读《大毗婆沙论》札记 论师的业力观(中)

释悟殷

肆、业力是色法和心法的困境

        承续上一节所说：大众部主张“唯心心所，有异熟因及异熟果”，譬喻者认为：“离思无异熟因，离受无异熟果”(大正27.96上，263下)，“身、语、意业，皆是一思”(587上)，而有部论师却认为：异熟因果“俱通五蕴”(大正27.96上，263下)的问题。

        大众部、譬喻师等，把异熟因果都建立在心心所上。而有部虽把有情身语的行为造作(表)，归结为由意思推动而起17，但是却把因思心所发动引生的动作、言语(叫做身表业和语表业)，归结为色法。把身表业与语表业，刹那引起的另一种潜在功能(无表业)，也归结为色法，叫作无表色。何以它把业力当做色法呢？因为身表语表刹那灭而间断，意业也是或善或恶或无记等三性不定，但有情业力是相续的。这相续的业力，是由表色而引起的潜在功能(无表业)，所以将它名为“无表色”，当做是法处所摄，没有对碍，不可观见，但有实在自体的色法18。

        有部看业力是有实体的色(物质)法，这种说法，显然与大众部及有部譬喻师主张业力是心法的说法不同，而且遭受到譬喻师的质难。以下说明二者的歧异。

一、表无表业的诤议

        譬喻师认为：表无表业，无实体性；而对法师(阿毗达磨师)却妄执表无表业体性实有。如譬喻师说：

        表无表业，无实体性。所以者何？若表业是实，可得依之令无表有，然表业无实，云何能发表令有？且表业尚无，无表云何有？ 而言有者，是对法诸师矫妄言耳。如人遇见美女，为染近故，语言：“汝可解去人服，吾衣汝天衣。”女闻欢喜，如言为解，鄙人即前种种摩触，恣心意已，语言：“天衣已为汝着。”女言：“我今体露如是，宁死不露，天衣何在？”彼答之言：

        “天衣微妙，唯我见之，非汝能见。”如是愚人，本无天衣，况为他着？诸对法者所说亦尔，本无表业，况有依表所起无表！故对法者妄兴此论。又表无表若是色者，青黄赤白为是何耶？复云何成善不善性？若因摇动成善恶性，花、剑等动，何故不尔？(大正27.634中--下)

        譬喻师藉“天衣喻”，说明表业(身表、语表)及无表业，都没有实体。若执表业、无表业是色法，那么，青黄赤白等是什么东西呢？又如何成为善业恶业呢？故表业无表业决定非实。

        欲解譬喻师意，《俱舍论》记载的经部师意见可供参考。经部师认为：“立形为身表，但假而非实”，身表依形色而立，而形色又是依显色聚而假立的，故“形非实有”(大正29.68中--下)。形色既非实有，然则依形色而立的身表，也就必然会是假而非实。语表，因“一切音声刹那性故”(大正27.390下)。一刹那声不能诠表，多声积聚方能诠表，故亦非实有。而无表业是“由先誓限唯不作故，彼亦依过去大种施设，然过去大种体非有故。又诸无表无色相故”(大正29.68下)。所以无表业也非实有。

        这里值得留意的问题是：有部论师主张：表无表业体性实有，《大毗婆沙论》里的譬喻师，只以“天衣喻”及“表无表业”的性质来质疑有部之说，尚未涉及时间观的问题；但《俱舍论》里的经部譬喻师则说到：无表业是“依过去大种施设，然过去大种体非有故”，这已是以“过未体无”的思想，来论定无表业非有了。由此可见：《俱舍论》时代的经部譬喻师，已脱离了三世实有的范畴。

        譬喻师说表无表业体非实有，那么，有部论主如何因应譬喻师的质难呢？论主说：

        若诸表业无实体者，则与契经相违。如契经言：“愚夫希欲，说名为爱，爱所发表，说名为业。”又契经言：“在夜寻伺，犹如起烟；旦动身语，犹如发焰。”若无表业无实体者，则亦与契经相违。如契经说：“色有三种，摄一切色：有色有见有对，有色无见有对，有色无见无对。”若无无表色者，则应无有三种建立，无第三故。若拨无表无表色，吠题呬子未生怨王(即摩揭陀韦提希子阿闍世王)，应当无触害父无间。谓发表业，父命犹存，父命终时，表业已谢。由先表力，起后无表，故未生怨触无间业。又彼杖髻出家外道，亦应不触害无间。谓发表业，目连命犹存，目连涅槃时，表业已谢。由先表力，得后无表，故彼外道触无间业。若拨无表无表业，应无建立三品有异。谓住律仪品、住不律仪品、住非律仪非不律仪品。然彼〔譬喻者〕所言：“此表无表，体若是色，青、黄、赤、白，为是何耶？”此责不然，非显色外无别色故。当知：身表是形非显，语表是声，亦非显色。二种无表，法处色摄，故不可责以同青等。……又如〔譬喻者〕所说：“若身摇动，成善恶性，花剑等动，何不尔”者，此亦不然，有根法异，无根法异——身是有情数摄，由心运动，能表有善恶心心所法，花剑等不尔。故表无表决定实有。然表无表，依身而起，有依一分，如弹指、举足等，一分动转，作善恶业。有依具分，如礼佛、逐怨等，举身运动，作善恶业。此中随所依身极微数量，表业亦尔。如表数量，无表亦尔。(大正27.634下--635上)

        有部论主先以三个圣教量，及三个无“表无表业”之论的过难，证成“表无表业”必有实体；再针对譬喻师的问难，一一给予解答。如譬喻师问：“表无表若是色者，青黄赤白为是何耶”？论主回答说：色法，除了青黄赤白等显色外，还有其余色法。如身表，是形色非显色；语表，是声色非显色。由身表业、语表业引发的身无表、语无表，是“法处摄色”。譬喻师二问：

        “若因摇动成善恶性，花、剑等动，何故不尔”？论主答道：有情数不同于无情数，身体是有情数摄，有情由内心推动，随着内心的染净，表显于身口行为的表业就有善恶性。花剑等是无情数，当然它们摇动也就不构成善恶性了。

