记印顺导师《印度之佛教》的特见——从声闻部派到大乘二大唯心论

壹、前 言

《印度之佛教》，是印顺导师六十年前的作品，作者在往后的着作中，或因广读经论，或思想更趋圆熟，或因考古资料出现，已经作了部分的修正 [1]，但是本书的价值，作者在民国七十四年(1985)的〈重版后记〉说到：“想到《印度之佛教》，到底是始终条理，表示了印度佛教的演变过程，指出了抉择取舍的明确标准。在我的其他作品中，还没有足以代替的”(页4)。即使在本书重版后的第三年(民国七七年)，另一精彩着作《印度佛教思想史》问世了，但是《印度之佛教》仍然具有独特而无法取代的地位。尤其是：他厘清了传说纷纭的学派分化次第，论定部派分化的次第及系谱；在错综复杂的部派论义中，归纳了学派发展的二条思想路线——依蕴立我和依心立我；用学派思想、风格、地域文化串连了声闻部派跨越到大乘佛教的关系，阐明大乘佛教的思想源头；以妄心、真心的思想来源不同，发掘妄心论和真心论思想之歧异与彼此之拒摄；并从众多的唯识典籍中，发现唯识学者在印度、在中国形成诸多异说的关键，解决了自古以来唯识学说的纷纭诤论。最重要的是：导师紧扣佛教的根本思想“缘起”——生死流转与涅槃解脱，都依“缘起”而开显的轨则性；以此为轴心，楬橥各期、各学派怎样说明生死流转，反其道而行，就如何安立涅槃解脱，决不另起炉灶的一贯性。就在这里，各期、各学派的重要理论，彼此思想的分歧，以及相互纠葛的问题，就涣然而解了。

《印度之佛教》的特色很多，实不胜枚举。以下，就以“从声闻部派到大乘二大唯心论”为题，说明印顺导师《印度之佛教》的一段特见 [2]。

本文，大分为六节：

第一节，烦恼与习气。阿罗汉习气未断，但不障碍他的解脱，是学派的共识。然龙树菩萨却说：“声闻、辟支佛习气，于菩萨为烦恼”(大正25.368上)。何以故？本节，分三方面来说明：一、客尘烦恼(随眠)。心性本净论者，其凡圣系缚之安立，在于客尘烦恼。客尘烦恼，虽说是“客”，却是有情无始以来就有的，是本具的“俱生我执”，不但起烦恼，且是烦恼之潜能；其微细者，即是阿罗汉所不断的习气。二、一切烦恼皆是不善。有部譬喻师主张只要是烦恼就都是不善的；有部论师却认为烦恼并非都是不善，也有无记性的。探寻二者相异的症结点，还在于：烦恼性质的认知差异。由此认知差异，彼此各自发展，而后在唯识学中结合：有部论师，把主要的烦恼界限于欲界所系的粗重不善，故而别立了三无记根(或说四)：无记爱、慧、无明。此三(四)无记根，是有情深细隐微的内在特性(有覆无记)，唯识学者，即看作是与第七识相应的我痴、我见、我慢、我爱等烦恼。有部譬喻师，视一切烦恼皆为“不善”，到经部先轨范师，发展为俱生我见与分别我见，就通于唯识学的“俱生我执”与“分别我执”了。三、阿罗汉不断之习气，为菩萨的所知障。无生忍菩萨，等同于阿罗汉。阿罗汉“不受后有”，何以菩萨还转世投生？这是承续部派以来就有的问题。从这里，最能看出声闻部派到大乘佛教思想的流变。

第二节，唯心论成立的经过。虚妄唯识论，真常唯心论，是大乘佛教的二大“唯心”论。何以唯心？此从二方面探讨：一、从部派义探讨：在学派解说有情业果相续生命缘起的理论上，发掘了大乘佛教的思想源头，用思想史来串连声闻部派与大乘两大唯心论的关系。二、从虚妄唯识之境空义探讨：唯识学者承续部派“所缘无境”的思想，发展为“唯识无境”论。又依循了有部、经部譬喻师“假必依实”的思想路线，虽然以生灭缘起为观，但还是无法脱离“假必依实”(自性实有)之知见，由此决定了唯识学的思想特质。也就在这里，标出了龙树性空学与无着唯识学，存有其根本思想上的差异，并不如学者所说的“龙树、无着，两圣一宗”。

