【人间佛教禅法系列】

结期精进之禅观所缘──安般念、四界分别与无量三昧

　　作为大乘菩萨修持法要的“人间佛教禅法”，在技巧上兼容延续声闻禅法，并揉和大乘经中的禅观要领。然而禅修之目的，不只是个人的身心解脱，更在于培养修行人用以“利益众生”的身手与能耐，亦即：依于禅观修学，用以长养菩萨行人利益众生之“堪能性”与“空性慧”。目的既然有所差异，当然会呈现它与声闻禅法的同中之异。

　　笔者为教导学人所设计的“结期禅观”课程，教授三项修行技巧，其中两项为：“安般念”与“四界分别观”，这是《阿含经》中佛陀的两大禅观教学法，也是声闻佛教主要的修持技巧。在这方面，笔者曾受过严谨的师承训练，是即缅甸帕奥禅法。在教学的过程中，笔者尽量不采用各种假想观(胜解作意)，大都引领学员依于五蕴作真实观，以此而趋向胜义。何以如此？本文之中，亦当解释原委。

　　“人间佛教禅法”，以护生、利他为立义之大本，因此，笔者于“结期禅观”期间，除了上两项禅观内容之外，还会带领学员修习共贯人天乘、二乘与菩萨乘的“四无量心”(以慈无量心为主)，并且积极赞叹大乘，劝请学员发菩提心，行菩萨道。

　　综合而言，本文可说是在“人间佛教禅法”的学理基础上，陈述笔者领众修持的实务经验，以及设计禅观功课的理论依据与诸方考量。

一、禅修之类型与目的

 (一)禅修类型：“结期精进”与“日常禅观”

　　以禅修的型态而言，可略分为“结期精进”与“日常禅观”二种。前者重视规划出一个固定时段，以息诸缘务，专心用功，一般最常见的是七天的集众共修──禅七；后者则强调在日常生活中，注意随时保持正念正知，摄心观照，以清明应物。

　　从修学定慧二学的速度与效果来说，禅修者如果追求个人修行的进境与成就，那么，“结期精进”的成果，当然比“日常禅观”来得快速而明显。而且为了获得超越凡常的感悟境界，除了强调万缘放下、专精禅思之外，举凡助益禅修的居住环境、食物饮水等，皆要他人尽力备办；反之，妨碍禅修的居住环境、食物饮水等，则提醒自己尽量回避，或要求他人尽量配合。以笔者几次主持的禅观共修为例，秉持“佛法无价”的理念，主办单位并没有向学员收取学费，而参加的人数每次近百，其中提供膳宿，维持环境清洁与细心照护等事务，所需的志工人力，不下二十人之多，所以笔者常说，这是一种“高物质消费与高人力资源”的活动。

　　若以断惑离染的四果圣证、究竟涅槃为究竟目标，则时间就将不只是七天、十天、四十九天，而是“不达目的，绝不终止”──结一期生死以为修行之期。一些决志奔向解脱的声闻行人，他们洁身自好，清净自活，将对世间的干扰和与人群的接触减到最低，在“少事少业少希望住”的生活方式中，终日沉浸在禅悦为食的轻安法喜中，像出淤泥而不染的莲花，绽放着无比的清芳。然而这一切自受用的“现法乐住”是相当“个人色彩”和“利己主义”的，与在长夜苦难中颠倒沉沦的众生，并无直接的关系。1

　　而“日常禅观”的修行手法，则强调把修持融入生活，在寻常日用中，随时培养明觉观照的止观力道，并在日月经年的积渐进步之中，增长无我的智慧。这条道路，由于没有高度定力与禅悦法喜，也少有突飞猛进的洞察能力，倘若没有菩萨的信解力与精进力，这将是难以跟随的一条道路，因为行者可能会为了定力的增长缓慢，而感到沮丧或心萌退志。

　　但是这种修持方式，也有不受限于时空环境的强大优点：一方面能避免对定境产生贪着，另一方面也能避免在修道过程中，面对进境起伏多变的现象而心生瞋恼。既然始初的发心就是“但愿众生得离苦，不为自己求安乐”，复能维持如此稳定平和、贪瞋烦恼渐趋薄弱的心境，久而久之，自能厚植“无所得”的空性慧，以大精进力行入世利生的事业。这种历境对缘而修的无我智慧一旦产生，将会强力而持久；而由于行者对自己的利益一无所求，无形中也就不会受到限量时空的自我局碍，自然无处而非道场，无时不得自在。

 (二)“结期禅观”与“利生事行”并重

　　“人间佛教”所行，无非是大乘菩萨入世利生的事业，故其定慧二学──大乘止观，强调的是为众生而发心修学，这与前述“日常禅观”的修行精神相当吻合。然而这对于初学者是困难的，因此，以六度为功课的大乘行人，若能“结期禅观”，学习稳定身心的定学──禅波罗密，与去除我执的观慧──般若波罗密，其效果将更佳。

　　结期修持定、慧之学，有较为强大的心力矫治功能，看似暂时搁置利生事行，长远来看，却是对利生事行更为有效。以定学为例：利生事行需有强大心力，方能持久不辍。心力脆弱者一遇到困难，往往变得退缩，行动也就无法持恒。因此，印顺导师在《成佛之道》偈颂中说：“依住堪能性，能成所作事。”2亦即是以禅定来让身心安住，产生大堪能性，使自己可以承载更多利生的责任，分担更多众生的忧苦，并且做得长久，不会退失初心。

　　开始结期修习禅观之时，应该选择一些有助于生定与发慧的禅修所缘，并作规律而定期的练习；最终熟稔之后，将不必再特别练习，而触处逢缘，无一不是般若空慧的呈显，一切所作悉是修行。因此，人间佛教的“结期禅观”，不是利己主义，而是为“利生事行”的开展，作更好更妥当的准备工夫。“结期禅观”与“利生事行”，在初学者而言，可以交替进行，而不需偏废一端。如此久而久之，即可直下在“日常禅观”之中，锻炼弘法利生的勇猛心与堪能性。