         以上，有部论师和譬喻师的诤论，主要的症结点在于：有部论师认为无表业实有，且是法处所摄色，而譬喻师却认为无表业非实有，且“无法处所摄诸色”。如《大毗婆沙论》说：譬喻者拨无法处所摄诸色故。此尊者法救亦言：“诸所有色，皆五识身所依所缘，如何是色非五识身所依所缘？”为遮彼意，故作是说：“云何色蕴？谓十色处，及法处所摄色。”问：若法处所摄诸色是实有者，尊者法救所说当云何通？答：不必须通，非三藏故。若必须通，当正彼说：诸所有色，皆五识所依，及六识所缘。法处所摄色，虽非五识所依所缘，而是意识所缘摄色。复次，法处所摄色，依四大种而得生，故从所依说在身识所缘中，故彼尊者说亦无失。(大正27.383中)尊者法救说：离大种别有造色，说心所法非即是心。然说色中二非实有，谓所造触及法处色。……〔论主：〕彼亦不然。诸所造触，如余造色，应别有故。若无法处所摄色者，无表戒等不应有故。(大正27.662中)

        法救以为：所有色法都应是五识身的所依(根)或所缘(境)。倘若说无表色是法处所摄色，但此并非五识身所依所缘，如何说是色法呢？既无法处所摄色，显然无表色亦非实有。而有部论师则说：所有色法，都是四大种或四大种所造色，至于法处所摄色，虽非五识的所依(根)或所缘(境)，却是意识所缘的色法。而且，倘若无有法处所摄色，则不应有“无表戒”等法存在。所以法处所摄色决定是实有的。

        这里，譬喻师和有部论师的问题出在于：两派所立的色法不同。如譬喻师说“诸所有色，皆五识身所依所缘”，可见譬喻师所立的色法，只有十色处——眼等五根，及色等五境；不立法处所摄色。由于未有法处所摄色，因而也说无表色非实。有部论师所立的色法，则有十一处——眼等五根、色等五境，以及法处所摄色。因而有部说：属于法处所摄色的无表色决定实有。

        譬喻师和有部论师，源于有无“法处所摄色”的认知差距，连带影响而出现“无表业实非实”的诤议。不过，他们思想的主要不同，还在于：有部论师把业力建立在色法，而譬喻者却归结为心法上。

二、学理上的困境

        这里有个问题：有部论师也认同：身语业(表)，乃至由身语动作产生的潜能(无表)，是由思心所的造作推动而引起的。可以说先由内心的推动，表显于身语上，再引生潜在的功能(业力)，何以他们会将业力说成是色法呢？同样的，有情造业，虽由内心推动，但也要身口行为的造作配合。那么，大众部、譬喻者等，把身语二业全归结于心法上，也值得商榷。对于这些问题，印公导师在《唯识学探源》一书，有非常精辟的见解。如说：

        潜在的业力，是因内心的发动，通过身语而表现出来；又因这身语的动作，影响内心，而生起的动能。它是心色为缘而起的东西，它是心色浑融的能力。最适当的名称，是业。身表、语表是色法，因身语而引起的潜在的动能，也就不妨叫它无表色；至少，它是不能离却色法而出现的。不过，有部把它看成四大种所造的实色，把它局限在色法的圈子里，是多少可以批评的。

        潜在的业力，本因思心所的引发而成为身口显著的行为；又因表色的活动，引起善不善的心心所法，再转化为潜在的能力。叫它做思种子，或心上的功能，确也无妨。不过，像经部那样把业从身、语上分离出来，使它成为纯心理的活动，规定为心上的功能。唯识思想，诚然是急转直下的接近了，但问题是值得考虑的。(《唯识学探源》，p.157)

        导师认为：把潜在的业能归之于心法，或归之于色法，都是一种偏到。显然有部论师，譬喻师，以及大众部等，都是偏向于一边发展了。

        此外，尚有三个问题，值得在此一并探讨。一、譬喻师、大众部等，把业力建立在心法上，心是刹那生灭的，如何构筑有情的业果相续、生命缘起呢？又，无心定的有情，如何建立业果相续呢？无心位上，岂不无业因业果了？二、有部建立在无表色上，无色界的有情，岂不是没有业因业果了？又戒体是无表色，无色界有情，岂不也无戒体了？三、有部的譬喻师是三世实有论者，何以其业说反同于大众部等，建立在心法上呢？

(一)业力是心法的困境

        关于第一个问题：心是刹那生灭的，如何构筑有情业果相续、生命缘起？据《成实论》记载，学派中，有“依心立我”的学派。如说：
又无我故，应心起业；以心是一，能起诸业，还自受报。心死心生，心缚心解。本所更用，心能忆念，故知心一。又以心是一，故能修集，若念念灭，则无集力。又佛法无我，以心一故，名众生相。(大正32.278下)

        这是“一心相续论”者的主张，他们认为“心是一”，在一心相续上，建立有情业果相续、修行解脱，以及忆念等问题。一心相续论者究竟隶属于那个学派呢？观其主张“心法能知自体，如灯自照，亦照余物”(大正32.279上)——心能自知，可得知应是大众部〔或化地部〕的思想19。“心能自知”者主张现在实有的学说，又主张一刹那间有前后二时，如说：“入胎为初，命终为后，色根大种皆有转变，心心所法亦有转变”(大正49.17上)。由于刹那有前后二时，心是刹那转变，而不是刹那生灭，所以在心心所法上安立有情业果相续是不成问题的(关于有情业果相续，笔者于〈论师的轮回观〉有较详细的说明)。

        以下再谈无心定有情业果相续的问题。无心定有二：一、无想定，二、灭尽定。此二无心定，学派中也有诤议。譬喻者分别论师认为：此二无心定，仍有心识。如说：“无想定细心不灭”，因为“若无想定都无有心，命根应断，应名为死，不名在定”(大正27.772下)。又“灭尽定细心不灭”，因“无有有情而无色者，亦无有定而无心者。若定无心，命根应断，便名为死，非谓在定”(大正27.774上)。而有部论师却认为：此二无心定，决无有心。如世友尊者说：无想定，是“已离遍净染，未离上染，出离想作意为先，心心所法灭”(772下--773上)。灭尽定，是“已离无所有处染，止息想作意为先，心心所法灭”(774上)。既说“心心所法灭”，故二无心定决无细心。

