱、大自在的境界了。

「心者清净名无垢」，说是这个「得解脱」，什么叫作「解脱」？就是内心清净，没有烦恼的污染，这就叫作「解脱」，就是内心要清净。「内心清净」这个事情，就是我们一般说，烦恼染污了我们的心，但是这个烦恼有种子、现行的不同。这个现行烦恼若不动了，但是还有种子在里面，还是不清净的。所以「心者清净名无垢」，要种子也要去掉才可以的。

「五道鲜洁不受色，有学此者成大道」。这个「五道鲜洁」这个地方，我这么想这个道理，我们内心的烦恼有两种，有现行、有种子。我们修奢摩他能把现行的烦恼调伏了，表面上六根清净，烦恼不活动，但是那个种子还在那里，你不能够清除它。怎么样才能清除呢？一定要有智慧，一定要有毗钵舍那才可以。这个毗钵舍那怎么学习呢？「五道鲜洁不受色」，就是这一句话。这个「鲜洁」，新鲜清洁。若我们读这个《大般若经》的话，《大般若经》它常是说：「色净、受想行识净。眼净、耳鼻舌身意净」，一直到「一切种智净」，这一切法都净。

那么这个「净」是什么意思？这个龙树菩萨就解释，什么叫作「净」？「净」就是一切法空的意思，你观一切法空的时候，你心就清净了。我把那个意思，把它挪到这里来看呢！「五道鲜洁」，说是地狱、饿鬼、畜生是六道，这一切有为法的境界，都是毕竟空寂的。「不受色」，你用这个观一切法空的智慧，不受这个色，你不接受。不受色，不受受、想、行、识，不受眼，不受耳、鼻、舌、身、意，不受一切法，一切法不受，那么这就是毗钵舍那观了。「心者清净名无垢」，这是一句话，怎么样才清净呢？你要用这个奢摩他帮助你的毗钵舍那，观你这一念心是了不可得的，观一切法是不可得的，你用这样的止观不断的训练，烦恼的现行也没有了，种子也没有了，你就清净了，你就得解脱了。我这么分别，你们各位再重新想一想，应该怎么解释。

「有学此者成大道」，这「心者清净名无垢，五道鲜洁不受色」，那么综合说起来就是戒定慧了。说是「有学此者成大道」，若有人发心学习这戒定慧，或者学习这个奢摩他、毗钵舍那，他就可以得无上菩提了，他就和诸佛一样的「从心得解脱」了。说是二十五方便，底下种种的方法，主要的要心清净。

誓愿所行者，须除三障五盖。如或不除，虽勤用功，终无所益。

前面引《般舟三昧经》的话，是重视内心的清净，这底下是除障。「誓愿所行者」，说是我们能够发菩提心、发四弘誓愿，把自己的道心坚固起来，我决定按照这个法门去修行，但是你需要「除三障」，要除掉这三种障碍，那就是一般说的；烦恼障、业障、报障。这个「烦恼障」，我们常常起烦恼，烦恼就能障碍我们修行。这个「业障」，就是我们若作了错误的事情，过去的罪业也会障道，现在若是作了错误的事情也会障道，这是业障。这个「报障」就是我们这个身体了，这个身体，我看年轻人这个报可能不障，多少比老年人健康一点，若是年纪渐渐大了，那么它障的作用就大一点。或者不管年轻人、是年纪老的人，若常常的有病痛，有了病痛的时候就妨碍修行。说我没有病痛的时候，有时候还懈怠，若是有了病的时候，更是我要告假了。所以这是「报障」。你若想要修行这个法门，想要得解脱，「须除三障」才可以的。「五盖」，前面说的这五盖。这五盖是单约第六意识说的。

「如或不除，虽勤用功，终无所益」，假设你不除掉这三障和五盖，这个三障出现了你心里面忍受着，它在这里你不驱逐它。「虽勤用功，终无所益」，虽然你勤勤的用功，你终究是不容易得到利益的，就是不容易有成就的。