　　以下略述笔者在领众“结期禅修”时，依教法的完整性所抉择的禅观所缘，并说明此中的教学考量。

二、禅观所缘之抉择
　　笔者在施设“结期精进”的禅观功课时，把握的是以下几个重点：

 (一)依循佛陀戒定慧三学之教法

　　戒、定、慧三学是佛陀的圆满教法。此中，有外显的行为规范——戒学，有内隐的心意锻练——定学，更有超越自我幻执的般若观照——慧学。此一理想之教学纲领，实属三乘共学，非仅声闻道品；如菩萨六度行门中的“禅波罗蜜”与“般若波罗蜜”，即是大乘的定慧二学。

　　笔者于“结七共修”中的禅观教学，把握“解行并重”的原则。在解门方面，从身心的安顿到生命的超越，阐示佛法不共世间的禅观正见。每日晨诵时，由笔者为学众诵念并解说《阿含》根本教典与初期大乘经文；3晚间大堂开示，则阐明定慧之正确知见与止观要领，并提醒学人简别种种错谬之修行观念与心态。在行门方面，依“三增上学”为纲领，以严持净戒为基础，出家僧众严持自身所受戒法，在家居士则受持八关斋戒。并依此进修三项止观所缘：(一)以“安般念”摄意修心──学禅定。(二)以“四界分别观”开发观力──修观慧。(三)以“无量三昧”为五乘共贯之津粮；而此中更有“劝发菩提心”之寓意存焉。

 (二)学习三乘共贯之禅观所缘境

　　对于传统的声闻定慧二学，笔者遵循印顺导师所示，“依下启上，依上摄下”的三乘共学观点，主张彼等亦为菩萨行人所应修学的禅法。此一主张，符合初期大乘经义，如《般若经》中云：

菩萨摩诃萨常行……禅那波罗蜜，……以方便力断众生爱结，安立众生于四禅、四无量心、四无色定、四念处，乃至八圣道分，空、无相、无作三昧。……自行禅那波罗蜜，教人行禅那波罗蜜，赞禅那波罗蜜法，亦欢喜赞叹行禅那波罗蜜者。……自入初禅，教人入初禅，赞初禅法，亦欢喜赞叹入初禅者。二禅、三禅、四禅亦如是。自入慈心(中)，教人入慈心，赞慈心法，亦欢喜赞叹入慈心者；悲、喜、舍心亦如是。自入无边空处，……；无边识处、无所有处、非有想非无想处亦如是。……自修空、无相、无作三昧，教人……。自入八背舍……。自入九次第定。……若菩萨摩诃萨行出世间……行禅那波罗蜜，禅那不可得……。4

　　经中指出：菩萨自修与授人之禅波罗蜜内容，如四禅、四无量、四空定等，皆是声闻定法；在观慧部份，如四念处、八正道、乃至三十七道品、三三昧等，皆同于声闻道品。其中声闻与大乘的区别只在于，菩萨虽依声闻禅法，却与萨婆若(一切种智)相应，展现了虽入禅而不为禅力所拘的方便力，这是不废基础而更深化的菩萨“禅那波罗蜜”。此即经中所说：

云何名禅那波罗蜜？须菩提！菩萨摩诃萨以应萨婆若心，自以方便入诸禅，不随禅生，亦教他令入诸禅，以无所得故，是名菩萨摩诃萨禅。5

　　故大乘佛法的本义，并不拒绝声闻禅法，而更有诱导声闻，使其来学大乘的寓意存焉。不障碍大乘的声闻道品，可以贯通大乘的禅波罗密与般若波罗密，而声闻行人亦可回入大乘。故“人间佛教”禅法中“结期精进”的禅观功课，希望能符应于初期大乘教法的修行宗要，此中自有涵摄人天、声闻的宽广格局。

 (三)发扬佛教传统之修行法门

　　笔者在多次的宗教学研讨会中，常碰到一个讨论主题，就是谈论各个宗教的传统修行内容。以佛教为例，何谓佛教“传统的修行内容”？汉传、藏传与南传佛教，都有其各自的传统，所以这“传统”的时间要拉多长？空间要涵盖到哪里？问题的解答，还是应该回到佛陀所传授的方法。亦即：佛陀所传授的方法，在当时印度众多的修行宗派与系统中，有何特殊之处？这也正是解答的重心所在。

　　1.声闻、大乘共学之禅观所缘

　　首先论禅修所缘。

　　佛陀教导初学者修定而入胜义观慧的方便，曾说“不净念”6与“安般念”7，古称为入道的“二甘露门”；后来阿毗达磨论师再加上“界分别念”8，名为“三度门”。
　　其实，由于众生的根机不一，烦恼各有偏重，在《杂阿含经》、《增一阿含经》等，即说种种之对治法门。如：“有比丘修不净观，断贪欲；修慈心断瞋恚；修无常想断我慢；修安那般那念，断觉(寻思)想。”9又如：“当修行安般之法…所有愁忧之想皆当除尽；…当修行恶露不净想，所有贪欲尽当除灭；…当修行慈心…所有瞋恚皆当除尽；…当行悲心，…所有害心悉当除尽；…当行喜心，…所有嫉心皆当除尽；…当行护心，…所有憍慢悉当除尽。”10

　　依声闻禅法11的禅修所缘，《瑜伽师地论》曾将之整理为“四种所缘境事”，其中的“净行所缘”即是专为对治麤重烦恼而修的禅修所缘，故名“净行”。内容除了以不净念、安般念与界分别念之外，再加上“慈心念”12与“缘起念”13。以上五门，因为可以止息心意的五种惑障，故名：“五停心观”，为原始与部派佛教以来重要的禅修法门。

