读《大毗婆沙论》札记 论师的业力观(下)

释悟殷

陆、心力与身行

一、中有业可转与本有业可转

        有关譬喻师主张“一切业皆可转故，乃至五无间业亦可令转”的思想，《大毗婆沙论》中，有三处说到：

问：中有可转不可转耶？譬喻者说：中有可转，以一切业皆可转故。彼说：所造五无间业尚可移转，况中有业！若无间业不可转者，应无有能出过有顶，有顶善业最为胜故。既许有能过有顶者，故无间业亦可移转。阿毗达磨诸论师言：中有于界、于趣、于处，皆不可转，感中有业极猛利故。(大正27.359中，论中，接着以无闻比丘事，善恶行者事，影坚王事，质问阿毗达磨论师：云何会通中有于界、于趣、于处不可转的主张。详细情形，请检阅359中--360)
问：诸顺现法受业定于现法受耶？顺生、顺后为问亦尔。譬喻者说：此不决定，以一切业皆可转故，乃至五无间业亦可令转。问：若尔，云何说名顺现法受业等耶？彼作是说：诸顺现法受业，不定于现法中受异熟果，若受者定于现法非余，故名顺现法受业。顺生、顺后，所说亦尔。彼说：一切业皆可转，乃至无间业亦可转；若无间业不可转者，应无有能越第一有，然有能越第一有者，是故无间业亦应可转。

        阿毗达磨诸论师言：诸顺现法受业，决定于现法中受异熟果，故名顺现法受业。顺生、顺后，所说亦尔。(大正27.593中)
问：此无想定有退转不？答：此无退转。………譬喻者说：此有退转，以一切业皆可转故，乃至五无间业若遇胜缘，亦有转义；若无间业不可转者，应无有能越第一有。〔论主〕评曰：应知前所说好。(大正27.773下--774上)

       以上三项——中有业，顺现法受业，或无想定有否退转等，譬喻师都主张“一切业皆可转，乃至无间业亦可转”。而阿毗达磨论师则认为：“中有”业不可转，顺现法受业决定于现法受，无想定无退转。如此，则是业不可转说。

        然而，业力是缘起法，无有一成不变的自性，有部论师说业不可转，岂不违反圣教？如佛在《盐喻经》经说：即使造作重大恶业，若懂得忏悔，有足够忏悔的时间——寿长，能修身、修戒、修心、修慧，重业即轻受乃至成为不定业。如多量盐，投入于大河中，不觉得咸一样。若不知忏悔，或若时间不够——短寿，不知修身、修戒、修心、修慧等，则必受重业报。如虽然是少许的盐，若放进杯水里，必是咸苦一样。(大正1.433上--上)。如此，阿毗达磨论师说业不可转，似乎是不通情理、不读圣教的论师了！

        有关譬喻师主张“一切业皆可转故，乃至五无间业亦可令转”的思想，《大毗婆沙论》中，有三处说到：事实不然，有部论师是现实人间佛教的实行者，《大毗婆沙论》主也曾引用《盐喻经》，作为圣教量(大正27.99中--下)。既然如是，何以有部论师说业不可转呢？笔者以为：有部论师说业力不可转，其深层的内涵，乃展现了佛教行者更积极的人间性。何以故？以下试分析之。

       有关譬喻师主张“一切业皆可转故，乃至五无间业亦可令转”的思想，《大毗婆沙论》中，有三处说到：

(一)、在“中有”方面：中有，是有情死后到转世投生间的桥梁。有情由后有爱及生前所造善恶业力的牵引，在死后的刹那，化生“中有”身，于生缘和合时，再托生母腹。这是说：有情死后，将化生为那一界、那一处、那一趣的“中有”身，都由自己过去所造善恶业力来决定。因而有部论师说“感中有业极猛利”，故“中有于界、于趣、于处，都不可转”，但是“本有”业是可以转的，乃至临命终时的心念，都能转业。