这是最后这一段，提出来除障、清净自心，这样子勉励我们。

这个《小止观》虽然说是《小止观》，可是里面所关涉到的事情也还是很广大的。本人以前也并没有讲过，可是读过。在八九年，蒙佛光寺主，道成法师的邀请，到今年这个因缘是成熟了。我本来胆子是很小的，但忽然间也就答应了，那么我就这样子解释了一遍。可能一定会有些不妥的地方，其中尤其是我们换本子这件事，我对于那个校定本说了几句不合道理的话，如果有关系的人，我希望他能原谅我。

虽然说我在这里讲，事实上也就是我在学习，道成法师给我这么一个学习的机会，我很感谢。我也特别感谢你们各位法师，各位居士，抽出来宝贵的时间来陪我学习，这天气很热，也很辛苦。

现在总算是蒙佛菩萨加被，还各位法师的照顾，我们是有始有终的讲圆满了。请各位诸山长老，各位大德，各位法师多多指教。

问：这有法师提出来的问题：「学佛是为成佛，成佛的因是菩提心，菩提心的圆满需集福慧二资粮缺一不可。我们修学止观乃至一切法门，就次第而言是否当需先发世俗菩提心，以此发心勤修止观之道，由是空大、悲大，庶可任运广行一切福业圆满菩提。」

答：是的，我们应该先发菩提心。我们因为没得圣道，我们有虚妄分别、有种种烦恼，所以虽然发的菩提心，但是这个菩提心是世俗菩提心，因为没有圣道相应，不是胜义，所以叫世俗菩提心。是的，我同意，要先发愿然后再开始修学戒定慧，修学毗钵舍那。

　

昨天《小止观》就算讲完了，本来讲完了就应该停下来了，但是又要求再说一段。我的喉咙有一点痛，所以我想少说几点就好了。然后我们就静坐一段时间，静坐以后开静。开静以后，你们各位若有什么问题，可以提出来再讨论，讨论好了就结束；我们今天这个集会大概就是这样次第。

我本人也很欢喜静坐，但是有的时候也很懈怠；应该都早早起来静坐，有的时候觉睡多了，这功课就缺少了，有这种懈怠的过失。这懈怠的过失，这是不容易有成就的；应该怎么样来调治它呢？这在《辩中边论》、《瑜伽师地论》上面说得非常好，就是要思惟静坐的功德，思惟静坐若成就了有什么什么功德，它就会对治这个懈怠的过失。这静坐的功德，究竟是有什么功德呢？在《小止观》里面已经也说了很多了，不过我现在再简单地说一点。我相信我们在座的各位也有很多人常常静坐的。

静坐这件事是不顺于人性的，这人性是欢喜自由，身体的行动、语言和思想上的活动都是愿意自由，不欢喜受到拘束。但是静坐这件事就是要拘束了，不准他自由的，所以是不顺于人性的；不顺于人性的这件事，做起来当然是会有困难。可是因为自己愿意得到静坐的功德，就会自己勉强自己，所以思惟静坐的功德会对治这个懈怠的过失的。这经论上说的话，它是按照这大方向的立场说静坐的功德的；说静坐能得到定、慧，能断烦恼、能得大智慧、能得涅槃、能得无上菩提。这大方向的功德利益，这样讲当然对我们会引起有一些欢喜心，但又不见得完全是那样子。所以有些静坐的书它不这样说，它说静坐的功德能使令人减少病痛，能增加健康，这样的话我看到了，对我也有一点引诱性，也生欢喜心；谁也不愿意有病痛，谁都愿意身体健康嘛！这样的思惟可能会有多少效力的。