　　南传佛教重要的修行典籍《清净道论》，其中的“定品”，略分“四十业处”为“一切业处”与“应用业处”；前者内容为慈念、死念(或加上不净念)，后者则依于修行者之性行倾向而选择业处，其用意在对治贪嗔痴性行中的深重烦恼，如说：贪行者修十不净与身随念业处，瞋行者以四梵住(即四无量心)与四色遍为适宜之业处，痴行者应修入出息念等。并引经说：“应数数修习四种法：为除于贪当修不净，为除瞋恚当修于慈，为断于寻当修入出息念，为绝灭于我慢当修无常想。”14此与前面所引《杂阿含经》“四法”之内容相同。

　　《清净道论》的“慧品”，其修慧业处(所缘)计有蕴、处、界、根、谛，缘起等种种法，15其中“缘起”是十二缘起。这是《杂阿含经》中常见的修观所缘，为究竟断除烦恼的胜义观门。

　　就部派佛教而论，以说一切有部为主的北传声闻禅法，曾于中国盛行一时，中国佛教早期许多重要的禅经译本，多与此地禅法师资有关。16禅经内容有不净念，安般念二甘露门，再加上诸界分别，这是说一切有部旧传的禅法；不净，安般念与界分别为“三度门”，若再加上慈心念与因缘念，即成“五停心观”。前后传去中国的罽宾禅法，亦多说此五门禅。17

　　在中国，又如南山律宗道宣法师，曾作《净心诫观法》教示门人自修外化之道，其中即有“诫观五停心观法”。18又天台智者大师，亦于《释禅波罗蜜次第法门》19《四教仪》20中明此五门之义。

　　尔后中国佛教虽从判教时期的兼涵声闻，直至诸宗竞立时期的专弘大乘，然而源自北传声闻佛教中的“五停心观”与“止观综合”等禅法技巧与禅修特色，已为天台禅学所吸收，21而禅宗初学摄心往往亦以数息观入门。

　　从原始、部派之声闻禅法转入大乘，西元五世纪初，鸠摩罗什(Kumarajiva ，344-413或350-409)译出的《坐禅三昧经》、《禅秘要法经》、《思惟要略法》；22以及昙摩蜜多(Dharma-mitra，356-442)译出《五门禅经要用法》23，则以“念佛(色身)”代替“界分别”。由于“佛像”的流行，观佛、念佛(色身)之相好光明，成为当时一些佛教部派，以及大乘信仰者共修的禅修所缘。24

　　总结而言，佛陀所教授的禅修所缘，从二门、三门而至五门，其中，“不净、慈心、持息与缘起”是佛教大小乘各学派与宗门普遍共学的禅观所缘。

2.禅观所缘之抉择

　　先就“传统”而言，佛陀提出的教法切近自身，并没有祈求的“他者”，而是观照有情身心的实际情况，以此方法，即可以离苦得乐，究竟涅槃。修行方法一旦牵涉到明显的宗教传统或崇敬的对象，就会有隔绝与对立的不幸，也将导致“信者欢喜，不信者排斥”的后果。佛陀教导弟子们要：“自依止，法依止，莫异依止”，佛教当时能在宗教文明发达，修行派别林立的印度土壤中，风行草偃，追随者众，想必是因为佛陀的教法内容，具有超越一切(宗派、崇敬对象)的特性。

　　以原始教法且贯通部派、大乘的“五停心观”为例：我人可以有任何形式的信仰，乃至没有宗教信仰，但是我们每个人都有呼吸──安般念；都有身体、感知、情绪、欲念──六界分别；我人身心亦在时空迁流中变化，流转──缘起念；再加上身体会变化、衰老、死亡，腐败──不净念；而且每一个人都应该心存善念地对待他人──慈心念。所以佛陀所教导的，是超越信仰、宗派对立的，普遍一切，人人可修的禅观法门。

　　又如《阿含经》中的“四念处”──观身，观身之苦受与乐受──观受，观苦乐觉受所带来的心念变化──观心，乃至观身心与外界变化之无常等法则──观法，等四种念住法门，也都具备“超越一切”而不受限于特定宗教文化的特色。

　　至于笔者在禅修教学中，对于具体禅修所缘的抉择，则不取“不净念”与“缘起念”，主要的考量是：

　　一、经、律一致记载：释尊教授不净念，比丘们依之修行，竟有六十位比丘因厌恶自身，自愿被杀而死。由此可见，世间一切的缘生法都有其相对与局限性，若不能适当的应用，将会导致不良的副作用。

　　况且不净念之所缘对象，如青瘀烂坏等相，都须透过实象的取相而修；如泰国某些流传的观身不净修法，就是藉各种放大的实际人体内脏的解剖照片来取相作观。今若欲取死尸之各种腐坏实状而修，其所缘相之取得实亦不易。若不取腐烂死尸的实物，而是于定中取(图画、影像等)相作假想观而修，也须有较深之定力，定力若有未迨者亦不易为之。因如上之考量，故于初学禅修功课，不取“不净念”为所缘。

　　二、关于“缘起念”；“缘起”，如世尊说：“诸比丘，何谓缘起？无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘处，处缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，由生之缘而发老、死、愁、悲、苦、忧，恼，如是纯大苦聚集。”其次当知老死等为“缘生法”。“何谓缘生法？诸比丘，老死是无常、有为、缘生、尽法、衰法、离贪法、灭法。诸比丘，生……乃至……有、取、爱、受、触、六处、名色、识、行……。诸比丘，无明是无常、有为、缘生、尽法、衰法、离贪法、灭法。”25

　　须知，经中对于缘起十二相，并非只是名言的标识或概念的说明，而是依彼等为禅修所缘，顺逆觉观诸法的依缘而起，贯通于三世流转，以破除无明我执。这需要较深的禅定力方能达成，故取十二缘起相而修，对于正念、正定力微薄的初学者而言，实不能胜任。

　　笔者尝见有人不论学人之定力深浅，皆教以依缘起而观无常，而使得定力羸弱者，只能沦于口念“无常！无常！”之口头禅。因如上之考量，缘起念之禅修所缘，可待学人定力增强后再进修之。