        《大毗婆沙论》中，只说譬喻者分别论师主张无想定、灭尽定细心不灭，及分别论者主张“无色界有色”(431中)，并未说到大众部。但是，无色界有色，无心定有心，是大众部重要的思想之一，如《异部宗轮论》说：大众部主张：“色、无色界具六识身”(大正49.15下)。故主张无色界有色，无心定有心的学派，大众部应该包括在内。

        可以这么说，部派佛教中，把业果安放在心心所法上者，他们决定主张无想定、灭尽定细心不灭，否则，无心定的有情，业果相续就无法安立了！

(二)业力是色法的困境

        关于第二个问题：业力若是色法，无色界有情岂不就无业果相续了？有部认为“无色界无色”(431中)，“欲、色二界皆有无表，决定不在无色界中”(大正29.545中)。既然说无色界无色，无有无表，那么，把业因业果建立在色法上，无色界有情如何建立业果相续呢？有部认为：“三界死生往来，或色续色，或色续无色，或无色续无色，或无色续色，故不应说：诸色断已复云何起？无断义故”(大正27.432上)。又“命根依二法转：一、色，二、心。……生无色界，色虽断而命根依心转”(779中)。所以，虽然无色界无有色，但有情业果仍能相续不断。
另外，关于戒体是无表色，无色界有情亦应无戒体的问难，根本动摇不了有部，因为有部本就主张无色界没有无表色，也无有戒体。如有问：

        何故无色界无随转戒耶？答：彼界于戒非田非器，乃至广说。复次，戒是色一分摄，彼界无色，故亦无戒。复次，戒是大种所造，彼无大种，故亦无戒。(大正27.82下)

        问：如虽无无漏大种而有无漏戒，如是彼界虽无大种，何妨有戒耶？答：无漏戒非大种力故成无漏，但由心力随无漏心所等起故，有漏戒由大种力系属界地，故不相似。复次，戒者，对治破戒及起破戒烦恼，无色界道不能对治破戒及起破戒烦恼，故彼无戒。(大正27.82下--83上)

        有部论师说无色界无诸色，无大种，故无有戒。最重要的是：戒，是要“对治破戒及起破戒烦恼”的，而无色界道不需对治破戒，及起破戒烦恼，所以无色界无有戒。说明白些，即是生到无色界的有情，不会有破戒因缘，对他们而言，戒是多余的了。如问：

        何故无色界道不能对治破戒及起破戒烦恼耶？答：彼唯欲界。无色于欲有四事远，故无对治。四事远者。一、界地远，二、所依远，三、所缘远，四、对治远。(大正27.83上)毗婆沙师作如是说：为治恶戒，故起尸罗，唯欲界中有诸恶戒，无色于欲具四种远：一、所依远，二、行相远，三、所缘远，四、对治远。所依远者，谓于等至入出位中，等无间缘为所依体，无容有故。行相远者，谓无色心毕竟无能于欲界法，作苦粗等诸行相故。所缘远义，类此应知，由无色心但能以下第四静虑有漏诸法，为苦粗等行相所缘。对治远者，谓若未离欲界贪时，必定无容起无色定，能为欲界恶戒等法厌坏及断二对治故。非不能缘可能厌坏，故无色界无无表色。(《顺正理论》，大正29.545下)

        论主认为：尸罗的作用，是为对治恶戒。三界中，唯欲界有诸恶漏，故只有欲界才需要戒，用以对治破戒及起破戒烦恼。无色界者，于欲贪等烦恼，已“四事远”故，所以不需要戒了。

        又对治有二种：一、断对治，二、厌坏对治。无色界于破戒及起破戒烦恼，已经“无断对治，亦无厌坏对治”(大正27.83上)，所以无色界无戒。虽说无色界无戒，但是生到无色界的圣者，都已成就无漏戒，因为“无有圣者不成就无漏戒”故(667中)。何以如此？因为有漏法必随系属的界地，必须断除此界地烦恼，方能生上界；又有漏法必胜劣随地，生上厌下，无所用者，必不成就。而无漏法则不然，“但由心力随无漏心所等起”，所以圣者生无色界，定成就无漏戒20。因此，有部论主才说：圣者生无色界，成就道俱有戒，不成就定俱有戒(85中)。此中道俱有戒，即是无漏戒，定俱有戒，即是色界戒(83上)。不过，虽然圣者都成就无漏戒，但是无漏戒并不现行，因已无恶漏须对治故。职是之故，有部说戒是色法，无色界无戒，并不矛盾！这也是《大毗婆沙论》中，论主常说：异生生无色界，有业而无戒(大正27.661中，719下)的原因。

(三)譬喻师的问题

        以上，是关于业力建立在心法或色法上，所遭遇的学理困境及其会通方法。然而，不管说业力是心法或色法，都和各部派的教义息息相关。如大众部是过未无体论者，依心立我，把业力建立在心法上，则有“细心不灭”的主张。有部说业力是随心转的色法，因为它是三世实有论者，即使“无色界无色”，“无心定无心”，业力仍能相续不断。比较特殊的是：有部譬喻师不反对三世实有论，但它的业力说却是同于现在实有论，建立在心法上。

        据印公导师的研究，《大毗婆沙论》的譬喻师，是三世实有的，是说一切有部譬喻师；而晚期的譬喻师，是主张过未无而现在有的经部譬喻师(《说一切有部为主的论书与论师之研究》，pp.260，534)。既然有部譬喻师尚是三世实有论者，何以其业说安放于心法上，反同于过未体无的大众部呢？

        笔者以为：《大毗婆沙论》时代的譬喻师，有许多思想已经和有部背道而驰，而转倾向于过未体无的大众部、分别论者了(这个问题，笔者于〈论师的时间观〉，举六个思想为例。21。而且譬喻者分别论师以为：时间(世)体是常住实有，诸法(行)在常住实有的时间(世)体中流动，而有三世差别。这种说法，也不同于有部论师“时间体是有为”的思想(大正27.393上)。不过，二百卷的《大毗婆沙论》中，亦未有明文可以证明譬喻师是过未无体论者。