另外一样，静坐的功德，我们讲《小止观》的时候曾经提到，就是他常常地静坐能够摄心不乱，常常地训练自己一心不乱，这个的训练假设有多少一心不乱的境界，你能够五分钟这么久一心不乱，或者有连续的三十分钟一心不乱的功夫，我认为都不错，都很好了，我相信你们各位可能有人有这样的功夫，也可能不止三十分钟的。有了这样的经验的时候会有什么情形呢？就是我们的内心遇见这乱的境界，你这时候心静下来它就能够不冲动；这瞋烦恼也好、贪烦恼也好，它不那样明显地活动出来，这时候你有余暇来观察这件事，容易有这样的情形，这样子，我们的烦恼能缓冲一下，最少有五分钟的时间这烦恼不动，你能用智慧观察的话，那么我们可能会不犯错误，就是犯错误，也可能犯得轻一点，这也就是静坐的好处，不是说一定要得定。你能够有多少一心不乱的经验，就会有这样的现象的；这个静坐的好处，我认为还是很重要。说是静坐没有病，这是不可能的；说是减少病痛、增加健康，这是真实不虚的事情。但是能够减少我们的冲动，不立刻起烦恼，这件事是更重要的。因为有时候难免有些不如意的事情，立刻就冲动了，过后自己又后悔了，因为很多很多自己愿意的事情就被自己这一念的冲动破坏了；如果能冷静五分钟，这个事情就过去了。所以静坐有这样的好处，的确是应该训练自己的。

另外一种情形，就是我们中国佛教净土法门，这个念佛很普遍，很多人愿意念阿弥陀佛求生阿弥陀佛国。我也是相信这个法门，我也欢喜这样。但是一般的情形，或者自己一个人念，或者大家一起念佛，多数是利用这个音声，念佛念出来音声；念出音声，这印光老法师常提倡这个方法，你明明了了地、清清楚楚地，一个字、一个字地念阿弥陀佛名号，然后由自己的耳根再把这个声音清清楚楚地听到，这样子来摄心不乱。我们这样念佛时间久了，也就容易得一心不乱，这个方法的确是好。但是和静坐对比起来，其中不同的地方在那里呢？我曾经思惟这件事；静坐的时候是完全自己不出声音，只是第六意根由止观的方法来控制它，叫它能不烦恼，没有一切五欲、五盖、掉举、昏沉的这些烦恼，叫它明静而住、叫它如理作意，这样修止修观的，它不需要借助耳听声音，其他的事情来帮助它一心不乱。一般的念佛，主要当然也是第六意根，但是又借助于耳根的帮助，这就是其中的不同了。这个不同我这么一想，这静坐的人，如果他第六意根的力量大，他静坐比较合适。第六意根的力量大，他要控制它一心不乱；力量大，叫它一心不乱，就有可能做得到。若是第六意根力量不是那么大，他要借助耳根的帮助才能一心不乱，这就是其中的差别了。

我们有的时候遇见各式各样的人，人与人都是不一样的。但是自己有的时候会分别，这个人的心力很大，就是这样感觉到。另外遇见一些人，感觉这个人心力不大，会这样分别。有的时候遇见一个人，他的身体看上去并不健康……。说那个人身体很魁伟、很有力量，但是感觉他第六意根的力量不大，身力大而心力不大；这个人身体的力量不是很大，但是他心的力量很大，我们会有这种感觉。所以我们现在佛法里面修行法门的不同，佛菩萨为我们施设不同的法门来适应不同的根性，的确是有这样的道理的。

这样的情形下，我们再重新的看这个法门的事情。我们静坐的时候还是用这念佛的法门，但是系心不乱的念佛，和这发出声音来念佛，这两种情形，我这么看呢；假设一个人他第六意根的力量大，他能在静坐的时候一心不乱地念佛，可能比发出声音来念佛容易一心不乱、容易得念佛三昧的，有这个可能的。说坐下来一心不乱地念佛，当然他也可以经行的，不是说一直地坐在那里，倒不是那样意思。这样说，这静坐的好处也在这里看出来一点的。

我们念阿弥陀佛求生阿弥陀佛国，在《阿弥陀经》上说临命终的时候一心不乱、临命终的时候心不颠倒，那么阿弥陀佛来接引，就可以往生阿弥陀佛国了。这临命终时心不颠倒这件事，凭什么能够心不颠倒呢？就是平常念佛，平常对娑婆世界的色声香味触、这六道轮回生死的境界有厌离心；往生阿弥陀佛国，那里有佛菩萨、善知识能领导我们，教授我们修学佛法，在那里修学圣道容易得无生法忍。你多少有这样的认识，加上长期的训练，临命终时虽然有很多病痛，但是你原来念佛的智慧、念佛的功夫能提起来，这病痛或者其他种种的苦恼不能障碍你，那么就心不颠倒了。心若不颠倒，还继续有信愿有念佛，那么和阿弥陀佛的大悲心就是感应道交，就可以往生了。我们若是平常能欢喜静坐的话，在静坐时能一心不乱地念佛，我认为这个力量能栽培得更好，临命终时往生的希望也可能更强一点，这也是静坐的一种好处。