第三节，虚妄唯识论。一、虚妄唯识论要义：唯识学者依瑜伽师的禅观经验，承续“一类经为量者”细心相续的思想，成立了世间的杂染、出世的清净，都以虚妄生灭的阿赖耶识为依止的唯识学说。那么，唯识学如何解说“缘起”呢？他把缘起分为：缘起和缘所生法相。依虚妄生灭的阿赖耶识，一切都依此而成立，这是缘起义(依他起)。然而，种子生现行，何以成“唯识”说？这就得进入分别识变——缘所生法相：遍计所执，依他起，圆成实。唯识学者依此三相成立唯识学说，即此三相亦是唯识观行。然而，众生从来是虚妄杂染的，最初的一念无漏由何而来？《摄大乘论》说：无漏种子是新熏的，熏习在阿赖耶识中，是“法身、解脱身”所摄。又依“金土藏”喻，说依他起“杂染清净性不成”，随染而成遍计所执性，随净而成圆成实性。由此，唯识学者与真常论者，思想上有了关连，后来发展成“如来藏藏识”说。二、虚妄唯识论者之诤论：唯识学者中，有重于种子识变现的唯识，有重于分别识变的唯识，由此偏重之不同，即出现不少诤论。这里列举四项，以见彼此诤议的焦点。一、种子本有新熏之诤：唯识学者立“五种性说”。因此，不管种子是本有、还是新熏，都有其学理困境，那么，要如何圆满解说呢？二、俱有依之诤：这是关乎“心意识”的问题。心、意、识三者，可看作是同一意识，然从它的特殊含义上，又可作各别的解释。于是思想上出现了分歧：一能变者，意识以恒行意为俱有依，恒行意以赖耶为种子；阿赖耶识为种子，更不论种子及俱有依。三能变者，却在意及识之转识外，别有持种受熏之现行阿赖耶识；恒行意与赖耶俱转，就有俱有依了。三、阿陀那是否末那之诤：心、阿陀那识、阿赖耶识、异熟果识，是同识异名。末那，意译为“意”。意有二种：一是六识生起的所依，二是染污意(恒行意)。阿陀那，有把它当作第七末那识之别名者；亦有把它当作第八阿赖耶识之别名者。于是即有“阿陀那是否末那之诤”了。四、有无清净末那之诤：安慧主张末那唯有我执，赖耶有法执，无清净末那。护法主张末那有我执、法执，赖耶为无记性，有清净末那。何以故？这些，都是值得探讨的问题。

第四节，真常唯心论。分二方面来说：一、真常唯心论之思想渊源及成立：探真常唯心论之本源，当然得上溯于声闻部派的真常心与真常我。然值得留意的是：在部派中，真常心等，只是有情轮回之主体，系缚解脱之连系；大乘佛教中，性净尘染的真常净心，不仅是有情之染净依，更是有情所迷所证之如实性了。二、真常唯心论要义：真常唯心论者，以真常净心为一切之本体，依此说明生死流转与涅槃还灭。既然是真常净心，何以成生死流转？于是，就跨出与唯识学结合的第一步了。

第五节，真心论与妄心论的拒摄与异同。虚妄唯识学者，以虚妄生灭识为染净依；真常唯心论者，以如来藏为染净依。二者都出现学理困境，渐而彼此结合，成为“如来藏藏识”说：“佛说如来藏，以为阿赖耶，恶慧不能知，藏即赖耶识”。不过，虽然同名“阿赖耶”，真心者与妄心者之所见，还是有所不同的。

第六节，唯根论之诤。在《印度之佛教》里，太虚大师和印顺导师，除了判教的立场不同外，还有一个重要的教理诤议：大师在唯识外别立“唯根论”的问题。《楞严经》说：生死与解脱，皆唯六根。太虚大师以此为教证，就立了“唯根论”；于是师生之间出现不同意见。

贰、烦恼与习气

部派佛教时代，阿罗汉烦恼已断，习气未断，而习气不会障碍阿罗汉的解脱，是学派的共义。然大乘佛教的龙树菩萨却说：“声闻、辟支佛习气，于菩萨为烦恼”(大正25.368上)。何以故？此应上溯于学派的圣果观之诤(习气问题)。

一、客尘烦恼——随眠

阿育王时代，大天提出“五事”学说，造成学派的诤议。其中，“余所诱、无知，犹豫、他令入”等 [3]，都是挑明阿罗汉的学德还不够究竟圆满，还有余所诱、无知等习气。有部则说：“染污者，声闻、独觉俱能断尽，亦不现行。不染污者，声闻、独觉虽能断尽而犹现行”(大正27.42中－下，[4])。探寻有部说“不染污者，声闻、独觉虽能断尽而犹现行”的背后因素，有部主张时解脱阿罗汉还会现起烦恼而退转时说：“阿罗汉断诸烦恼，非令全无，过去、未来烦恼性相犹实有故”(大正27.312下)。二者是同等意趣：都是立足于“三世实有”的学理。有部在“三世实有”(自性实有)的学理上，再安立“得与不得”(成就、不成就)，作为系缚解脱的说明。在这样的理论下，也决定了他的心性论——“心性无记”论：心性是无记性，善、恶之差别，则视其是与善心所相应，还是与恶心所相应而定 [5]。因此，他认为“一切随眠，皆是心所，与心相应，有所缘境。一切随眠，皆缠所摄，非一切缠皆随眠摄”(大正49.16中)；“即诸烦恼说名随眠，由此随眠是相应法”(大正29.98下)。这样，有部的“随眠”，是与心相应的心所，是缠(烦恼)的异名了。