　　三、必须特别说明的是，大乘佛教中代“界分别念”而有的念佛(色身相好)法门，对于学人净信心之长养，实有助益。26然而观佛相好之禅修所缘，属假想观，以笔者教授禅修之经验，定力无基之学人，取为所缘者，若不能易得简要，不能明了清晰，则学人之心念将多劳而力绌，且徒增幻想而疲劳。

　　综合上述之考量，笔者依循佛陀教法的殊胜处，与个人实际之禅修和教学经验，在“人间佛教禅法”的禅观内容中，着重于“安般念”、“界分别念”与“慈心念”──三门禅观所缘之修学，此乃着眼于佛陀超越宗教、宗派、文化、各种信仰传统，而能普遍一切的修行教法；而此又可说是佛教经典所明载的，最传统、最古老的修行法门。

三、依真实观趋向胜义──“安般念”与“四界分别观”
　　佛陀指出，真正的解脱是廓清无明的迷妄，解离染爱的恋着，所以重视心力的增强与智慧的发显；而最究竟的是以观慧破除无明，故云：“依定发慧”。依于此，笔者于禅七期间教授的三门禅观所缘境，即“安般念”、“界分别念”与“无量三昧”，其主要特胜之处，依次说明如下：

 (一)以“安般念”为所缘，修学禅定：

　　增强专注力的方法，在佛法中称为“禅定”之学，意指心念专注于一个特定对象––––所缘境，并停息所有的散动乱想，以达到专一安住，平和安稳的精神状态。故云：“心一境性”——心念专注于一个选定的对象而无散乱的特性。

　　关于静心修定的对象，笔者以“观察鼻息”──“安般念”教导学生，主要的考量是：

1.此一禅修所缘具普遍性：

　　人类的“呼吸”现象，是超越所有宗教、人种与地域的，普遍的生理现象。世间有许多的宗教信仰，有各种不同的文化传统，然而“呼吸”是人类普遍皆有的生命现象。人们可以选择不同的宗教，信仰不同的神只，有不同的肤色，使用不同的语言，但是都共同有呼吸的生理现象。以此为修行的对象，不涉及宗教信仰或意识型态的争执，所以是一个很好而能普遍化的练习对象。

2.利于作情绪之觉察与调理：

　　人类的呼吸现象，属于自主神经系统，却又能部份自我调控。以此为练习专注的对象，一则能觉察情绪反应，再者也能藉着自我调控，如加深或加粗呼吸等动作，而达到缓和心绪的功效。

　　我们的呼吸与情绪有相互影响的关联，当情绪起了变化，呼吸也会跟着加快。呼吸的生理现象，能少分自主控制；即使不谈禅修，一般人也大都知道，当生气或紧张时，如果做几次深呼吸，对情绪的平稳就会有帮助。

　　“安般念”基本上就是依此原理所设计的功课。以“呼吸”做为专注的对象，可以觉察我人情绪反应呈现在呼吸时的状态––––平稳的情绪有平静的呼吸，焦虑紧张的心情则会产生呼吸较为急促的反应。所以，长的、短的呼吸，急促的、平缓的呼吸，在在都反应了吾人的情绪状态。观察并觉知呼吸的状态，有助于情绪的自我觉知与调整。

3.所缘境易于取得：

　　人类只要生命机能尚存，呼吸现象就恒常伴随，所以呼吸是一个随身可得，而又简易温和的修定对象。不像其它的修定方法，需要特定的佛像、特别的咒语等复杂的修行配备或观想程序。

4.其禅定力可达四禅：

　　以“安般念”为所缘，在《阿含经》中说，可分别用以修定或是修慧。若修禅定，则以念住于出入息所得的禅相为所缘，依次进修，其顶点可以到达色界的四禅境界。27而四禅的定力，在《阿含经》中被佛陀称许为能顺利依此以修慧的定力，故在禅七期间，笔者教导学员以“安般念”修学禅定。28

 (二)以“(四)界分别观”为所缘，修学观慧：

　　佛法不共世间的修行特色，在于缘起无我空慧的观照与证得，对于共世间的禅定之学，只取其定力之辅助，以引向“分别智”与“无漏慧”的证得，并提醒行人，应避免耽溺于禅定的“现法乐”，以及得轻安后产生的强固我执。

　　在此略说佛法的观慧修行。“观”是“观察”，佛陀所教导如实正观的对象(所缘境)，不是天马行空，漫无目的的观察，而是正视生死、迷惑的根源，寻求正确的解决之道。流转五趣的生命(有情)，不外乎是五蕴的组合，此中色蕴是以“地、水、火、风”四大为根本质素，受、想、行、识蕴，则是种种觉受、想像与内心意念内容──心所法，这些都是“如实知见”的观察所缘。29

　　再者，“正观世间”，这并非广泛观察一切世间诸法，而是针对有情流转不已、缘生缘灭的相状──十二缘起以起观照。能正观其依因待缘而生，故不起无见、断见；能正观其依因待缘而灭，故不起有见、常见。有、无、断、常之边见若灭，则无常、无我的智慧现前，这乃是彻知因果的必然性──如实知缘起，而为佛陀所教授的，“顺向胜义”的观察；依此观察，即能证得涅槃寂静。但对于初学者而言，不可能下手即洞观胜义，因此修诸观门，必须有由浅至深、从粗略至精微的次第。

　　在禅七中，笔者选择教学的所缘境，是以“色身四大”──“界分别观”中的前四项(地、水、火、风)教导学生。为何不观(善恶)心法──意识的内容？此乃着眼于“先学观身”的“四念处”修道次第原理。原来，观察身念处之一的四大相，有破除众生对身体的执着的功能，而且刹那不住的心法──心识，比色法的运作速度快了很多，实非初学者粗糙的念知力所能把握，故可待到观身四大──地、水、火、风四界分别观，渐深渐细，再转入心法内容的观察较为得力顺遂。