其次，我还想说到一点。静坐不容易调伏的一样，就是掉举、或者说散乱，散乱和掉举还有点不同的。虽然说我能摄心叫它不要乱，叫它安住在所缘境上明静而住，叫它如法地修习毗钵舍那，但是不知不觉地这妄想就进来了，不是完全能够随自己意能控制的；多数静坐的人都有这个困难。这个困难应该怎么调伏它呢？

这修止和修观，大概地说，应该先修止而后修观，先修奢摩他而后修毗钵舍那的。又是说奢摩他修成功了然后再修毗钵舍那，也有这个话的。他这样讲的意趣在什么地方呢？就是我们修毗钵舍那的观，目的就是要断烦恼，断烦恼才能有无漏的智慧现出来，这个太阳才能出来的。如果这奢摩他没有修成功，我们也可以修毗钵舍那的，但是断烦恼的力量不强；不是说不能断，但是不强。没有成就奢摩他的时候，你修如理作意的毗钵舍那能降伏烦恼，有这个作用，能把烦恼立刻地停下来，但是不能断，断烦恼就不容易。如果你奢摩他成就了，或者是到了欲界定的最后一段，或者得到未到地定，或者得到奢摩他、得到初禅了，这个时候你在定里面修毗钵舍那就容易断烦恼、就容易得圣道了。所以说奢摩他成就了以后，再修习毗钵舍那，所以这个次第是这样说法。

可是在我们初学静坐的人，我们若一定按照这个次第，那我们现在只有修奢摩他，而不能学习毗钵舍那了。若我们不修毗钵舍那，只是修奢摩他，那我们有很多的问题、很多的障碍不能冲破，不能破除去、过不去了，所以我们还是应该在现在就可以修毗钵舍那的。现在就可以修奢摩他同时也可以修毗钵舍，那有什么好处呢？我说一说我的看法，你们看我说得对不对？

你现在能够坐下来，把这个座位预备得好好的、感觉到很舒服，坐在这里先修奢摩他，先修止。因为你常常静坐，你自己应该知道你这个止的力量有多久。不过其中有一样，就是不能疏忽；你这些事情都调好了坐在这里，你这心的力量立刻要集中，你不能疏忽、打妄想，(你若一疏忽打妄想，止也修不好、毗钵舍那也弄不好)，立刻你就把精神集中，把这个法门立刻在心里面现出来。你因为常常自己静坐，知道我奢摩他止的力量能达到一刻钟，假设的话(不过能达到一刻钟，我认为这个修行人已经很不得了；连续不断地能够明静而住一心不乱一刻钟，我认为这个修行人已经很不得了，很可以了；若有这么大的功夫)。你若知道自己有这么长的奢摩他的力量，你大约到那个时候，就不要等心散乱了，你就开始把自己的心调转一下修毗钵舍那，就修观；你愿意修无常观也好，像《金刚经》说：「一切有为法如梦幻泡影，如露亦如电」，这是六如，你就修这六如的观，或者修无我、无我所的这个无我观都好。我在讲《小止观》的时候也提到，就是预先都要准备好，那么静坐的时候就是很容易地把这个观的法门现出来，就在心里还没有散乱的时候，你就由奢摩他转到毗钵舍那这样观。因为观是预先准备好了的，也就很容易地这个观就修好了，修好了又转入到奢摩他。因为奢摩他能使令自己的心没有其他的杂念，毗钵舍那是正忆念，你继续地这样修，它能够加强你正忆念的力量；你不断地修，你这正忆念的力量就加强，同时它能够削弱烦恼的力量，虽然没有断烦恼，但烦恼的力量软弱了，这个毗钵舍那有这个力量的。这样子，逐渐地烦恼，散乱、掉举就会减少。你由奢摩他转入到毗钵舍那，毗钵舍那过了或者五分钟、或者三分钟，这个毗钵舍那就修好了；静坐的时候修毗钵舍那的时间不能太长，太长了就不好，太长了的时候，它就能够影响、能降低奢摩他的力量，不要太长。毗钵舍那停下来继续修奢摩他，继续修止，就是这样子止而后观、观而后止。你这一坐，你预先预定我这一坐坐两个钟头或者是我坐三刻钟，你预先预定，到了时候就下座，这样修。这样修，就能避免掉举的活动。如果你不修毗钵舍那，你这奢摩他就算修得好，但是我只能够延长到五分钟；这奢摩他只能延长到五分钟，过了五分钟这力量没有了，它自然它要散乱，散乱了以后，你的警觉性若是高的话，可能妄想了一分钟才知道把心收回来再奢摩他，也有可能是这样子。也可能闹了五分钟、一刻钟这个心还没有回来。如果你在这个时间，不等它掉举，你就毗钵舍那了，那么不是很好？所以我同意虽然没有成就奢摩他，也可以修习毗钵舍那的，这样办法会好过单独地修奢摩他，这是我的看法的第一个理由。