大众部则不然。大众部是“过去、未来非实有体”之现在实有论者，他主张“阿罗汉无退义”，因为阿罗汉不仅断尽烦恼，连烦恼种子(随眠)都已经断除，怎么可能还会退转！此又与他的心性论——“心性本净”有关。众生心性本净，又没有现起贪、嗔等烦恼，何以还是凡夫、不是圣者？大众部(及分别论者)等，认为有“客尘烦恼”故。“客尘烦恼”，即是与心不相应的“随眠”[6]，是烦恼的种子。不过，“随眠”，虽说是“客”，却是有情无始以来就有的，还是本具的“俱生我执”，不但起烦恼，且是烦恼的潜能；其微细者，即是阿罗汉所不断的习气。

另外，还必须说明的是：大众部的“随眠”，是心不相应的烦恼种，何以有部却说随眠是缠呢？这又牵涉到“烦恼”的性质了。

二、一切烦恼皆是不善

烦恼的性质是什么？是否都是不善？或是有无记性的？学派中有不同意见。其中，有部譬喻师认为：“一切烦恼，皆是不善”。因为一切的烦恼，都是“不巧便慧所摄持”，故都是不善。有部论师却主张：烦恼，“有是不善，有是无记”。如“不善无明随眠，皆欲界系”，而“色、无色界所系无明随眠”，以及“欲界身见、边见及彼相应无明”，则都是无记性 [7]。

这里，有一重要而必须解决的问题：“有身见”(或简称“身见”)，即是萨迦耶见，亦名为我见。众生无明，于无我我所的身心和合中，妄执有一真实的我而不得解脱。故佛法中说“我见是生死的根本”，譬喻师说它是“不善”的烦恼，有部论师亦说“萨迦耶见，能为一切烦恼根本，流注生死，不趣涅槃，过患增上”(大正27.540上)。那么，何以有部论师又说“身见是无记”(有覆无记)呢？

有部论师(包括世友)意是：身见的自性，不是无惭无愧，它既不与无惭无愧相应，又非无惭无愧之等起、等流果。而且，欲界身见不能发粗重的身语业，不会招感异熟果报，所以是无记性 [8]。大德是譬喻师，他说“此有身见，是颠倒执……故是不善”[9]，此亦符合于譬喻师“一切烦恼都是不善”的主张。另外，从论主说“诸不善无明随眠皆欲界系”(大正27.196上)，亦透露出有部论师的意趣了。

有部论师把有情主要的烦恼——贪、嗔、痴等三不善根，界限于欲界所系的粗重不善 [10]。亦即有部的不善烦恼，限于欲界，因而别立了三无记根(或四无记根)[11]：

迦湿弥罗国毗婆沙师说：无记根有三，谓无记爱、慧、无明。无记爱者，谓色、无色界五部爱。无记慧者，谓有覆无记慧，无覆无记慧。有覆无记慧，谓欲界有身见、边执见，及色、无色界五部染污慧。无覆无记慧，谓威仪路、工巧处、异熟生、变化心俱生慧。无记无明者，谓欲界有身见、边执见相应无明，及色、无色界五部无明。……西方诸师说：无记根有四，谓无记爱、见、慢、无明。无记爱者，谓色、无色界五部爱。无记见者，谓欲界有身见、边执见，及色、无色界五见。无记慢者，谓色、无色界五部慢。无记无明者，谓欲界有身见、边执见相应无明，及色、无色界五部无明。(大正27.795上－中)

此三(四)无记根，是烦恼的细分，是有情深细隐微的内在特性，并非严重的恶性，但却是烦恼，故称之为“有覆无记”。这微细深潜的烦恼，大乘唯识学者，即看作是与第七识相应的我痴、我见、我慢、我爱等烦恼 [12]。如在自己身心和合中，生起自我的感觉，就是“我见”，这是根本的妄执；本来没有我，看作有我，是“我痴”；由执有自我而妄自尊大，是“我慢”；由妄自尊大进而爱恋此自我，是“我爱”。可以说：这四类微细深潜的烦恼特性，是一切有情以自我为中心活动的内在根源，影响着有情的行为。至于最微细的无明，即是不染污无知——习气，这是连阿罗汉都尚未断尽，要到成佛才能断尽无余的 [13]。