        有关譬喻师主张“一切业皆可转故，乃至五无间业亦可令转”的思想，《大毗婆沙论》中，有三处说到：有部这种见解，《婆沙论》中有人举“无闻比丘事”，“善恶行者事”，以及“影坚王事”等，反证中有于界、于趣、于处都可以转，以问难论主。此三事，论主都答以：“住本有时，有此移转，非中有位，故不相违”(大正27.359中--360下)。论主意说：有情在(本有)临命终时，随现起的心念转移，业即随之而转移。这是本有业可转，乃至随有情临命终的心念，都可转业了。有部这种说法，不就是重视现缘的努力吗！而且，临命终时的心念可以转业，是要行者于平时行善行，临终时保持正念现前，方不致功亏一篑。这种思想，应该有催化临终助念的作用。

        有关譬喻师主张“一切业皆可转故，乃至五无间业亦可令转”的思想，《大毗婆沙论》中，有三处说到：

(二)、在“顺现法受业”等方面：有部论师认为：决定于现法中受异熟果的，才可称为“顺现法受业”。既然名为“顺现法受业”，此业就决是“现法受”，不可移转为顺次生受、顺次后生受或顺不定受。而譬喻师则认为：顺现法受业，不定于现法中受，若决定于现法受者，才名为现法受业(大正27.593中)。详审两者，事实上没有多大差别。有部论师主要是严明“顺现法受业”的定义，就是现生受业；否则它就不应称为“顺现法受业”。至于顺现法受业，有部论师引《施设论》文：“颇有不受顺现法受业异熟，而受顺次生受业、及顺后次受业异熟耶？答：有。谓顺现法受业异熟不现前，顺次生受业及顺后次受业异熟现前。”(大正27.103中)如此，不是业力改转吗！而譬喻师的着重点在于：有情造作顺现法受业后，不一定在现生中就感报果；若现生中受报者，方才名为“顺现法受业”。他是站在这个角度，来说业力可转。

(三)、在“无想定”方面：有部论师认为：若修成无想定者，出定后，此定必随逐有情，不能舍离，乃至命终，生无想天。所以，无有退转无想定者。而譬喻师则认为：无想定可以退转，因一切业都可转故。不过，关于无想定有无退转，有部论师间也有不同意见：

         问：起此〔无想〕定后，有能入见道不？有说：不能，由此定是异生定故。若起此定后能入见道，便有圣者成就此定，不应名异生定。有说：起此定后亦能入见道。问：若尔，云何名异生定？答：圣虽成就而不现行，彼依现行名异生定。是故尊者妙音说曰：“得此定补特伽罗，有能入正性离生者，应言退失此定，于彼极厌不现行故；命终生于第四静虑，于彼处所有容受故。”〔论主〕评曰：应知前所说好。(大正27.773中)

      无想定有无退转？有部论师间有两派意见。其中，主张得无想定而后能入见道者，是以无想定不现行而言。这无想定不现行，也可说是退失无想定，如妙音尊者所说。不过，婆沙正义是主张得无想定决定无有退转。

        附带一提：譬喻师和有部论师，不仅对于无想定有无退转的意见不同，同时也诤论其有无实体。有部论师认为：无想定，是非色非心的不相应行蕴所摄(大正27.773上)；不相应行所摄法，有实在自体。譬喻者同样认为无想定是不相应行所摄，然而却主张它无实自体，因为：“不相应行蕴无有实体”(198上，977中)。

        修无想定，得生无想天，寿长五百大劫，命终还生欲界，未得解脱，故佛教说无想天是八难之一。有部论师说得无想定者无有退转，有其相对的意义。如有部主张“不依静虑，得入正性离生，亦得阿罗汉果”(大正49.16中)。亦即行者依未至定、静虑中间、三无色定，都能尽漏证果，不唯依根本四静虑。然又说“无烦恼不依定灭”(大正27.310下，329中)；不管是“圣者及诸异生，依七根本〔四静虑、三无色定〕及八边地〔未至定、静虑中间〕，起圣、世俗道，俱能永断结”(311上)，得解脱涅槃。而无想定是“异生定”，凡夫异生“计习此定，以为能证无想涅槃”；于有法“作出离想”，离“遍净染”，由“根本第四静虑”为等无间缘而得(大正27.772下--中)。