还有第二个看法。第二个看法其实这不是我的看法，这是《大智度论》上说的。《大智度论》上说我们这个世界上的菩萨他从什么地方来的呢？有三个地方，从三个地方来的。一个地方，就是前生他就是在这里，就是人间的人他又再来人间，这是一种。第二种是从兜率内院来的，第三种是从他方佛世界来的菩萨。说这是乘愿而来的大菩萨，那么他从什么地方来的？从这三个地方来的；这三种菩萨：从他方佛世界来的菩萨、从兜率内院来的菩萨，这两个地方来的菩萨根性利，他们的智慧大；从人间再来的菩萨不一定，不一定智慧大。什么原因呢？说那两个地方来的菩萨他们是在佛世界，在兜率内院也有大菩萨，他们常常地有般若波罗蜜的妙法熏习他，所以他的根性利，他的智慧大。说是前生他是在人间来的，从人间来的他的智慧要低一点。

我曾经听人说过一件小小的事情，什么事情呢？他说：我们没有时间听法师讲经，我们托一个人去录音，录了音拿回来我们听这个录音带；但是有的时候有了时间了就亲自来听经，这两个听经的方式感觉上不一样。我们若是亲自参加这个集会，大众在一起听法师讲，这印象很深刻，好像得到的受用多一点。若是回到家里自己听录音带，没有那么好；不如参加法会听的感觉到欢喜，那个欢喜没那么多。有这个说法。

我们从这个小事情上看呢，说是我们若在佛世界，或者在兜率内院，和这些法身的菩萨在一起听这些圣人演说佛法，听他讲佛法。说是…不是；我是在人间供着佛像，这里有白纸黑字的经书我读一读，我听你讲、你听我讲，这也是佛法嘛！我感觉恐怕不一样，感觉上不同，那个功用也就不同。所以我感觉到龙树菩萨说：从他方佛世界、兜率内院，这些大菩萨、法身菩萨、法身佛那里听法的人，这个菩萨来到人间，他的根性利；从人间来的菩萨他的根性钝，这是《大智度论》上有这个说法。