因此，虽然“身见”能令后有相续，但由于其自体是无记性的，不能与彼为异熟因，故不能取异熟果。不过，《大毗婆沙论》时代，譬喻师说“一切烦恼皆是不善”，大德说“此有身见，是颠倒执，是不安隐，是愚痴类，故是不善。若有身见非不善者，更有何法可名不善？”是否肇因于譬喻师未有安立“有覆无记”，故统称为“不善”[14]？有部论师已经把无记再细分为有覆无记与无覆无记，故直说身见是(有覆)“无记”[15]！《俱舍论》、《顺正理论》时代，经部先轨范师主张：我见(身见)可分为俱生与分别起二种。俱生我见，是无记，是修道所断；分别起我见，是不善，是见道所断。有部论师则认为：无俱生我见，唯有分别起我见，而且唯是无记性，是见道所断 [16]。《顺正理论》主不仅反驳经部“俱生身见是无记性，如禽兽等身见现行，若分别生是不善性”的主张 [17]；同时，对“我见”是有覆无记，作了更详细的说明，提出“身、边二见是起、生因，非异熟因，名生死本”的见解，说明了身见能令三有相续，但不招感异熟果的缘由 [18]。

这样，譬喻师主张一切烦恼都是不善，有部论师主张烦恼有是不善、有是无记，从《大毗婆沙论》到《顺正理论》时代，经过长期的论诤，不断的分别，譬喻师终于发展为俱生我见与分别我见，通于大乘唯识学的“俱生我执”与“分别我执”[19]；而有部论师三(四)无记根的思想，则与大乘唯识学中末那相应的我痴、我见、我慢、我爱，也有密切之关系 [20]。

三、阿罗汉不断的习气，为菩萨的所知障

声闻部派中，阿罗汉不断“习气”，却不障碍阿罗汉之解脱，何以龙树菩萨却说：“声闻、辟支佛习气，于菩萨为烦恼”(大正25.368上)呢？这牵涉到菩萨的转世投生问题。部派中，大众部主张：菩萨于第二阿僧只劫时，入决定，成为圣者，故“一切菩萨，不起欲想、恚想、害想”。既然菩萨不起贪欲，(释迦菩萨)何以还转世投生、娶妻生子？于是他说“不染污心亦令有相续”。有部主张：菩萨“犹是异生”，在菩萨树下金刚座上，尚未依第四静虑引起暖顶忍世第一法入正性离生以前，都是异生，故说“唯染污心能令有相续”[21]。

大乘佛教中，《大智度论》说：菩萨在“得无生法忍时断烦恼，得佛时断烦恼习”(大正25.261下)。意思是，得无生忍菩萨，即等同于阿罗汉，已经断尽一切烦恼，只是习气未断。那么，二乘和菩萨有何差别？二者之差别在于：菩萨有菩提心，大悲心，无所得方便心，回向利他，以本愿广度众生 [22]。大、小乘，以愿行来分别，不以慧见作分别。简单的说，声闻于一切法不着我、我所，断烦恼障；菩萨不但以法空慧证无分别法性，断烦恼障，更能深修法空，离一切戏论，尽一切习气，圆满最清净法界而成佛。又得无生忍菩萨即等同于阿罗汉，阿罗汉“不受后有”，菩萨如何转世投生呢？龙树菩萨说：

今当如实说：菩萨得无生法忍，烦恼已尽；习气未除故，因习气受，及法性生身，能自在化生。有大慈悲为众生故，亦为满本愿故，还来世间具足成就余残佛法故；十地满，坐道场，以无碍解脱力故，得一切智、一切种智，断烦恼习。摩诃衍人言：得无生法忍菩萨，一切烦恼及习都尽，亦是错！若都尽，与佛无异，亦不应受法性生身！(《大智度论》，大正25.261下)

菩萨入法位，住阿鞞跋致地，末后肉身尽，得法性生身，虽断诸烦恼，有烦恼习因缘，故受法性生身非三界生。(大正25.264中)

龙树意说：最后身菩萨，藉由“烦恼习因缘”投生，受法性生身，而非三界生。阿罗汉烦恼已尽，犹有习气未尽，只缘由“阿罗汉无大慈悲，无本誓愿度一切众生，又以实际作证已离生死”(大正25.264中)，故不再受生。这是龙树菩萨说“声闻、辟支佛习气，于菩萨为烦恼”的意趣所在。

龙树说菩萨由“烦恼习因缘”去投生，《解深密经》说是“所知障”，如《解深密经》中，佛告观自在菩萨曰：

善男子！(随眠)略有三种：一者、害伴随眠，谓于前五地。何以故？善男子！诸不俱生现行烦恼，是俱生烦恼现行助伴，彼于尔时永无复有，是故说名害伴随眠。二者、羸劣随眠，谓于第六、第七地中微细现行，若修所伏不现行故。三者、微细随眠，谓于第八地已上，从此已去一切烦恼不复现行，唯有所知障为依止故。……我说永离一切随眠位在佛地。”(大正16.707下)

八地等同于阿罗汉，已断尽“害伴随眠”、“羸劣随眠”，但是“微细随眠”——所知障未断，成佛才能究竟断。此所知障(习气)，即是阿罗汉回小向大的原动力 [23]。阿罗汉未断所知障，而《入大乘论》说：“阿罗汉中，有少断智障者，有不断者”(大正32.45下)。另外，《胜鬘经》则说：