        如此，静虑(定)是世间法，可引发五神通，可与般若俱而引发出世功德，断烦恼，得解脱；但也能生无想天——可说是美丽而多歧路风光。修习定者，首须端正戒行，具足正见，方不致走入歧途。所以，有部论师主张：得无想定者无有退转，基于轨范师引导后学的立场，有正面的提撕意义。然说无想定有退转者，如譬喻师、妙音尊者等，也给误入者以无限的鼓励作用。

二、种顺解脱分善根者，当来定得解脱
        定，是美丽而又纷歧的，如《大毗婆沙论》主宣说：“宁作提婆达多堕无间狱，不作嗢达洛迦曷逻摩子生非想非非想天”，即是最好的证明。提婆达多造了三无间业，命终必生无间地狱，受苦一劫，但是已种“顺解脱分善根”，虽造重恶，佛记彼当来必得独觉菩提，利根胜过舍利弗。而嗢达洛迦曷逻摩子虽然已离无所有处染，入非想非非想处定，乃至生非想非非想处天，经八万大劫受寂静乐，命终之后，由恶业力，生在旁生趣(着翅飞狸)；又由捕食禽兽等恶行，命终当堕无间地狱，佛不记彼得解脱时(大正27.885下)。

        提婆达多造无间业，断诸善根，但是已种“顺解脱分善根”，故当来必得解脱。而种顺解脱分善根，如上节所说：有情只要“发增上意乐，欣求涅槃，厌背生死，随起少分施、戒、闻善，即能决定种此善根”。若不种顺解脱分善根，即使行种种布施、供养，或善达种种世俗诸论；或娴熟三藏，通达文义，严持净戒；或修定加行，住八等至，乃至引发五通，仍于生死长夜受苦，死后或生恶趣，或还生人间贫穷下贱辈，受诸苦恼。若种了顺解脱分善根以后，纵因烦恼搅动，“造作种种身语意恶行，或作无间业，或复断灭一切善根，乃至身中无有少许白法种子，堕无间狱，受种种苦，而得名为住涅槃岸，以彼必得般涅槃故”(大正27.885中--下)。且种了顺解脱分善根，若最极快速者，经三生就得以解脱了。

        因此，学佛者必须发“增上意乐，欣求涅槃，厌背生死”之心，以种下“顺解脱分善根”，否则，纵使如何精进，还是不得解脱。如此，这顺解脱分善根，虽然是以身、语、意业为自性，但已偏重于意业了。

三、断善根者，现身能续，乃至能得解脱
        有部论师主张：已断善根者，现生中可能再续善根。如说：

        若依理说，断善根者，于现法中，亦有能续。谓彼若遇多闻善友，具戒、辩才，言词威肃，能为说法，引发其心。告言：“汝于因果正理，应生信解，勿起邪谤。如于我所，以淳净心，恭敬供养，于余尊重同梵行边，亦应如是；由此令汝长夜获安。”彼闻其言，欢喜领受，当知即是已获善根。(大正27.184上--中)

        有部论师认为：已断善根者，若遇善知识劝导，为他“说法，引发其心”，而若能“欢喜领受”，即是已获续善根。而且，若现法中续善根者，当身“能引起顺决择分善根，亦复能入正性离生，乃至能得阿罗汉果”(大正27.184下)。如此显示：有情犯了过错，乃至断了善根后，倘能“欢喜领受”善知识的规劝，信解因果，尊敬三宝，当生仍有解脱的可能。不过，能否再续善根以至解脱？重要的关键在于：善知识“说法，引发其心”，以及他能“欢喜领受”。