其次另外也明白的说到，就是这个修行人他一味地修奢摩他，他就算是成就了，他的根性钝；他若常常地有正忆念，有毗钵舍那的般若波罗蜜的正忆念，这个人根性利，就是智慧高，智慧是不同的。我们看经论上说这些得道的人的不同的情况，它那上面说有的人，(不要说初果)，就是连阿罗汉果他还没得定，他没得初禅、二禅、三禅、四禅，他没得定，他就得阿罗汉果了，他这无我、无我所，无常无我的无漏的智慧就出现了。但是有的人先得定了，得定了，但是他还没有成为圣人，(就说是佛教徒)，你叫他去学般若波罗蜜似乎这兴趣不高，但是静坐有兴趣，他很快就是由欲界定到未到地定、到了四禅了，他还没得到圣人的智慧，这是怎么回事？就是他般若波罗蜜的熏习不够，所以这方面他没那么容易成就，圣慧不容易成就。而那个阿罗汉就是他般若波罗蜜的资粮熏习准备得好，他根性利；就是这个定的条件并不高，并没得到四禅，只是欲界定或者未到地定的帮助他，他就能得初果、得二果、得三果、得四果了。为什么会这样呢？就是定的准备、以前准备得不够，今生想要得定不是那么容易，但是以前般若的资粮准备得好，所以今生得圣道容易，得圣道不难。

那么我们…刚才说过，说是他多修奢摩他，他的根性就钝，多修毗钵舍那他的根性就利。这样说，把这几样事会合起来看，我们现在学习佛法，若是单修奢摩他就不如也加上毗钵舍那的学习，会好了很多很多。一方面也会栽培自己的智慧会利一点，将来得圣道的时候快一点。所以我主张，我们现在修奢摩他的时候就加上毗钵舍那，这样会避免掉举的活动，会减少它的活动，而且能栽培我们般若智慧的善根，将来得圣道快一点。我就说这么两点。

今天把原来的桌子、凳子拆掉了，意思就是我们就坐一会儿，我们事实上修修这个奢摩他和毗钵舍那。

问：静坐时会打嗝，怎么样对治？

答：静坐的时候打嗝，你的胃有事情，是你生理上的事情，这个胃有点问题。你可以看医生也可以。至于怎么样对治？若按《小止观》上说的几个办法都会有效，你就把心住在胃这里也可以。或者你把心住在丹田这里，慢慢地它就会降下去了，它这气就不从上面出，自然地就排泄出去了。或者是你用观的办法也可以；观察这个身体是空的，然后这个心就住在这个空的上面，《小止观》治病那个地方不是这样说吗？这样办法也是可以的。或者是…这个病好像看医生还容易治的，不是太难。

问：这里另外有一个人提出来问题：「佛陀赞叹头陀行和一坐食，在戒法中比丘戒，饮食方面占相当的分量，如不非时食、展转食等。在本书中具缘第一，五缘中第一条就是持戒清净，如对持戒清净行持的态度是轻重等持尘点不犯的行者，就需不非时食，更甚至能日中一食，树下一宿，行头陀行。但末学听家师说，修禅的一天吃很多餐、晚上也吃。在戒法中多所毁犯，不能符合具缘条件。」

答：这中国的禅宗(那还是后代)，就把这个不非时食这条戒放弃了。尤其是打禅七的时候晚间还吃包子，是有这个事情。你现提出这个问题呢，我这样回答：还是守这条戒，不非时食，还是守这条戒好。(我不知道这是谁写的)。守这条戒好。

我心里面有什么就说什么，各位你不要多分别。

守这条戒有什么好处呢？其中有一样好处。这午后不吃东西有什么好处？这个欲心少一点，这欲心会减少。这个不非时食，其中有一个好处是欲心少；午后不吃东西有这个好处。但是到了末法时代，像禅宗的大德他把这条戒废了，大家吃东西，吃东西，我看打禅七的那种情形也有他的理由。尤其是打禅七，你中午不能吃得太饱，太饱了坐禅也不大好，那么你跑香坐香，有的时候到了十一点、十二点，那个出家人打禅七，像五十多年前中国大陆的禅堂，这个禅宗的门下打禅七的时候人都是很辛苦的，早晨起来得早，晚间睡得很晚，人也很辛苦。辛苦，你肚子里一点没有营养的支持，精神也是不够的。所以晚间吃，也有道理。这是一。