        譬喻师之所以把业力安立在心法上，笔者于前文“表无表业的诤议”中，也作了部分的说明；另外最关键性的原因，尚牵涉到“有为相”的问题。世尊说：有为相者必有三相。故有部论师认为“一刹那具有三相”，然譬喻师却主张“三有为相非一刹那”(大正27.200上)。倘若“〔生住灭〕三有为相非一刹那”，即是生灭不同时。这不同时的生灭，但约一刹那心上说，如此，一刹那就有前后二时了22。这种思想，大同于大众、分别说部“入胎为初，命终为后，色根大种皆有转变，心心所法亦有转变”(大正49.17上，“从死有至生有时，要得生有方舍死有”，大正27.358上)的思想。因一刹那有前后二时，故心虽是刹那生灭，但有转变的可能。笔者以为：这种思想，是大众、分别说部以及譬喻师等，把业力安放于心法的重要理论依据之一。业力是心法，但有情是心色不离的，因而主张“无有有情而无色者，亦无有定而无心者”(大正27.774上)，唱说无想定、灭尽定细心不灭。

伍、业力可转说

        印公导师在《说一切有部为主的论书与论师之研究》中，于论究譬喻师的主要思想时，说：譬喻师的本义，是心色不离的，然由于四项理论，故倾向于唯心论23。其中二项是：

        譬喻者以为：“离思无异熟因，离受无异熟果”(大正27.96上)；“身语意业，皆是一思”(大正27.587上)。以业为思——意志力的活动；佛教的业果论，被安放于唯心的基石上。业感果报，本为自己决定自己的自力论。如自己所作的，造成强大的潜力(业)，到了一定阶段，就必然而无可避免。譬喻师倾向于唯心，重视现起的心力，所以否定了定业，说“一切业皆可转故，乃至无间业亦可令转”(大正27.593中)。这与大乘经中，阿闍世王解脱业障的传说相合。(《说一切有部为主的论书与论师之研究》，pp.374--375)

        源于导师所说：“譬喻师倾向于唯心，重视现起的心力，所以否定了定业，说‘一切业皆可转故，乃至无间业亦可令转’。”这激发笔者想要探究：《大毗婆沙论》时代，论师们如何去诠释业力问题，以及譬喻师的“业力可转”说，是譬喻师的特见，还是当时教界的普遍思潮？所以在研读《婆沙论》时，特别留意这方面的问题。以下，列举笔者于论中发现的四项特殊意见，藉以说明论师对业力说的诠释。

一、已种顺解脱分善根者当得解脱说

        《大毗婆沙论》卷一百七十六，论主说：

        宁作提婆达多堕无间狱，不作嗢达洛迦曷逻摩子生非想非非想天。所以者何？提婆达多虽造〔恶心出佛身血、破和合僧、杀罗汉尼等〕三无间业，断诸善根，堕无间狱，而于人寿四万岁时，当得独觉菩提，利根胜舍利子等。嗢达洛迦曷逻摩子虽离八地染，住八等至，极奢摩他，垂越三有，近甘露门，生非想非非想处，经八万大劫受寂静乐。从彼命终，由恶业力，生彼阿练若苦行林中，作着翅飞狸、捕食禽兽，水陆空行，无得免者。由此恶行，命终当堕无间地狱，具受种种难忍剧苦，佛不记彼得解脱时。(大正27.885下)

        论主说“宁作提婆达多堕无间狱，不作嗢达洛迦曷逻摩子生非想非非想天”，因为提婆达多“已种顺解脱分善根”故，虽然造了重大恶业，生无间地狱中，而未来当成独觉，利根胜舍利子等。那么，什么是“顺解脱分善根”呢？据《大毗婆沙论》的解释：顺解脱分善根，是种下了决定解脱的种子，将来决定得般涅槃。佛弟子或听闻佛法，如理思惟，或布施，或持戒，若能“发增上意乐，欣求涅槃，厌背生死，随起少分施、戒、闻善，即能决定种此善根”(大正27.35中)。相反的，纵使娴熟三藏，以及通达世俗外道诸论，若不种顺解脱分善根，终将长夜生死轮回，没有解脱之日(大正27.885中，24。亦即有情只要：

        惠施一抟之食，或受持一日夜戒，或乃至诵四句伽他，或须臾间修定加行，而能种植顺解脱分善根。由此后时虽因烦恼造作种种身、语、意恶行，或作无间业，或复断灭一切善根，乃至身中无有少许白法种子，堕无间狱，受种种苦，而得名为住涅槃岸；以彼必得般涅槃故”(885中--下)。

        所以，顺解脱分善根是：“种决定解脱种子，因此决定得般涅槃”(35上)。论中又说：顺解脱分善根，是以“身、语、意业为自性，然意业增上”；在“欲界起，非色、无色界；欲界中，人趣起，非余趣；人趣中，三洲起，除北俱卢洲”等。又，此善根于佛出世时种，因为“要有佛法方能种”故。不过，也有主张：“虽无佛法，若遇独觉亦能种此善根”(大正 27.35上)的说法。

        种了顺解脱分善根，将来必定得解脱涅槃。那么，种下以后，须要经过多久的时间才能得解脱呢？论主说：

        若极速者，要经三生。谓初生中，种此种子；第二生中，令其成熟；第三生中，即能解脱。余则不定。有种顺解脱分善根已，或经一劫、或经百劫、或经千劫，流转生死，而不能起顺抉择分。有起顺抉择分善根已，或经一生，或经百生，或经千生，流转生死，而不能入正性离生。(大正27.35中)

        又，顺解脱分善根在有情身其相微细，已种未种云何可知？论主回答：

        以相故知。若闻善友说正法时，身毛为竖，悲泣流泪，厌离生死，欣乐涅槃；于法、法师深生爱敬——当知决定已种顺解脱分善根。若不能如是，当知未种。(大正27.886上)