有二种死，何等为二？谓分段死，不思议变易死。分段死者，谓虚伪众生。不思议变易死者，谓阿罗汉、辟支佛、大力菩萨意生身，乃至究竟无上菩提。……烦恼有二种，何等为二？谓住地烦恼，及起烦恼。住地烦恼有四种，何等为四？谓见一处住地，欲爱住地，色爱住地，有爱住地。此四种住地，生一切起烦恼，起者刹那心刹那相应。世尊！心不相应无始无明住地。……阿罗汉、辟支佛智所不能断，唯如来菩提智之所能断，如是世尊！无明住地最为大力。世尊！又如取缘，有漏业因，而生三有，如是无明住地缘，无漏业因，生阿罗汉、辟支佛、大力菩萨三种意生身。此三地、彼三种意生身生，及无漏业生，依无明住地，有缘非无缘，是故三种意生身及无漏业：缘无明住地。世尊！如是有爱住地数四住地，不与无明住地业同；无明住地异离四住地，佛地所断，佛菩提智所断。何以故？阿罗汉、辟支佛断四种住地，无漏不尽，不得自在力，亦不作证。无漏不尽者，即是无明住地。(《胜鬘经》，大正12.219下－220上；《胜鬘夫人会》，大正11.675中－下)

《胜鬘经》说：烦恼有住地烦恼、起烦恼。住地烦恼，有四住地，以及无始无明住地烦恼。四住地及随烦恼，是烦恼障；无明住地烦恼，即是所知障。此所知障，是“阿罗汉、辟支佛智所不能断”，唯有佛才能究竟断。

这里，最值得留意的是：声闻教法中，阿罗汉断尽一切烦恼，而习气未断(不染污无知)；此是极微细的无明，是不会障碍解脱的。然在《胜鬘经》中，把生死分为二：分段死、不思议变易死。习气是无明住地，是微细的染污，还会招感变易生死：“无明住地缘，无漏业因，生阿罗汉、辟支佛、大力菩萨三种意生身”。如此，小乘阿罗汉的习气，是不染污无知，它不会障碍阿罗汉的解脱(不受后有)，是无覆无记性的；发展到大乘佛教，习气成为菩萨的所知障。此所知障，名曰“无明住地”，是有覆无记性了 [24]。

参、唯心论成立的经过

在印度佛学史上，虚妄唯识论，真常唯心论，是大乘佛教的二大“唯心”论。何以称为“唯心”？此应溯源于唯心论成立的经过 [25]。

一、从部派义探讨

佛教的根本教义是缘起。生死流转(苦集)和涅槃解脱(灭道)，皆依缘起而安立。因此，不管是小乘、或是大乘，都要说明世间的生死流转，及出世的涅槃还灭。声闻部派是如何解说的呢？

一、解说生生不已之存在：学派在说明有情业果相续、生命缘起时，发展出二条路线：一、依蕴立我：三世实有的有部、犊子部等，于蕴界处和合中，立一补特伽罗，作为前生与后世的移转依据；缘起和缘生是因果义。二、依心立我：过未体无、现在实有的大众、分别说部系，在心心所之相续中，立一补特伽罗，作为有情前生到后世的移转依据；以缘起、缘生为理事义。有部譬喻师唱“离思无异熟因，离受无异熟果”，“身语意业皆是一思”，西元二、三世纪间，舍去三世实有，成为“现在实有”的经部，主张种子熏习说。这样，形成了二大唯心论：承续大众、分别说系的真心论；承续有部、譬喻师的妄心论。

二、为烦恼之研讨：大众、分别论者，主“心性本净，客随烦恼之所杂染，说为不净”。此尘染，是间断的烦恼，虽说是“客”，却无始以来就有，故是相续之“俱生我执”。不但为起烦恼，且为烦恼的潜能；其微细部分，是阿罗汉所不断的习气。现在实有的经部譬喻师，虽然不取大众部等的心性本净客尘所染说，但是取入了“俱生我执”及“随眠”。如此即有二义：一、净心受染说(真心论)。二、染心恒有说(妄心论)。

三、为业力之研讨：有部譬喻师舍去三世实有后，成为“现在实有”说，他把过去因能生未来果的功能性，解说为种子熏习说。业力由熏习而存在生果，随眠亦尔，其余一切法呢？大众部立“摄识”，譬如诵经，第一遍未熟，第二遍诵摄前一，乃至第十遍能摄前九，此是识上的变异之用，含有新熏义 [26]。化地部之“穷生死蕴”，说转部之“一味蕴”，则是一切法种本有说，由业力熏发，现缘之引生 [27]。如此，则有二义：本具之熏发；新有之熏成。又种子的所依，不一定要与心有关，然佛说“心能集起”等，于是从六识之受熏，达于六识外之细心受熏，大成一切种识说。