第二，苏州灵岩山这个念佛堂，这印光老法师就是主张晚间吃东西。这慈舟老法师，你们各位知道，他就是特别注重律的，讲《华严经》、持戒；是请慈舟老法师担任灵岩山的住持的。那么印光老法师主张晚间吃东西，慈舟老法师说：不可以吃。这可以说意见不合了；不合了，但是这慈舟老法师就走了。走了以后，灵岩山很久很久没有住持，就是由这个妙真和尚做监院处理这些杂事，过了很久了，这印光老法师他要入涅槃了，所以就说是「不能这么久没有住持」，就请妙真和尚升坐，就是安排了，印光老法师就走了。所以现时代的情形呢，若是晚间吃点东西，就是戒律上是不合，但是似乎这大德是有这样主张的。

另外，行头陀行这个事情，头陀行是佛说的，但是你不这样做并不犯戒。戒律上并没有硬性规定非要头陀行不可，没有这个话。所以你若愿意头陀行也是可以，但是你不行这个头陀行也可以，是这样意思的。

问：书中提到调食，要不过饱、不饿，如此方可入道。但一般持午甚日中一食者，他的食量会比以前他吃两餐或三餐时还多，如在加上心理上恒饿肚的因素，常会有吃过多的过患，于道业上又有所碍，请法师开示如何调饮食，始能持戒清净身安道隆。

答：这个问题，说我晚间不吃，我中午多吃一点。我感觉弘一律师好像有的地方也说过这个话；你稍微多吃一点，叫你早晨少吃，中午稍多一点；这是弘一律师有这个话。

但是戒律上对于饮食，它也不说你中午吃很多，也还说出来「不要吃很多」。不要吃很多，这问题在那里呢？这尤其是年轻人这胃的火力强，消化得很好，很容易消化了，肚子就空了，空了这个饥饿不容易忍受，所以就非要多吃才好；这是一个思想上的错误，不是这么回事。

是怎么回事呢？你就说是持午这件事，原来是晚间吃饭的，忽然间受了沙弥戒、受了比丘戒，出了家晚间不吃饭，不吃饭这肚子很难过，其实只有三天，你这三天忍过去以后，什么事也没有。三天忍过去以后，晚间不吃什么，就光是喝水，其他什么也不吃，很舒服，晚间也不难过。只是一开始晚间不吃东西那几天有点难过，你忍受这几天，过几天就没有事了。所以你要持午，你中午不要吃很多，就正常吃个八分饱就好了。吃了八分饱晚间饿，不要紧，你忍受一点，过了几天以后就正常，什么事也没有。不要吃太饱，吃太饱对胃不好，对身体健康有妨碍，对修行也有妨碍了，弄得老是有胃病。所以这个问题，我是这样看法。

问：在坐禅之前如能慢步经行，且在前一小时最好不要说话，说话伤气，还会引起烦恼(言多语失)，如此打坐易于心定。但一般念佛道场或打佛七，往往绕佛、念佛，坐下来亦念佛直到止静，此种修行方法与法师所示，理论上有点不同。

答：是的。这个念佛法门是另一个法门。这念佛，有的人气力壮，他大声念佛念了很久也不辛苦，当然也是好。如果你的身体不适合，你不要太大声，那么就没有什么问题嘛！这个坐禅这件事，我感觉它比较微细了一点，坐禅、静坐这件事比这个大家一起敲打犍槌这样子念佛，比它要微细一点的，是不同的。但是你若想得念佛三昧，那又不同一点，那就和坐禅一样了。

你若坐禅而就是念佛，那就是一样的。这个是另一回事。我说坐禅的时候，你若想静坐，静坐之前你不要说话，你可以试一试，你坐禅的时候同任何人讲话，不要说讲一个钟头，讲三刻钟、讲半小时，然后你再坐禅，你看你感觉怎么样？你不和人说话，你按照这个次第，经行然后坐禅，你从事实上来经验一下，你看看要怎么样？所以这个和念佛七那个不同，情形不一样。而念佛这个事情，也是不要同人说话，你专心念佛，或者出声念、或者默声念，那也还是要不同人说话的。你修行的时候，你同人说话，除非是说法语，说法语也不要同人多说。我以前读这《法华经》上说是，就是那个人特别地爱乐佛法，你也不要同他多讲佛法，《法华经．安乐行品》有这个话，不要给他多说。我就不懂这个话什么理由是这样子，但是后来我自己的经验上我就知道是有理由的，这理由是不要多说，不要多说是对。