        关于“顺解脱分善根”的相关问题，婆沙论主作了以上系列的分别。此中值得留意者有二：一、论主说：有情只要“发增上意乐，欣求涅槃，厌背生死，随起少分施、戒、闻善”，就能决定种此善根；此顺解脱分善根以“身、语、意业为自性，然意业增上”；种此善根后，“若极速者，要经三生”，即得解脱。这种说法强调了：声闻佛教行者求出世解脱，首要之途，即是发欣上厌下的厌离心。

        二、论主说：嗢达洛迦曷逻摩子，虽生非想非非想处，经八万大劫受寂静乐，但从彼命终后，由恶业力，生为禽兽。又由恶行，命终当堕无间地狱，具受种种难忍剧苦，无解脱时。这里，就牵涉到旁生是否造无间业的问题了。

        以“无间地狱”的定义来说，生无间地狱者，必是造无间业者——杀母、杀父、杀阿罗汉、恶心出佛身血、破和合僧(大正27.619上)。由此五种业，是最极重恶业，决定于地狱受，又

        决定顺次生受(来生)，故称无间业(600中)。而有情构成无间罪的要素是：起加行和果究竟。意思是说：有情起了杀害母亲、父亲，乃至破和合僧的心念——起加行，动身发语至真正达到目的：母死乃至僧破——果究竟。《大毗婆沙论》中，论师们亦钜细靡遗的分析每个无间罪的内容，那类有情可能造无间罪，以及那一种情况才算是造了无间业(大正27.619上--621上，601下--604上)等。至于旁生是否能造五无间业呢？《大毗婆沙论》中，在“害父母无间业处”，亦有论及。如问：

        诸旁生类杀害父母得无间不？答：不得。所以者何？彼身法尔志力微劣，不能作律仪，不律仪器故。尊者世友说曰：诸旁生类杀害父母，不得无间。所以者何？彼于父母无爱敬心可先现前今坏灭故。复次，彼于父母无胜惭愧可先现前今坏灭故。大德说曰：诸旁生类杀害父母，于无间罪有得不得。谓聪慧者得，非聪慧者不得。曾闻有聪慧龙马，人贪其种，令与母合，马后觉知，断势而死。(大正27.619中--下)

        有部论师中，对于旁生是否构成害父害母的无间业，是意见分歧，莫衷一是。其中，只有譬喻师大德法救以为：若聪慧的旁生，可得害父母的无间业；世友论师以及有部正义，则主张旁生不得无间业。那么，论主说：嗢达洛迦曷逻摩子从非想非非想天命终后，生为“着翅飞狸，捕食禽兽，水陆空行，无得免者。由此恶行，命终当堕无间地狱，具受种种难忍剧苦”，显然的是值得特别注意的问题了！

二、现法(当生)中续善根者，现身能入正性离生，乃至证得阿罗汉果

        《大毗婆沙论》卷三五，论主解释“断善根”的定义：有情“相续中，邪见现在前时，令诸善根成就得灭，不成就得生，说明为断。若相续中无善根得，尔时名为善根已断”(大正27.182中)。而“善根断以不成就为自性，是无覆无记、心不相应行蕴所摄”(182下)。至于在三界、五趣、四洲中，何界、处、地有断善根？何等补特伽罗能断善根？有部论师中有异说25，而论主认为：唯有“欲界，非色、无色界；人趣，非余趣〔天、地狱、饿鬼、旁生〕；三洲，除北洲”；“唯见行者能断善根，非爱行者。……于见行中，男子、女人，俱能断”(182下)等。

        在“断善根”的论题中，值得留意的有二：一、若断善根后，现法(当生)中还能续善根否？二、若现法能续，还得解脱涅槃否？

        一、断善根已，现法(当生)能否续善根？论中分二方面来说：若依《施设论》说，彼于现法(当生)中不能续善，决定于地狱中生时或死时才能续善。若依道理说，断善根者，于现法中，也有能续善根的26。如论主说：

        彼若遇多闻善友，具戒辩才，言词威肃，能为说法，引发其心。告言：“汝于因果正理，应生信解，勿起邪谤。如于我所，以淳净心恭敬供养，于其余尊重同梵行边，亦应如是，由此令汝长夜获得安稳。”彼闻言若欢喜领受，当知即是已续善根。(大正27.184上--中)

        论主认为：断善根者，当生若能亲近善知识，并欢喜领受善知识的化导，于因果正理深生信解，恭敬三宝，即是善根已续。而且，续善根有二种情形：有现法续，有转身续。那么，如何会通《施设论》(转身才能续善根)的说法呢？论主说：若只断善根而不造无间业者；或由缘力，由他力，由资粮力，见坏、戒不坏，意乐坏、加行不坏者，这些人断了善根，是现法能续的；反之则要转身才能续(大正27.184中)。若现法中续善根者，命终后不一定生到地狱，“唯有转身续者，定生地狱”(184中)。

二、若现法中续善根者，现身能否入正性离生？

        答：有说：不能。以彼邪见坏相续故，善根羸劣，尚不能生顺抉择分，何况能入正性离生！有说：彼虽现不能入正性离生，而能引起顺抉择分。〔论主〕评曰：彼能引起顺抉择分，亦复能入正性离生，乃至能得阿罗汉果。如嗢羯吒婆罗门等，断善根已，尊者舍利子为其说法，令续善根，渐得见谛，乃至究竟。(大正27.184下)

        在诸师异说中，论主的正义是：现法续善根者，现身不但能引起顺抉择分，甚至有可能入正性离生，乃至能得阿罗汉果。

        依论主的看法：断善根者，若欣逢善知识说法教化，引发信心，现身中能续善根，命终不一定生地狱；或能引起顺抉择分善根，入正性离生，超凡入圣，乃至证得阿罗汉果。这种说法，实能给予烦恼众生无限的鼓励与希望。

        另外，《大毗婆沙论》中，有一耐人寻思的问题。如问：杀断善人与损害蚁卵，何者罪重？依《施设论》说：“若住等缠，其罪正等，所受异熟无差别故；若缠不等，罪随有异”。有说：害蚁卵者罪重，非断善人，因蚁卵成就诸善根故。有说：杀断善人得罪为重，以人是善趣，害之重故。而论主则认为：“若依罚罪，杀断善人得罪为重，得边罪故27；若依业道，害蚁卵重，以彼成就诸善法故”(大正27.184下)。论主实发挥了佛法“众生平等”的精神。