四、为苦果之研讨：由于心之执受(经说“识缘名色”)，因此我们的根身能寿极百年而不坏。然而，六识不遍执、不恒执，何以不死？学派乃渐次发展成生死细心说，如大众部末派说“心遍于身”；铜鍱部立“有分识”；或说“生死等位，别有一类微细意识”[28]。又六识常有间断，何以断已复生？大众部立“根本识”，如树依根，作为六识生起的所依；“意界是常”论者，则“六识虽生灭而意界常住”，意界即是识根，因此，有“现在意界”[29] 说。

以上，都是依据世尊的经教，从不同的问题面探讨。最初，由大众部、分别说部系大成细心说，次由譬喻者大成种习论，综合而发展成唯识学说。大体来说：一、承续大众、分别说部系者，以真常之觉性为本，详于惑障之熏染而建立唯心者，是“真常唯心论”。二、承续譬喻者之说，以生灭之虚妄分别心为本，详于熏种感果而建立者，是“虚妄唯识论”。

二、从虚妄唯识之境空义探讨

学派中，三世实有的有部，主张所缘境是实有；过未体无的大众部(及三世有的譬喻师)等，主张非实有境亦可成为所缘。现在实有的经部譬喻，继承有部譬喻师“有缘无智”论，唱说“由分别力苦乐生故，知诸境界体不成实”，“净秽不成实故，谓别生趣同分有情，于一事中取净秽异”(大正29.639中)，“处是假，唯界是实”(大正29.350下)。这样，外境非实有体，它是随心情而苦乐异，随业感果报而净秽别，随凡圣而染净殊，而我们所知的境相，只是能知心识上的假相而已。

有部以及经部譬喻师，都是“假必依实”(自性实有)论者 [30]。二者的差别，在于：有部的“自性”，是三世常如之性；经部则转化为现在的种子(界)。经部是现在实有论者，他把有部过去因能引生未来果报的功能性，放在现在刹那刹那生灭的现实底里。此功能性，即是种子，或称为“界”。经部师主张“唯界是实”，这是说，一一刹那的因果诸行——界(种子)，是实有。亦即一一法从种子生之十八界性，是实有的；此一一界性，唯识学者称之为“离言自性”。

由于唯识学者依循有部、经部譬喻师“假必依实”的思想路线，虽然以生灭缘起为观，但仍是无法脱离“假必依实”(自性实有)之见，如论说：

要有色等诸蕴，方有假立补特伽罗，非无实事而有假立补特伽罗。如是要有色等诸法实有唯事(离言自性)，方可得有色等诸法假说所表，非无唯事而有色等假说所表。若唯有假(心所取境)，无有实事，既无依处，假亦无有，是则名为坏诸法者。(《瑜伽师地论》〈本地分〉，大正30.488中)

离言自性(实有唯事)，是十八界的一一界性，是种子，是一一的因果诸行。唯识学者，把离言自性称之为“依他起”，是因缘所生法 [31]。而因缘所生法，是以“阿赖耶识为种子”因缘，“虚妄分别所摄诸识”为自体(大正31.138上)。亦即唯识学者的因缘所生法，是“虚妄分别所摄，唯识为性”的。何以得知呢？

在《摄大乘论》里，为证明“诸识皆唯有识，都无有义”，以梦等“譬喻”以及“教证”、“理证”来说明它。在譬喻方面，如论说：

又此诸识皆唯有识，都无义故。此中以何为喻显示？应知梦等为喻显示。谓如梦中都无其义独唯有识，虽种种色声香味触，舍林地山似义影现，而于此中都无有义。由此喻显，应随了知一切时处皆唯有识(幻诳，鹿爱，眩翳等喻，亦同)。(大正31.138上)

此譬喻显示：要得无分别智的“真智觉者”(地上菩萨)，乃知所见外境唯是识所现，倘若未得真智觉者，又如何而知呢？《摄大乘论》说：

其有未得真智觉者，于唯识中云何比知？由教及理应可比知。此中教者，如《十地经》。薄伽梵说：“如是三界，皆唯有心。”又薄伽梵《解深密经》亦如是说。谓彼经中慈氏菩萨问世尊言：“诸三摩地所行影像，彼与此心当言有异？当言无异？佛告慈氏：当言无异，何以故？由彼影像唯是识故；我说识所缘，唯识所现故。世尊！若三摩地所行影像，即与此心无有异者，云何此心还取此心？慈氏！无有少法能取少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。如质为缘还见本质，而谓我今见于影像，及谓离质别有所见影像显现。此心亦尔，如是生时，相似有异所见影现。”即由此教，理亦显现。所以者何？于定心中随所观见诸青瘀等所知影像，一切无别青瘀等事，但见自心。由此道理，菩萨于其一切识中，应可比知皆唯有识，无有境界。又于如是青瘀等中，非忆持识见所缘境，现前住故。闻思所成二忆持识，亦以过去为所缘故，所现影像得成唯识。由此比量，菩萨虽未得真智觉，于唯识中应可比知。”(大正31.138中)