　　以下更说明修学“(四)界分别观”之殊胜处如下：

1.此禅修所缘具普遍性：

　　四大，指构成一切物质的四种要素——地大、水大、火大、风大，又名四大种、四界。此四种要素，遍存于一切物质中，故称为“大”。然彼等非指一般所谓的(土)地、(流)水等，而是属于“触处所摄色”，是唯有我人身根能触及的，“无见有对”的物质特性。与“安般念”相同，我人色身的“四大”相，也是超越所有宗教、人种与地域的，普遍的物质特性。以此为禅观所缘，同于前面的“安般念”，亦有泯除一切宗教、教派、人种隔碍对立之“普遍性”的优点。

2.利于作心念与情绪之觉察：

　　我人之色身，由四大及其所造色组成，而且与心念交感。心中的所有善恶念头与正负面的情绪，都会反应到色身的四大之中；最为一般人所熟悉的是，心生瞋念时，随之而起“火大”的增盛相，是为“瞋火”热恼。相应于恶与不善的心念，有粗劣的四大相起，相应于善的心念，则有轻安的四大相起。所以观照、熟悉色身的四大相，有助于吾人觉察心念的内容。于此可进一步调理心境，使其能趋于平和。由于心境平和，复能产生轻安愉悦的四大相。与“安般念”相比较，四大之所缘相遍于全身，范围扩大，更有利于觉知与观察。

3.四大相为实法，是利于开发观慧的所缘境：

缘起智慧，不是忽略真相而闭目拟想，也不只是心住一境而稳固不动，它必须从如实知见中得来：正观世间一切因缘相涉──“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭”。“如实正观世间集者，则不生世间无见”，“如实正观世间灭，则不生世间有见”30，故能不惑于常见，不落于断见，直下建立“无常相续，虽空幻有”的缘起中道深观。其观慧修持的所缘，正是生灭中的实法，而非虚拟出来的对象。

　　原来，专注力的培养，依于所缘境的不同，而区分为“胜解作意”与“真实作意”。31依虚拟出来的对象而作假想观，是名“胜解作意”，其修学虽能增上定力，但倘若要让它成为观照觉察的有力基础，则只有转入“真实作意”32，方能成就佛法不共世间的功德。

　　“真实作意”是对于诸法真实相状的观照，亦即顺向胜义(真实义)的观察。然则其观察内容为何？又当如何观察？《瑜伽师地论》说：观察内容即是法的“自相、共相、真如相”33；至于观察的要领，则是“如理作意”，即：“真实作意者，谓以自相、共相及真如相如理思惟诸法作意。”34

　　“自相”，为“共相”之对称，指每一法独有，而不与他法相同共通之质素或特质；例如：地大有“坚固相”，水大有“润湿相”，火大有“温热相”，风大有“轻动相”，是为四大各自独特的“自相”。“共相”，即诸法共通之质素或特质。佛陀于《阿含经》中明白开示的缘起、无常、空、无我，即是诸法共相，又称诸法实相。

　　“真实作意”即是对于诸法自相、共相、真如等的如理思维。以“四大种”中的“地界”为例：观察地界大的软、硬、滑、粗等是对“地界”的自相观察；观察“地界”的无常、空、无我，是对“地界”的共相观察；观察“地界”依缘生灭而一切法空，不生不灭，则是对“地界”的真如观察。

然则何不一下手就以“四大”为观慧所缘，35观照四大的“自相”与“共相”，作为开发观慧力道的所缘境？又何必要有“安般念”作前阶段的修习呢？原来，从教学的角度考量，对于禅定力薄弱的初学而言，还是不妨先依安般念而修学摄心，加强定力。

此外，五蕴还包括了“受、想、行、识”，何以只教授观察色蕴之“四界”(四大)？原来，精神活动的变异过于快速，倘无深厚定力，很难将它摄为所缘境来作观察。因此必须等到定力增强，然后观心。而这也较为符合四念处的修学次第——于身、受、心、法之四种念处，先以“四大”为所缘，而作“身念处”的修学。

四、共贯五乘而劝发菩提心──“无量三昧”
　　“四无量心”(梵语catvary apramanani)，或名“四(种)梵住”、“四无量定”，即依于慈、悲、喜、舍四种善心而修禅定，以达到色界定力的修持法。“慈心”是在定的修持中，观想自己给予众生快乐，使其得到安乐；“悲心”是在定中祝愿有情远离痛苦，并观想众生远离忧恼；“喜心”是知众生离苦得乐而心生喜悦，定中亦如是作观；“舍心”是指冤亲平等的观照，可于喜、乐禅境之中再次超拔，而让心保持平稳清净。

　　为何名为“无量”？原来修习此定时，以亲人、无亲无憎者及怨怼者作为所缘境，从一人、少数人、多数人以至于无量众生，从一方、四方以至于十方世界诸有情类；修持者渐次扩充心量，让慈、悲、喜、舍充盈满溢，愿众生离苦得乐。以其缘念十方无量众生，能得无量福报，所以名为“无量”。

　　有四禅以上之定力者，在修习四无量心时，慈心的定中影相将会显现，以慈等四心缘众生，能达到于无量的境界；若定力薄弱，则至多只能作假想观而已。又其中的喜无量心，因“喜心禅支”只达于二禅，所以修喜无量成就的顶点，只能到达二禅，唯舍无量心已超越乐受，故能达于第四禅。

　　在禅七中，笔者选择教学的所缘境亦涵盖“四无量心”——特别是“慈无量心”的修学，主要理由如下：

　　1.慈等“四无量心”具普遍性：

以慈心为主的“无量三昧”，是以人类的善心作为禅修的基本动力。善心是人人皆有的一种心念内容，所有文化、宗教与哲学的领域，亦皆赞扬之，并不局限于某一宗教。以此善心念，选取一个意欲祝福的对象，作为禅修的所缘境而念住于斯，即是“无量三昧”禅修的所缘境。撇开禅定力的修持不谈，这种方法，可以鼓励我人，要于心中常怀“祝福他人离苦得乐”的善良心念，以此逐渐培养并增强关怀众生的道德惯性。