三、由圣道力，令杀生业道无表不生

        《大毗婆沙论》卷百一十九，论中问：颇有故思害生命后，不受远离(学处)，而于一切有情得防护耶？论主答：“有。如起杀加行，中间证见法性，此显不因受诸学处，但由入正性离生时，得不作律仪，名为防护”。如《掣迦经》28所载：以狩猎为胜的释种掣迦子，因世尊的度化，听闻了佛陀的教法，而证得预流果。然掣迦子先前为诱引野兽，在山野设下陷阱，致使许多动物还因误触而伤重惨死。此时的掣迦诸子，因为已证入正性离生，已证得预流果了，由此无漏“圣道力，令诸子等杀生业道无表不生”(大正27.621中)。这是说：掣迦诸子在未证入正性离生前，起了杀意，设了陷阱，但当动物误触丧命的时候，由于诸释子已证预流果，得“不作律仪”，已没有杀心了，故不构成杀生业道。这也就是说：有情起了杀害众生的心念，正加行运作时(动身发语，如拿刀杀等)，在对方未死前，倘若杀者由闻法等因缘而证果；由此证果所得的无漏“圣道力”，自然起了“防护”——“无作律仪”，即使事后对方死亡，但此时杀心已息了；杀生业道因无“表业”的运作，所以不构成业道。

        这种在杀诸众生的“加行位”上可入圣道的思想，说明了构成业罪的条件是：“由二缘得：一、起加行，二、果究竟”(大正27.617上)。若只起加行，果不究竟；或果究竟，不起加行：都不构成业罪。因为“唯于思究竟时名业道”(585下--586上，587下)。这也印证了“不怕念起，只怕觉迟”的说法。

四、业可转或不可转

        关于业力“可转、不可转”的论题，《大毗婆沙论》中，论师间的意见分歧。有情所造的业力，其受报的时序，可分为顺现法受业、顺次生受业、顺后次受业等29。而所谓顺现法受业，就是：今生所造的业，在今生就感得果报。但学派对于“顺现法受业”，是否决定在今生就感得果报？出现不同意见。

        此中，一、譬喻师说：现法作业，不决定于现法中受异熟果，因为“一切业都可转故，乃至无间业亦可令转”(顺次生、顺后次，亦同)。二、阿毗达磨诸论师则认为：现法受业，“决定于现法中受异熟果”(顺次生、顺后次，亦同，大正27.593中)。三、有说：有四种业(前三，加顺不定受业)，“诸顺现法受业〔顺次生受业〕，乃至顺后次受业，此业不可转；顺不定受业可转”(593中)。四、有说：有五种业(前三，及顺不定受业分为二：异熟决定、异熟不决定)，“顺不定受业中，异熟不决定者可转”(593下，30。五、有说：有八种业：顺现法受业、顺次生受业、顺后次受业、顺不定受——各有异熟决定、异熟不决定二种。于中“诸异熟定业，皆不可转，诸异熟不决定业，皆可转”(593下)。

        以上五种说法中，阿毗达磨诸论师认为：现法受业必定现生中受报——业不可转；譬喻师则说一切业皆可转31；而后三说都主张有些业可转，有些业不可转——若是可转的业，有情藉由“受持禁戒，勤修梵行，彼作是思：愿我由是当转此业”(593下)，就可转了。

        从上来诸师的说法，可见《大毗婆沙论》时代，关于业力可转或不能转，是热门而又众说纷纭的论题，且论师论辩的过程中亦常有论及。如《大毗婆沙论》卷二十，论主引《施设论》：唯有证得阿罗汉果者，能不受顺后次受业异熟，而受顺现法受业及顺次生受业异熟32后，接着问：

        有学异生亦应有如是事，何故彼〔施设〕论但说阿罗汉耶？答：唯阿罗汉有胜定慧薰修身，故有如是能，有学异生无如是事。复次，唯阿罗汉能善知自业有近有远，有可转有不可转。诸可转者，以修力转之；若不可转者，引现前受，无后有故。譬如有人欲适他国，所有债主悉来现前，彼人即便回转酬偿。此说满业可有是事，众同分业不并受故，又一相续无断续故。有余师说：有业前生虽受异熟而有余残，今时证得阿罗汉果，以胜修力及决择力引现前受，唯阿罗汉有如是能，是故偏说。(大正27.103中--下)又，《婆沙论》卷八三，论主说佛有大喜、大悲二种不共住法，并引《毗奈耶》：“佛以普慈，慈荫有情而为说法”，以证明佛陀的慈悲无限(大正27.428下)。有问：诸有情类，佛陀慈悲普荫之时为得乐否？若得乐者，何故地狱、旁生、鬼界，及其余苦厄诸有情类，由佛慈荫而不离苦？若不得乐，伽他所说当云何通？如说：“鬼神以恶意，欲来趣向人，虽未触害生，而已生苦怖。”恶意向人即令他苦怖，佛心慈荫，何不得乐呢？此中，有答说：

        佛以普慈慈荫有情，亦令得乐。问：若尔，善通伽他所说，前所设难当云何通？答：佛观有情业可转者，普慈缘彼即令得乐；若观彼业不可转者，佛不缘彼而起普慈。(详细情形，请检阅大正27.428下--429上)

        另外，《婆沙论》卷百二十六，论主在论列“留寿、舍寿”的论题时说：若“阿罗汉成就神通，得心自在”，以衣钵等物布施，发愿、入定，即能从寿异熟业转成富异熟业，或由富异熟业，转成寿异熟业33。有问：论理无富异熟果可成寿异熟果，为何富异熟业则转能招寿异熟果呢？论主答：

        无转果体，有转业力。谓由布施、边际定力，转富异熟业，招寿异熟果。虽俱可转，而彼今时不顾富果，祈寿果故。有余师说：有业先感寿异熟果，然有灾障，由今布施、边际定力，彼灾障灭，寿异熟起。虽俱可转，而彼今时不顾富果，祈寿果故。有作是说：有业先招寿异熟果，然不决定，由今布施、边际定力，令招寿业，决定与果。复有欲令由施、定故，引起宿世残寿异熟，谓阿罗汉有余生中残寿异熟，由今布施、边际定力引令现前，定力不思议，令久断还续。(大正27.656中；寿异熟业转招富异熟果，亦同，大正27.657上)