唯识无义，要真智觉者才能了知；未得真智觉者，就只有靠圣教及理论来比知(推理)了。在《摄大乘论》中，引《解深密经》：“由彼影像唯是识故；我说识所缘，唯识所现故”；以及“于定心中随所观见诸青瘀等所知影像，一切无别青瘀等事，但见自心”的经文，来证成唯识无义。显然地，唯识无义(境)，是靠修观的经验而推理得知的，唯识学“唯识无义”说，是瑜伽学者的禅修经验了。

此中，值得留意的是：唯识学者唱“唯(心)识无义”。龙树的《大智度论》中，以“观空”来解说外境时，曾引《般舟三昧经》“三界所有，皆心所作。……若取心相，悉皆无智，心亦虚诳”，证成法无定相、随心为异。于是就有学者以为：龙树与无着的唯心论一脉相通。

印顺导师认为：龙树是中道的缘起即空论者，如从认识论去解说，那是不能符合龙树论意的。虽然龙树在解说“得般若波罗蜜是于一切法无碍”上，也偶尔应用“观空”来解说，但龙树也说：“如颇梨珠，随前色(而)变，自无定色。诸法亦如是，无有定相，随心为异”(大正25.372中)。佛法中，善恶与迷悟，“心为一切法的主导者”，所以说“心所作”，“从心生”。 反之，“心随身故，身得乐事，心则欣悦”，若将诸天众入粗涩园中，“诸天人众斗心即生”(大正25.117中)。这是说明心随身转、心随环境而变异，切不可误解龙树与无着的“唯心论”一脉相通 [32]！可以这么说，唯识学者依循有部、经部譬喻师“假必依实”的思想路线，以认识论去解说唯识无义；而龙树是缘起论者，直说一切法空——“胜义一切空，世俗假名有”。龙树性空学与无着唯识学，有其根本思想上的差异，并不如学者所说“龙树、无着，两圣一宗”。

三、小 结

部派学者，在缘起教法下，为圆满解说有情生命之轮回，探讨烦恼、业力、苦果等相续问题，发展了二条思想路线：依蕴立我与依心立我。然安立依蕴或依心的理论来源，还是源自于各宗安立时间观的理论原则。如有部以体用义，安立三世实有学说，大众部以理事义，成立现在无为实有论。在各学派安立时间观的理论上发挥，不仅可以圆满说明有情业果相续、生命缘起问题；同时，学派的解脱论，认识论，心识论等，也都有了圆满的解说。而学派之依蕴与依心立我，在大乘佛教中有了结合，形成了二大唯心论。由此，去研读部派佛教、或大乘二大唯心论，对于学派间的思想诤议，其相异的症结点，建立学说的理论基础，以及声闻部派到二大唯心论的关系，很多错综复杂的问题，都可一目了然了。

肆、虚妄唯识论

唯识学兴起于西元三世纪，四、五世纪时极为兴盛。唯识学的主要人物，无着、世亲，是立本于有部的北方瑜伽师，本着有部的根本思想，取入经部的现在有、种子熏习说，以及禅观的修持经验(境随心转)，而大成以虚妄分别识为依的唯识学。亦即唯识学的思想，是从瑜伽师的禅观经验而来，承续经部种子熏习说，以及依循有部、经部譬喻师“依实立假”的思想路线，成立了世间的杂染、出世的清净，都依此虚妄生灭的阿赖耶识(摄持种子)为依止的唯识说。

一、虚妄唯识论要义

阿赖耶识之摄藏一切种子，是承续“一类经为量者”细心相续的思想而成立的，如世亲论师说：

一类经为量者，……心有二种：一、集起心，无量种子集起处故；二、种种心，所缘行相差别转故。……异熟果识摄藏种种诸法种子。……有说颂言：“心与无边种，俱相续恒流。遇各别熏缘，心种便增盛，种力渐次熟，缘合时与果，如染拘橼花，果时瓤色赤。”世尊依此，于《解深密》大乘经中，说如是颂：“阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”能续后有、能执持身，故说此名阿陀那识；摄藏一切诸法种子，故复说名阿赖耶识；前生所引业异熟果，即此亦名为异熟果识。(《大乘成业论》，大正31.784中－下)

依论文，《解深密经》的阿陀那识，是依一类经为量者的集起心而来的。集起心，阿陀那识，阿赖耶识，异熟果识，都是同一识之异名 [33]。由此，唯识学者依部派佛教而来的细意识说，种子熏习说，成立以虚妄分别的阿赖耶识(种子识)为依止的唯识学说了。

缘起是佛教的根本大义，依之安立生死流转与涅槃还灭。唯识学者，则依生灭虚妄识来说明生死流转与涅槃还灭。那么，唯识学如何解说“缘起”呢？他把缘起分为二：缘起和缘所生法相。以《摄大乘论》为例：