　　而且，佛教所说之“慈”，又与“爱”有所不同，前者是依“自通之法”──同理心，故能普覆一切有情；而后者则是来自我、我所有之计度，故容易从人我之别，而演变成非我所属之族类、社群、信仰等或非我所有之眷属、财物等则不爱之“大我”藩篱。再者，“无量三昧”乃以禅修者自身为显发慈心，护念众生之根源，与强调源自奥秘有力之“他者”(如神、佛)的爱，有所不同。

　　故同于前述“安般念”与“四界分别观”，“无量三昧”的禅修法，亦有泯除一切宗教、教派、人种隔碍对立之“普遍性”的优点。

　　2.常怀慈心则身心轻安，生活愉悦：

　　“安般念”与“四界分别念”，强调心念对所缘境保持平稳与专注，并且不加以控制和干预；但“无量三昧”则是训练禅修者增强对他人的善意，更有劝发长养善心的，积极生善的意义。

　　修学“无量三昧”之人，能常生慈悲之善念，于日常之处事待人，无争无怨，故能身心喜乐，眠寐安稳，亦为众人之所爱敬──夙植德本，故众人爱敬。此如论中所云，修慈之功德有：颜色光彩，安于眠寤，不见恶梦，不为火烧、中毒与刀伤，心念捷利不迟钝，为人与非人爱敬，诸天守护，临终不昏迷等。36这些都是因为该诸善念能引生福乐功德而有以致之。

　　3.修“无量三昧”能证解脱：

　　“无量三昧”之为禅观修学的所缘境，不但能增加定力，长养善德，亦能跨越依我、我所而设限的“量”，以此而破我、我所执。既能如此，当即不受“身”之限碍(不念有身)，则必得涅槃而不复还此界中；

　　如《杂阿含经》中云：

若有比丘得无量三昧，身作证具足住，于有身灭、涅槃，心生信乐，不念有身。……现法随顺法教，乃至命终，不复来还生于此界。37
　　可见修学四无量三昧，同样可以达到“证解脱”的效果，而非只是世间禅定而已。在这方面，印顺导师曾抉发经义，提出了一向被声闻佛教所忽略的见地，肯定了无量三昧的出世功能。38

　　4.“无量三昧”共贯五乘：

　　法界等流的“四无量心”，是众生的喜乐与安慰，它不似厌离急证的不净观，仅属声闻禅法，而能共贯人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘与菩萨乘。故笔者依于印顺导师之研究成果，教以“无量三昧”之修学。以下详述修学无量三昧“共贯五乘”的义利：39

　　一、普劝众修，则人际关系彼此和谐，学人所到之所，将处处洋溢平和温馨的气氛。

　　二、因多修“四无量心”故，较不会流于清寂冷酷，自私自利；且有利于回小向大，效法佛陀行谊。

　　三、修“四无量心”，能得色界禅境，而色界四禅在《阿含经》中，为佛陀称许，是修出世观慧的根本定。

　　四、发出离心者，依普缘有情的无量慈悲，同样能打破量之界限，契入法空而断我、我所执。

　　五、依众生苦而修慈悲喜舍“四无量心”，即能养成良好的道德惯性，习于善待众生，从凡夫地直接长养大乘菩提道种，以进趋悲智圆满的佛果。

　　由上观之，修“无量三昧”有大利益，有大功德：人天乘依之以净禅德，声闻人依之而解脱出离，大乘更以之为菩提心髓。“四无量心”之妙蕴，实乃无量无边。“人间佛教”既从“人间”出发以彰显佛陀的“护生”悲愿，故于慈悲普覆的“无量三昧”实应多所修习，并依此而顺向胜义。

五、结论
 (一)“结期精进”而指归“入世利生”之目的

　　“人间佛教”思想，把握初期大乘之要义，以悲心利他为修行原则，故阐明般若空义与菩萨广行，却少说诸佛与大菩萨的神妙境界，这是“人间佛教”行者所应依循的，脚踏实地的修学要领。

所以，虽然“结期精进”能获得定、慧境界之大利益，然笔者每于出堂日的开示中，勉励学人应切记大乘法之精髓，莫忘菩萨行之愿心；必须从深切的悲心中，常怀忘己为人的无限精进力。菩萨修定离欲，不杂功利思想，不耽禅悦之乐，而是重于自身烦恼的调伏与心性的锻炼，以成就利生助人的愿行。

　　说到禅修场域，菩萨的修行处，正在利生事业的现场；禅观功用，应指向利生事业以见果效。因为谈大乘禅法，如果乐道禅修的身心受用，则堕人天希求；如一意勤修求脱，说通说证，则只是换汤不换药的小乘心行之再现。

　　更严格而言，离众生而独处修学“无量三昧”，纯用观想祝愿众生离苦得乐，还只是长养慈悲，增上意乐的心理准备。惟有实际面对众生，普缘有情而与乐拔苦的慈悲——无缘大慈、同体大悲，才是真正的大乘利他行。

　　具体而言，调心的初学阶段，自以坐姿为佳，然而静定非独于坐中得；悲智相应的菩萨禅法，应从一切处去实践，应做到静坐中能得安止，行动中则深得个中三昧的能耐。再者，印顺导师常以弥勒菩萨的“不修禅定，不断烦恼”40，以为初学菩萨行者的模范，此乃深体初期大乘经义的宣说。

　　菩萨有深邃的智慧(住空三昧)，却更怀广度众生的悲愿(故不证空)；所以学行菩萨，多为众生发心，不贪求急证圣果。圣证解脱尚且能忍而不证，更何况是摄心入于深定或(不言不动而与木石无异的)呆定。故印顺导师勉励初心学人效法菩萨行谊，为免悲心、功德不足，而急修禅定，容易落入外道味定或声闻急求证灭的歧途。