        依据《根本说一切有部破僧事》记载：提婆达多造了三无间业，被无间地狱火燃炙，痛苦不堪，而高声呼唤阿难。阿难见其受苦，慈悲怜愍，教以至诚归投世尊。于是提婆达多“深心殷重，口自唱言：今日我身乃至彻骨，于薄伽畔，至心归伏”。随后，现身即堕无间地狱中。尔时世尊告诸比丘：“提婆达多善根已续，于一大劫生于无隙大地狱中，其罪毕以后，得人身。辗转修习，终得证悟钵剌底迦佛陀〔辟支佛〕，名为具骨”(大正24.150上--中)。这种虽造重罪、断善根，一念至心归依世尊，即已续其善根的说法，也是偏重于意业的。

四、由圣道力，令杀生业道无表不生
        种顺解脱分善根，当来必得解脱说，断善根者现身能续说，都是偏重于意业。另外，也有重表业倾向的。如有部论师认为：构成杀生业道的条件有二：一、杀加行，二、果究竟。倘若起杀心(思)，而果未究竟(未杀、或杀者先死)，或起杀加行，而中间证见法性等，都不构成业道(如前节《掣迦经》所说，大正27.621中)。这说明了：有情由内心烦恼推动，引发身口行为的造作(身、语表业)，当下即种下潜在的业力(无表业)。这业力，必由身语表业所造作引发；然现起身语表业，又是内心的推动所致。所以，业力是心(意)色(身、语表业)互为缘的。故有部论师有时重于身语表业，有时又偏重于意业(如前三项)。不过，有部论师说“意业非戒”，“恶戒非意业”。因为“未离欲者，皆成就不善意业，彼岂悉名犯戒或不律仪？”(大正27.723下)所以，还是较重视表业，及由表业造作所引起的无表业，然也已隐隐约约的透露出偏向的发展了。

        虽然如是，从有部论师论义中流露出的讯息，可以说给学佛者指出了一个方针：在学佛的路上，不怕犯错，只怕不能如实发〔厌离〕心修习；或犯错后，不知悔改，因循旧故。即如《大毗婆沙论》主说：“宁作出家犯诸学处，不为五戒邬波索迦。所以者何？彼若毁犯五种学处，身中便空；诸出家者，设犯五处，而更有余众多犹转”(大正27.624下)，“出家之人，虽破禁戒，犹胜在俗受持戒者”(343中--下)。如此，在在说明有部重视现实人间的实践面——不必为既成的恶业担心，尽可从善业的修习中，去对治恶业。

五、结语
        归纳上述四项思想：譬喻师说“中有可转”，“顺现法受业不定于现法中受异熟”，“此〔无想定〕有退转”等，都是否定定业，倾向于唯心，重视现起的心力，故说“以一切业皆可转故，乃至无间业亦可令转”。有部论师说“本有”业有移转；“宁作提婆达多堕无间狱，不作嗢达洛迦曷逻摩子生非想非非想天”；现法中续善根者，现身“能引起顺决择分善根，亦复能入正性离生，乃至能得阿罗汉果”；“由圣道力，令诸子等杀生业道无表不生”等，则是着重于自作业自受报说。不过，有部是重视现缘的身行与意行，以为：不必为既成的恶业担心，在现生活着的时候、有生命存在的时候(本有位)，藉由发愿、忏悔，修习善业，乃至临命终时心念的改变，都能对治恶业。可以说，有部较着重于现实人间的实践面，不怕做错，只怕不知悔改；若能悔改，还是能得解脱。而譬喻者则认为：行者造了重业，若能忏悔，由心力可转定业为不定业。这是两家最大的不同。然不管是藉由行者的修善以对治恶业，或向上证悟以转业，或倾向于唯心论的业力可转(可对治)说，总是带给众生无限的希望与光明。这不仅是《大毗婆沙论》时代，迦湿弥罗诸论师们的新声，也可以说是当时北方教界普遍的思潮！如在北方辑录出的《妙法莲华经》中，说世尊授记提婆达多当来成佛，即是最佳佐证。