这两页，我就这么解释了。如果还有没有解释到，你可以再问。

问：静坐的肢体应如何安放较安适且能持久？

答：这个静坐当然是双加趺坐是最好，双加趺坐有困难那么你就是单加趺了，单加趺不能那么你就随意坐，但是你若想要一件事情有成就，你就是不要怕吃苦的，你怕吃苦，那个事情很难成就。

问：静坐的时候容易昏沉，应如何对治？

答：容易昏沉，就是你要注意，为什么原因会昏沉？你自己要注意。你睡眠正常、你没有失眠，夜间睡觉正常、没有失眠，就应该不昏沉。你睡眠正常而又昏沉了，你就要再找一找还有其他的什么事情没有？譬如说你同别人说了很多话，还有什么劳力的事情，做什么劳力的事情了。你昨天这个时候不是这样子，你今天反常了，做了什么疲倦的事情了，然后你坐下来，那么就是要昏沉的。我拿我自己来说；我没有同人讲话，我什么事情都正常，忽然间这时候要讲几个钟头的话，我然后要静坐的时候就是要打瞌睡，所以不正常了就要打瞌睡，它就是这样子。你要自己观察什么原因它会昏沉，有的时候是你吃的食品，你的食品里面有些东西容易使你多睡眠，那就是你那个东西不要吃就好了，你就是要注意什么原因会这样子，就可以解决了。

问：这一位老法师说，他感觉这天灵盖发热，打坐一小时以上，天灵盖发热。

答：发热，什么原因呢？就是你打坐的时候，多少你这个心向心有多少掉举，实在心就是在头这一部多，这第六意根就是头。你这第六意根静坐的时候没有向下寂静，你心若安住在脐轮这里的时间稍多一点，这个血就降下来，天灵盖它就不会发热的。你若没有在这里寂静住，你心里面有些杂念，就是在脑这里活动；这第六意识在活动呢，这个血就向上来，向上来那么天灵盖发热了，是这么回事。

问：这十二息治病的这个事情。

答：这十二息治病，这文上说善用观想运作，这个方法就在这里，「善用观想运作」，就是这几句话。它这底下说的比较容易明白的方法，譬如说我这膝盖以下冷，感觉它冷，它说用暖息治冷，用温暖的息来对治这个冷，这个应该容易明白。就是你坐在这里的时候，你心里面观想这个息是热的，通到这冷的地方来，就感觉这个冷不冷了，感觉热了，你就是这样想，就是这么回事。那么这就是能对治它。若是这样你想不来，你可以用一个代替的方法；譬如说现在的世界比古代的世界方便了，用个电炉你就把开了热了，你把腿在那里，热那个冷的地方。你心里这个热的形相取下来，你记住这个热的感觉是这样的，然后你静坐下来的时候，你就再想现在这个腿就在那个电炉上用热气在熏，就是这样热；就是这样想，就是用自己的思想来治病，就是这个意思。用暖息治冷，用冷息治热，这个道理是一样的。其它的你就按这个意思，就可以应该明白的。

它这上面说「上息治沉重，下息治虚悬」，这「虚悬」，应该医生会明白这两个字怎么讲，我不是医生，我现在姑妄言之，你们听到以后再去问问医生我讲得对不对？我讲错了，那么把它再纠正过来就好了。这「虚悬」就是感觉走路的时候腿没有力量，就像一个东西挂在那里它摇摆，这个腿没有力量。这脚一步一步迈步的时候，它自己就是要摇动，作不得主的，没有力量，叫虚悬。它没有力量，你用这个下息，就是思想这个息通到虚悬的部位，就是它在稳定下来，就是这样子。它就是互相对治，就是这样意思。

譬如它说「用满息治枯瘠」，说这个人身体特别的瘦，特别瘦怎么办呢？它就用满息，心里面想这个气息充满到全身都肥胖起来了，就是这样想。你这样想它就能对治这个枯瘠。这就是你按照这个意思，思惟十二息的办法，应该也就可以明白了，就是这么意思，就讲到这里。