 (二)“结期精进”之场域，亦为菩萨行者利生之场域

　　最后一点，禅七期间的受用者是参加的学员，而主七的笔者与护七的志工并不能万缘放下，专心禅思。

　　笔者曾说明护七志工的辛劳，以提醒参加禅修的学员，要对护持彼等道业的人，心生感恩：“为了要让禅修学员享用新鲜的食物，志工不贪大量采购、长时冰存的方便，每天清晨两点驱车外出买菜；为了要让大家吃到热腾腾的饭菜，典座打板十分钟前才将菜下锅热炒，行堂唱供养偈时才分发汤食。又如禅堂热时开窗，冷时闭户，寝室、浴厕随时打理清扫。义工们如此尽心调理，只为让大众适意欢喜，安心办道。”41

　　再以笔者为例，每日从晨诵起，早晚说法，二时临斋，传授斋戒，六次小参，并于八支坐香中，时时入座共修，提示学员降伏五盖，生起七觉支的修行法要，其间的“工作时间”很长，根本没有一个钟头的安闲时间来修定与修慧。之所提及这些，并不在强调志工与笔者的辛劳，只是指出，且不说是利益众生的菩萨事业，即使是要提供一个能让人安心办道的环境，处处都需要有忘己为人的菩萨行者，方能成办。那些藐视、攻击人菩萨行，而标榜急证精神的人，不妨三思自己所受到的护持，多一分感恩，少一分讥嘲。

　　笔者不以主持禅七的辛劳为苦，而是欢喜能用为报三宝恩，报众生恩的好因缘；并因夙性喜好禅修，在印顺导师“人间佛教”思想的感召中，愿以成就众生的禅观道业，做为个人修学菩萨三昧的所缘境。

　　笔者依自己历年“结期禅观”中主持禅七的教学经验，提出一个观点，亦即：“人间佛教禅法”的修行者，不能一味“少事少业”，将利生事视作打闲岔，且必须将“结期禅观”与“利生事行”，都视作同样重要的学习功课。在不同时期或不同的人生阶段，二种功课或可偏重，但是长期而言，两者实不宜偏废。

　　总结而言，“人间佛教禅法”中，结期精进的“安般念”与“四界分别观”两项禅观功课，乃奠基于三乘共贯的，“先学观身”的禅观所缘，这是“立本于根本佛教之淳朴”的佛教传统法门。并能依此基础，开展出广观一切法空的大乘禅法；而“无量三昧”的习学，则让菩萨行人于三昧力的增强过程中，时时悬念众生，发菩提心。

　　亦即，禅定与观慧的修持实践，最终仍指向利益众生的实际行动，因此，人间佛教的禅者，必须以禅观所培养出来的堪能性与空性慧，将慈愍众生之心，付诸于实际行动──“弘阐中期佛教之行解”。于此，则虽不急断烦恼，以自我为中心的爱、见、慢、无明，自能一天天薄弱，无私而慈悲普覆的心行，将扩展至无量无边。

　　
95年1月30日，修订完稿于法印楼

──94年8月31日　发表于北京中国社会科学院世界宗教研究所主办之“人间佛教的思想与实践”学术研讨会

　
参考及征引书目：
一、藏经

　　  刘宋·求那跋陀罗译：《杂阿含经》【大正藏】·第二册。
　　  东晋罽宾三藏瞿昙僧伽提婆译：《中阿含经》，【大正藏】·第一册。
　　  东晋·瞿昙僧伽提婆译：《增一杂阿含经》，【大正藏】第二册。
　　  塞建陀罗阿罗汉造，玄奘译：《入阿毗达磨论》，【大正藏】第二十八册
　　  弥勒菩萨说，唐．玄奘译：《瑜伽师地论》，【大正藏】第三十册
　　  后秦·鸠摩罗什译：《摩诃般若波罗蜜经》，【大正藏】第八册。

二、印顺导师著作

　　 《成佛之道》增注本，【妙云集】中编之五。
　　 《学佛三要》，【妙云集】下编之二。
　　 《青年的佛教》，【妙云集】下编之五。
　　 《我之宗教观》，【妙云集】下编之六。
　　 《方便之道》，【华雨集】第四册。
　　 《契理契机之人间佛教》，【华雨集】第四册。
　　 《印度之佛教》