柒、业说的转变
        由上二节的说明，可知《大毗婆沙论》时代，业力可转说，是当时教界普遍的认知。这种时代趋势，虽然有部论师们很用心的致力于维护传统，重视现生行为的改善，避免偏向于“唯心”，但在时代思潮的推动下，也难免偏向唯心的气运了。

        以佛弟子奉持的戒律来说。在规制下，佛弟子若触犯“波罗夷”法，在四波罗夷中，除了淫戒可通忏悔，成为“与学沙弥”外，犯其余三戒，是必须摈出僧团，不通忏悔的34。触犯波罗夷者，本是断头罪——应摈出僧团，从此证果无分；而“与学沙弥”受持学法，今生可否得证圣果呢？诸部广律中，只有说一切有部的《根本说一切有部毗奈耶杂事》和《根本萨婆多部律摄》，说可以证果35。从应摈出僧团不通忏悔的断头罪，流变到可以证果说，可见戒律在转变中。

        又，若触犯“僧伽婆尸沙”者，必须别住他处，下心柔顺地为大众服务(行摩那埵法)，满六日夜后，再于二十众僧中，作法忏悔，回复清净36。但是，有部的《十诵律》、《根本说一切有部毗奈耶》等，有不同说法。如《十诵律》说：有上座、知识大德、病比丘……等(共六种人)，犯了僧伽婆尸沙，不方便“行波利婆沙，行摩那埵法”时，世尊说：

        若一心生念，从今日更不作，是时即得清净。(大正23.458上)

        这种由“一心生念”，即得清净说，和律制僧残法由“行波利婆沙，行摩那埵法”，藉调柔身心以通忏悔的精神，显然有了实质上的变化。这种情形，《根本说一切有部目得迦》亦说：凡是罪者，我说由心；能从罪起，不由治罚。(大正24.438中)

        由以上《十诵律》、《根有律目得迦》的说法，可见僧制由“作法忏”而转向罪由心生，罪从“心忏”的情形。这种情形，也可说与当时佛弟子对业力说的新解有关。

         据印顺导师的研究(《原始佛教圣典之集成》p.76)：《十诵律》是从摩偷罗而传入罽宾——犍陀罗、乌仗那一带，为旧阿毗达磨论师所承用。《根本说一切有部律》是从摩偷罗传到北方，为迦湿弥罗阿毗达磨“毗婆沙师”所承用。由《十诵律》、《根本说一切有部律》同有“罪由心生，罪从心忏”之说，以及上二节所列举《大毗婆沙论》中有部论师的意见，显然的，当时的北方印度，不管论师、律师、譬喻师，都有趋于“唯心”的倾向。虽然论师们曾力图振作，维护传统，重视人间佛教的实践行，但整个大时代已慢慢笼罩于唯心的气息下，往后的大乘瑜伽师，更是此方渊薮的代表！

捌、后记
        本文〈论师的业力观〉，时间的定位上，从西元前一世纪顷，世友造《异部宗论论》，到西元二世纪中，迦湿弥罗论师集出《大毗婆沙论》止。主要依据的论典是《异部宗论论》、《大毗婆沙论》；历史舞台，是在西北印度。

        西元一世纪前后，西北印度，是民族复杂、人文荟萃、思想多变的时代。此时的佛教，声闻部派中的大众部，分别说部系的法藏、饮光、化地部，有部自宗的譬喻、瑜伽、论师、律师，以及兴起于东南印的大乘佛法，都齐聚于此，在相拒相摄中，绽放出异样的光芒，为佛教平添不少多采多姿的色彩。