        从以上诸说的内容来看，都有业力可转的意涵存在。然除了有部持经譬喻师大声的宣说“业力可转，乃至五无间业皆可令转”外，其余的论师们尚是意见纷歧，未有定论。不过，从行者藉由受持禁戒，勤修梵行，真诚发愿，即可转业(593下)；或阿罗汉由布施、发愿、入定，方可转业等说法中，已透露出讯息：业力可转，是教界普遍的认知。

五、结语
        总结以上四项特殊思想，可以得知：《大毗婆沙论》时代，论师们的业力观，是活泼而发人深省的。其中，譬喻者认为“以一切业皆可转故，乃至无间业亦可令转”，而《大毗婆沙论》主则以为：已种顺解脱分善根者当得解脱；现法(当生)中续善根者，现身能入正性离生，乃至证得阿罗汉果；由无漏圣道力，令杀生业道无表不生。这都是很独特的见解，虽然未如譬喻者直截了当的说“一切业皆可转故，乃至无间业亦可令转”，但从内涵来看，实际上也是业力可转的另一种诠释。不同的也许是譬喻者倾向于“唯心”，而有部论师却重视现缘的努力(实践面)吧！何以这么说？容下一节再以上述四项特殊思想，作较详细的分析。

【未完待续】　　　　
　　　　　　
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注17：婆沙论者说：身口意三业，皆是意等起(大正27.587中)。这即是说：由思意推动，由思意造作，而起身语业。
注18：参考印顺导师《唯识学探源》，pp.146--147。
注19：大众部主张心心所法能了自性。他说：“智等能了为自性，故能了自他。如灯能照为自性，故能照自他”。化地部说：“慧有二种，俱时而生：一、相应，二、不相应。相应慧知不相应者，不相应慧知相应者”(大正27.42下)。化地部也是站在“心能自知”的学理说的。
注20：问：如无无漏大种而有无漏戒，如是虽无彼地大种而有彼地戒，斯有何失？答：无漏戒不堕界地，随所依身大种所造，由此虽无无漏大种而有所造无漏戒。有漏戒必堕界地，唯为自地大种所造，彼无大种，故戒亦无。(大正27.723中，)
注21：1.有部论师批评过未无者：有“无成就、不成就”的过失，譬喻师则以“成就、不成就非实有自体”回应有部的质疑(大正27.479上--中，796中)。2. 有部论师认为：识起必有境，必须三世实有，心识才有生起的所缘境。譬喻师则说：非实有境，也可以成为认识的对象(大正27.228中，288中，558上)。 3. 有部论师认为：“一刹那有三有为相”，譬喻者则说：“三有为相非一刹那”(大正27.200上)。印公导师在《中观今论》说：譬喻师“三有为相非一刹那”的思想，是说一刹那有前后二时(pp.102--103)。如此，和大众分别说部的主张相同(入胎为初，命终为后，色根大种皆有转变，心心所法亦有转变，大正49.17上。从死有至生有时，要得生有方舍死有，大正27.358上)。
4. 一刹那有前后二时，故针对有情业果相续、生命缘起问题，譬喻师可以说：“离思无异熟因，离受无异熟果”(大正27.96上，263下)。
5. 业力建立在心法上，因而也主张无想定、灭尽定细心不灭(大正27.772下，774上)。这样和大众分别说部的主张也相同。大众部说“唯心心所，有异熟因与异熟果”，也说无想定、灭尽定细心不灭。
注22：1.印顺导师说：“经部师和上座部他们，主张生灭不同时的，这不同时的前生后灭，约刹那心上说。若生时与灭时不同而又同时在此一刹那心，则一刹那已可分为前后二时，即不能成立刹那是时间之最短的。”(《中观今论》，pp.102--103)
2.印顺导师说：《异部宗轮论》已经说到：一切是刹那灭的，刹那有前后二时，所以有转变的可能。“入胎为初，命终为后，色根大种皆有转变，心心所法亦有转变”。(《印度佛教思想史》，p.210，大正49.17上)
注23：见《说一切有部为主的论书与论师之研究》，pp.374--375。
注24：1.问：为因何事种此善根？答：每人意乐不同，或因施，或因戒，或因闻，而不决定。有人因施一抟食，或乃至一净齿木，即能种植解脱种子。如战达罗等，随所施皆言：“愿我因施，定得解脱。”或有虽设无遮大会，而不能种解脱种子。如无暴恶等，随所施皆求世间富贵名称，不求解脱。或有受持一昼一夜八关斋戒，即能种植解脱种子；或有受持尽众同分别解脱戒，而不能种解脱种子。或有读诵四句伽陀，即能种解脱种子；有善通三藏文义，而不能种。(大正27.35上--中；885上---886上)
2.问：谁能决定种此顺解脱分善根？答：若有增上意乐，欣求涅槃，厌背生死者，随起少分施戒闻善，即能决定种此善根。(大正27.35中)
注25：1.问：何界趣处能断善根？答：a.在欲界，非色、无色界；人趣，非余趣；三洲，除北洲”。b瞿沙伐摩：唯赡部洲能断善根，以此洲人于善恶业所作猛利，非余洲。问：若尔，〈根蕴〉所说当云何通？如说：“赡部洲人极多成就十九根，极少成就八根。”如赡部洲，东胜身洲、西牛货洲亦尔。答：彼文应说东西洲人极多成就十九根，极少成就十三根，而不作是说者，应是诵者错谬。c.〔论主〕评：彼不应作是说，一切所诵皆无异故，三洲所作皆猛利故。前说于理为善。(大正27.182下)