三、其它

　　 觉音着，叶均译：《清净道论》，台北：华宇，一九八七，
　　 性广：《人间佛教禅法及其当代实践》，台北：法界，二○○○年，初版。
　　

注释
[1] 进一步的阐述，见拙着：〈出离心与菩提心的对话〉，《人间佛教禅法及其当代实践》附录二，页三九一至三九四。
[2] 印顺导师：《成佛之道》，【妙云集】上编之五，页三一五。
[3] 所诵念与讲解之经文，涵盖三十七道品之《阿含经》根本教典，与《般若经》，《宝积经》与《华严经》等之初期大乘经典。
[4] 后秦．鸠摩罗什译：《摩诃般若波罗蜜经》卷八，【大正藏】第八册，页二八一上至二八三上。
[5] 同上，卷五，页二五○上。
[6] “不净念(a-cubha-smrti)”，其修法是取死尸的腐烂、臭秽之不净相，如：青瘀、脓烂、变坏想、膨胀、食噉、血涂、分散、骨锁、散坏等，做为禅观的对象。从烦恼的降伏来说，这是对治贪欲──淫欲贪，对治爱着身体之烦恼，最好的修行法门。一般称之为“不净观”，今依原文smrti为“念”之意，称“不净念”；smrti(念)，指对于所缘境能明白专注之精神作用。
[7] “安般念”：全称“安那般那念(anapana-smrti)”，亦称出入息念、持息念、数息观。梵语 ana(安那)即入息(吸气)，apana(般那)即出息(呼气)。于禅修时，一心专念(鼻)息之入与出，可达到止息寻思散乱，置心一处之定境。
[8] 界分别念(dhatu-prabheda-smrti)，亦称界分别观、界差别念。其修法是念住、观察造就有情之诸法，皆由地、水、火、风、空、识所和合，缘生而有，缘灭则无；依此观无我，能破除愚痴无闻凡夫常于身心起我执之障，以消除憍慢之过恶。
[9] 求那跋陀罗译：《杂阿含经》卷二九，八一五经，【大正藏】卷二，页二○九下。
[10] 东晋瞿昙僧伽提婆译：《增壹阿含经》“安般品”，【大正藏】卷二，页五八一下。
[11] 有关声闻禅法之特色，及主要禅修典籍之分析，可参考本书第二篇“禅学研究”：〈“止观综合”与“定慧分别”——《瑜伽师地论》“声闻地”与《清净道论》“定、慧”二品处理定慧二学之比较〉。
[12] “慈心念(maitri-smrti)”，又作慈心观、慈悲观。乃为多瞋恚者说：修慈心以祝愿众生离苦得乐，此乃对治瞋恚烦恼之禅修法门。
[13] 缘起念(idampratyayata-pratityasamutpada-smrti)，又作因缘观、缘起观。其修法之所缘有繁简之分，简要说明，乃顺逆觉观十二缘起相，以明依缘而起之生死流转，空无我，而对治执着为有我的愚痴烦恼。
[14] 觉音着，叶均译：《清净道论》，台北：华宇，一九八七，上册，页一七八。
[15] 同上，下册页十八。
[16] 本书第二篇“禅学研究”：〈“止观综合”与“定慧分别”——《瑜伽师地论》“声闻地”与《清净道论》“定、慧”二品处理定慧二学之比较〉。
[17] 此段可进一步参考印顺导师：《说一切有部为主的论书与论师之研究》，页六一一至六三二。
[18] 唐．道宣：《净心诫观法》“诫观五停心观法”，【大正藏】卷四五，页八二○中至八二一下。
[19] 隋．智顗：《释禅波罗蜜次第法门》卷三，【大正藏】卷四六，页四九四中。
[20] 同上，《四教仪》卷四，【大正藏】卷四六，页七三二中。
[21] 如《释禅波罗密次第法门》中说二甘露门，又如《六妙门》中说安般念的十六胜行。(二书皆智顗着，收于大正藏四十六册。)
[22] 皆出自【大正藏】卷十五。
[23] 佛陀蜜多撰，昙摩蜜多译：《五门禅经要用法》，【大正藏】卷十五，页三二五下。
[24] 其转变过程之分析，见印顺导师：《初期大乘佛教之起源与开展》，台北：正闻，页八六二。
[25] 巴利圣典协会编，巴利三藏：《相应部》，II，p.1，26。
[26] 某禅修团体，多以安般念与慈心念教人，在借用道场办禅修时，为标榜教法之超越宗教性，辄以布幔遮盖所有佛像与菩萨像。此举或为尊重其他宗教或无信仰之学员，而以普遍之善法劝发、摄受有情之意；然若会中皆是佛弟子，或虽非佛教徒然能随喜者，则笔者认为遮盖佛菩萨圣像之举，未免矫枉过正，亦可能教出一群轻忽，乃至不敬信佛、菩萨之禅修者的副作用。
[27] 如《增一阿含经》“安般品”第十七之一经中说。(东晋．瞿昙僧伽提婆译：《增一阿含经》卷七，【大正藏】·二册，页五八一下。)
[28] “安般念”亦可转为观慧，即依于息的长短冷热──自相，与无常、苦、空、无我──共相，而修十六胜行的无我观门，则得臻于无漏解脱慧的证得。如《杂阿含经》“道品”，第八○三经中说。(刘宋·求那跋陀罗译：《杂阿含经》卷二十九，【大正藏】·二册，页206上。)
[29] 有关“四界分别观”的修法，于《中阿含经》“念身经”、“念处经”中有详细之说明。(东晋．瞿昙僧伽提婆译：《中阿含经》，【大正藏】·二册，卷二十：页556上，卷二八：页582中。
[30] 以上所引经文，具见《杂阿含经》卷十，【大正藏】·二册，页67上。
[31] 有关“真实作意”──胜义观与“胜解作意”──假想观之详细分析，可参考拙着：《人间佛教禅法及其当代实践》，台北：法界，页二二六至二三七。
[32] 如论中云：“慧，谓于法能有抉择，即是于摄，相应，成就，诸因，缘，果，自相，共相——八种法中，随其所应，观察为义。”(塞建陀罗阿罗汉造，玄奘译：《入阿毗达磨论》卷上，【大正藏】第二十八册，页982上。)
[33] “真如”，据大乘佛教义，即诸法空相，乃一切法最大之共相。“真如作意”在《阿含经》等早期教典中未见提及，故应是依声闻空义进一步而产生的大乘空观，于此先不论。
[34] 弥勒菩萨说，唐．玄奘译：《瑜伽师地论》〈本地分〉，卷十一，【大正藏】第三十册，页332下。
[35] 像“安般念”一样，“四大”之所缘亦有修定与修慧二途，若依之修定，可至欲界的未到地定；于此教学中，不依之入定门。
[36] 《清净道论》中册，页一二六至一二九。
[37] 刘宋．求那跋陀罗译：《杂阿含经》卷十八，【大正藏】第二册，页一二八中。
[38] 有关印顺导师对于依“无量三昧”得入于涅槃经证与理证，以及其被声闻佛教忽视之原因，笔者曾进一步加以分析，见《人间佛教禅法》，页三一七至三一九。
[39] 援引处同上，页三五七。
[40] 笔者于2000年11月间就此语义访问印顺导师，导师明确地说，这是指：“不修深禅定，不断尽烦恼”。详引经教之论述，参见本书：〈“人间佛教”禅法要义〉。
[41] 援引本书：〈日常修持要领〉前言。