        藉由论师对业力的诠释，透露出佛弟子思想的转变——倾向唯心；由此思想的转变，影响所及，渐而形成一股时代思潮，为未来的佛教打造唯心的乐土！另外，由于对“业力”的诠释，表显了佛教的宽容色彩，带给有情无限希望与光明，生命充满了无限的生机！

        本文的撰作，是笔者多年的心愿。数年前，笔者研读广律，于各部派对“与学沙弥”的规范，留下深刻的印象，因而写了〈从断头到证果——谈与学沙弥的流变〉。而后作〈从唐译《阿毗达磨大毗婆沙论》探讨论师诠释戒律之风格〉、〈读《妙法莲华经》札记——《法华经》出现的时代思潮〉，都留下一个待解的问题——业力说的转变，尤其是当时的西北印度。从犯了断头罪(波罗夷)应摈出僧团，转变成可以现身证果；从犯了五无间罪——来生必入无间地狱受苦一劫，至当来必定解脱说；从一切业皆可转，乃至无间业亦可转说；从断善根者，现身亦得入正性离生，乃至证得阿罗汉果。……以及世尊在法华会上，授记提婆达多将来成佛等：这些思想，都和西北印度有密切的关系。而藉由论师业力观的撰作，把片段片段的历史思想串连，厘清多时的困惑，这是最感欣慰的事！

        在大乘佛教急遽发皇的时代，说一切有部论师们坚拒大乘，为声闻佛教的人间性，尽了最大的努力。如有部的论书《大毗婆沙论》，仍保有现实人间佛教的一面，即是论师们努力遗留下来的珍贵资产。虽然在诸行无常法则下，思想学说难免随着时空的差异而有所不同，但是如何适应时代思潮，而又不被潮流淹没佛教最重要的精神？这考验着佛弟子的智慧。在《大毗婆沙论》里，笔者发现了有部论师们的坚持。如论到“祭祀饿鬼”的问题，即留有论师努力的遗痕。

        造业受报，佛教讲的是：自己造下的业，一定是自己受果报。那么，亲人死后，祭祀他，乃至为他施设布施等福业，死去的亲人是否得到利益呢？若能得到，岂不违反了“自作自受”的因果律？这个问题，论师们别有一番诠释。如问：为何祭祀饿鬼可使其到享，而非余趣到享祀品？答：一、“由彼趣法尔故。”鬼趣法尔得如是处，是故祭祀鬼趣则到享之，而非余趣。二、“由业异熟故。”有人长夜起如是念：“我当娶妻生子，令子孙繁衍，我死后若生鬼趣，彼等当祭祀于我。”由于他长夜有此欲乐，所以“引发诸业，生鬼趣中”，是故祭祀则到享之，而非其余诸趣(大正27.59中--61上)。

        有部论师以饿鬼趣“法尔如是”及有情的“业异熟”理论，说明了祭祀饿鬼可以令其享用的原因。此中，论师说“彼由起如是欲乐，引发诸业，生鬼趣中”，实给大众一个警惕：人死不一定为鬼，相信自己生前的行为表现可以生到好的趣所，是重要且该有的心理建设。不过，这里还有个必须解决的问题：佛说有情业果自作自受，若亲里祭祀彼〔饿鬼〕得以享食，岂不是他作业他受果吗？这个问题，《婆沙论》中列举多种说法37。归纳众说，不外是从两方面谈：一、饿鬼“先世已造感饮食业”故。二、今见亲里祭祀，彼“生敬信随喜心故，见施功德、悭贪过失；由此增长舍相应思，成顺现法受业，得现法果故”(大正27.61上--中)。如此，故无他作业他受果的过失。又，由此理趣，若人死后，生到余趣，亲友为其修诸福业，若彼“能生于信敬随喜之心，令舍俱思得增长者，亦得其福”(61中)。