2.问：何等补特伽罗能断善根？答：a.唯见行者中男女皆能断，非爱行者。以见行者意乐坚固，于善恶业所作猛利；爱行者轻动，于染净品俱不猛故。b.瞿沙伐摩：唯男子能断善根，以志性强故。如《施设论》说：“男子造业胜，非女人；男子练根胜，非女人；男子意乐胜，非女人。”故知女人不能断善根。问：若尔，〈根蕴〉所说复云何通？如说：“若成就女根，定成就八根，男根亦尔。”答：彼文应说：若成就女根，定成就十三根，若成就男根，定成就八根。而不作如是说，应知是诵者错谬。c.〔论主〕评：彼不应作如是说，一切所诵皆无异故，男女所作皆猛利故。如旃酌迦婆罗门女，恶心谤佛，过诸丈夫。然《施设论》说男胜者，依多分说，非谓一切。由此应知前说为善。(大正27.182下--183上)
3.问：扇搋、半择迦、无形、二形，能断善否？答：不能。意乐坚固所作猛利者、见行者及多瞋者，能断善根；而扇搋等乐轻动，所作劣，是爱行者，是多贪者，故不能断善根。(大正27.183上)
注26：问：断善根已，于现法中还能续不？答：1.且依《施设论》说，彼于现法中(当生)不能续善，决定于地狱中生时或死时，方能续善。如彼论说：若害蚁卵无少悔心，应说是人断三界善，彼在现法不能续善根，定于地狱中生时或死时，方能续善。问：谁于地狱生时能续善根？谁于地狱死时能续善根耶？答：a.若于地狱中有中未受断善根邪见异熟果者，彼于地狱生时能续。若于地狱中有中即受彼邪见异熟果者，乃至地狱死时——彼果尽故，能续善根。所以者何？如邪见与善根相妨，彼果亦尔。若由因力断善根者，地狱死时方续；若由缘力断善根者，地狱生时能续。c.若由自力断善根者，死时方续；若由他力断善根者，生时能续。d.若由自性力断者，死时方续；若由资粮力断者，生时能续。e.若见、戒俱坏而断者，死时方续；若见坏、戒不坏而断者，生时能续。f.若意乐、加行俱坏而断者，死时方续；若意乐坏、加行不坏而断者，生时能续。g.若常见为加行而断者，死时方续；若断见为加行而断者，生时能续。h.尊者妙音说曰：彼断善者，或有地狱生时，见不善业异熟果相现在前，便作是念：我先自作如是恶业，今当受此不如意果。起此信时，名为续善。或有生地狱已，即受苦异熟果，作如是念：我先自作如是恶业，今还自受如是苦果。起此信时，名为续善。2.若依理说，断善根者，于现法中，亦有能续。谓彼若遇多闻善友，具戒辩才，言词威肃，能为说法，引发其心。告言：“汝于因果正理，应生信解，勿起邪谤。如于我所，以淳净心恭敬供养，于其余尊重同梵行边，亦应如是，由此令汝长夜获得安稳。”彼闻言，若欢喜领受，当知即是已续善根。是故善根有现法续，有转身续。(大正27.184上--中)
注27：边罪，即是四波罗夷或八波罗夷，此是僧众之根本大罪故。犯此者，应摈出僧团，不复为僧，如漂流于佛法净戒海外，故云边罪。
注28：《掣迦经》：有释种名掣迦，其家族在雪山边，以畋猎维生。世尊以此释种家族善根已熟，故亲往教化，受到释种父老眷属欢迎礼敬。佛慈悲说法开示，彼等同证离生，得初果。掣迦等少年，从山里狩猎归来，不见父老眷属迎接，又见有非常人在其家中，家中成员围绕，一时恼怒，持刀欲杀害世尊。为老父所止，告悉：此乃世尊怜悯我等，亲来度化，勿起害心。掣迦等悔愧，忏悔莽撞，唐突世尊，世尊为掣迦等说法，诸释子亦证得初果。时林野中，无量鸟兽，为机阱所陷，死伤众多，由圣道力，令诸子等杀生业道无表不生。(大正27.621上--中)
注29：业有三种：1.顺现法受业：若业此生造作增长，即于此生受异熟果(大正27.592上)。
2.顺次生受业：若业此生造作增长，于第二生受异熟果(593中)。
3.顺后次受业：若业此生造作增长，随第三生，或随第四，或复过此受异熟果(593中)。
注30：1.顺现法法受业(此生)、顺次生受业(来生)、顺后次受业(第三生以下)不可转；顺不定受业，此业可转(大正27.593中)。
2.顺现法受业、顺次生受业、顺后次生受业，不可转。顺不定受业中，异熟决定，不可转；异熟不决定者，可转(593中--下)。
3.顺现法受业、 顺次生受业、顺后次生受业、顺不定受业，都有异熟决定、异熟不决定二类。异熟决定者，不可转；异熟不决定者，可转(593下)。
注31：1.问：中有可转不可转耶？譬喻者说：中有可转，以一切业皆可转故。彼说：所造五无间业，尚可移转，况中有业！若无间业不可无转者，应无有能出过有顶，有顶善业最为胜故。既许有能过有顶者，故无间业亦可移转。阿毗达磨诸论师言：中有于界、于趣、于处，皆不可转，感中有业极猛利故。(大正27.359中)2.问：此无想定有退转不？答：此有退转。以一切业皆可转故，乃至无间业，若遇胜缘，亦有转义。若无间业不可转者，应无有能越第一有。(大正27.773中—774上)
注32：问：颇有不受顺后次受业异熟，而受顺现法受业及顺次生受业异熟耶？答：有。顺后次受业异熟不现前，顺现法受业及顺次生受业异熟现前。此要证得阿罗汉果，方有是事，非不得者(大正27.103中)。
注33：1.云何比丘留多寿行？答：谓阿罗汉成就神通，得心自在，若于僧众，若别人所，以衣以钵，或以随一沙门命缘众具布施。施已发愿，即入边际第四静虑。从定起已，心念口言：诸我能感富异熟业，愿此转招寿异熟果。时彼能招富异熟业，则转能招寿异熟果。(大正27.656上)
2.云何比丘舍多寿行？答：谓阿罗汉成就神通，得心自在，若于僧众，若别人所，以衣以钵，或以随一沙门命缘众具布施。施已发愿，即入边际第四静虑。从定起已，心念口言：诸我能感寿异熟业，愿此转招富异熟果。时彼能招寿异熟业，则转能招富异熟果。(大正27.656下)