        这也就是说：若人死后生到饿鬼趣中，亲友为其设会祭祀，由彼过去所作受用饮食的异熟业招感，以及今见亲友为作施会，生起信敬随喜心，舍相应思增长，则能受用饮食。若生余趣，亲友为作修福业等事，彼若能起信敬随喜乃至舍相应思增长，也能得到亲友为之所作的福业。这样的说法，才符合“自作自受”的业果论。

         依此类推，菩萨对众生的布施，是否也不符合“自作自受”法则呢？不然！龙树菩萨曾说：

        是福德不可得与一切众生，而果报可与。菩萨既得福德果报，衣服饮食等世间乐具，以利益众生。菩萨以福德清净身口，人所信受；为众生说法，令得十善道、四禅等，与作后世利益；末后成佛，得福德果报。……是果报可与一切众生，以果中说因，故言福德与众生共。若福德可以与人者，诸佛从初发心所集福德，尽可与人！”(大正25.487下--上，38
自己所作的福(功)德，不能给予众生，而可以把自己福德所感得的果报，拿来利益众生；或以功德所感清净身口，为众生说法，众生欢喜信受，断烦恼，得解脱乃至成佛。这种说法和有部论师有些不同，然二者都是为了圆满有情业果“自作自受”的原则，而作的善巧诠释。

注34：与学沙弥，是比丘犯了淫戒，心生后悔，毫无覆藏的在僧中忏悔，受持“与学沙弥行法”，从此在诸比丘僧下、沙弥之前坐。(大正23.3中--下)
注35：
     1.《根本说一切有部毗奈耶杂事》：欢喜比丘乞学法已，至心殷勤，策励无倦，断诸烦恼，证得阿罗汉果(大正24.246上)。
     2.《根本萨婆多部律摄》：若后获阿罗汉果，同善比丘依本位坐。有余复云：仍须六月供奉僧伽。……从此以后，若能称可僧伽意者，共知调善，应生怜愍，休其行法(大正24.534中)。
注36：触犯“僧伽婆尸沙”者，应先于僧中乞行六夜摩那埵羯磨；行六夜摩那埵竟，再于僧中乞出罪羯磨(大正23.228中—229中)。
     1.波利婆沙：是重别住。犯僧残罪者，应处以六夜摩那埵。如掩饰过错，不肯坦白，随覆藏日数，即加罚相当日数 之波利婆沙，后再受六夜之摩那埵。
     2.摩那埵：犯“僧伽婆尸沙”者，于僧中发露忏悔后，于六日夜别住他处，为众僧行劳役，作清洁工作。
注37：问：若尔，何故不名他作业他受果耶？答：不尔。彼〔饿鬼〕于尔时，由生敬信，随喜心故，见施功德、悭贪过失，由此增长舍相应思，成顺现法受业，得现法果故。尊者世友说曰：今所受果，是先业所引。先业有障，以今业除之，故无他作业他受果失。谓彼饿鬼，先世已造感饮食业，但由悭贪障蔽心故，于所饮食起倒想见，不得受用。……若彼亲里为设施会，彼便信敬，起随喜心，见施功德、悭贪过失，舍相应思得增长故，除想见倒。……故彼亲里祭祀则到。有作是说：彼先世亦有感饮食业，但由悭贪所覆蔽故，今时感得怯劣身心，诸饮食处，必有大力鬼神守护。彼怯劣故，不能得往；设复得往，亦不敢食。若彼亲里为设施会，……〔彼便敬信，起随喜心，见施功德、悭贪过失〕舍相应思得增长故，令彼身心转得强盛，由此能至有饮食处，食其饮食；由此因缘，祭祀则到。是故无有他作业他受果失。大德说曰：彼先虽造感饮食业，以微劣故，未能与果。若彼亲里为设施会，……舍相应思得增长故，先所作业便能与果。故彼亲里祭祀则到，由此无有他作业他受果失。(大正27.61上--中)
注38：参考印顺导师《印度佛教思想史》，pp.112--113。