一、缘起：《摄大乘论》引《阿毗达磨大乘经》颂说：“言熏习所生，诸法此从彼，异熟与转识，更互为缘生”[34]。这是说，从名言熏习，生起前七转识(一切法)；转识——诸法，又熏习在第八异熟识内。异熟识与前七转识，种子与现行，相互为缘而生起，就是缘起。重要的在于：第八摄藏种子识，是生起一切法的各各差别的潜能，一切法依种子而显现出来；生起的一切法，又反熏而成为种子。然在诸行无常下，人有生死，六识有间断，这种子潜藏在身心的那里？

唯识学者承续部派佛教以来的思想，成立了摄藏一切种子心识的“阿赖耶识”。阿赖耶识，在摄藏种子、生起一切法的作用外，还有执持(根)身的作用，是与身同安危的。这样一来，唯识学者，是把生死流转与还灭，都依此种子心识而成立了 [35]。如此的解说缘起，与《阿含经》所说有些不同，于是《摄大乘论》立二缘起：分别自性缘起，和分别爱非爱缘起 [36]。分别爱非爱缘起，是十二缘起，有情业感轮回于五趣中，及受善恶报的差别，就是以十二支缘起为缘性的。分别自性缘起，是“依止阿赖耶识诸法生起”，由于阿赖耶识里摄藏了千差万别的一切种子，所以能现起世间的种种千差万别的法，如有情在生死五趣中，起善、恶的种种心心所法，种种色法等，这一切法，都是各各差别而有自性的。此中，分别爱非爱缘起，是共三乘的；分别自性缘起，是大乘不共的，也是大乘瑜伽者所要成立的缘起，它重在种子生起一切。《摄大乘论》〈所知依品〉，主要是成立这一缘起：依虚妄生灭的阿赖耶识(摄藏种子)，为依缘性，世间、出世间等一切法，都依此而成立，这是缘起义。然而，种子生现行，何以成“唯识”说？这就得进入分别识变——缘所生法相。

二、缘所生法相：在瑜伽学中，缘起重在阿赖耶识(种子)，缘所生法重在转识 [37]。《摄大乘论》说：

复次，彼转识相法，有相、有见，识为自性。又彼以依处为相，遍计所执为相，法性为相，由此显示三自性相。如说：从有相、有见，应知彼三相。(大正31.141中)

“从有相、有见，应知彼三相”，是瑜伽学的唯识说。三相，即是三自性，遍计所执自性，依他起自性，圆成实自性。唯识学者的依他起，即是缘起。依着虚妄分别识现起时，现起所分别的相(相分)，能分别的见(见分)，这都是以识为性的(依他起相)，所以说“唯识”。不了解唯识所现，以为心(见)外有境(相)，也就是相在见外，这就是遍计所执相了。如正知见、相都以识为自性，不执外境是有，那就是遍计所执相空。没有离心的境，也就没有离境的心，而依他起识相不起；境、识并泯，就是证入圆成实性。

故而遍计所执、依他起、圆成实等三相，不只是唯识学，而且是修行的唯识观。如《辩中边论颂》说：“依识有所得，境无所得生；依境无所得，识无所得生。由识有所得，亦成无所得，故知二有得、无得性平等”(大正31.477下)。

这样，唯识学有二个层次：一、以虚妄分别摄持种子为依，依此而现起一切法，一切法都是以识为性，都是唯识现，这是“缘起”的从因生果，重在阿赖耶的种子识变。二、依虚妄分别识现起的一切法中，有见识，有相识。此见、相二识，是相互缘生的能所关系，境不离识，识不离境，一切唯识现，这是“缘起所生”的依心有境，重在阿赖耶识的现行识变。种子识变，为因能变，分别识变，为果能变，以之组成唯识学，则阿赖耶识为“义(因)识”，曰根本分别。然在唯识论典中，有重在阿赖耶的种子识变者(一能变)，如《摄大乘论》系统；有重在阿赖耶识的现行识变者(三能变)，如《成唯识论》系统。虽然有此二个系统，然都是以虚妄分别识为依止的唯识，故而导师称之为“虚妄唯识论”。

唯识学者，依生灭虚妄识，说明生死流转与涅槃还灭。它以三相成立唯识学说，即此三相，也是它的唯识观行。然有情无始以来就是虚妄杂染的，它如何说明转染还净呢？唯识学者，提出了“转依”说 [38]。如《摄大乘论》，以阿赖耶识为“染净依”：

复次，云何一切种子异熟果识为杂染因，复为出世能对治彼净心种子？又出世心昔未曾习，故彼熏习决定应无，既无熏习从何种生？是故应答：从最清净法界等流正闻熏习种子所生。此闻熏习，为是阿赖耶识自性？为非阿赖耶识自性？若是阿赖耶识自性，云何是彼对治种子？若非阿赖耶识自性，此闻熏习种子所依云何可见？乃至证得诸佛菩提，此闻熏习随在一种所依转处，寄在异熟识中，与彼和合俱转，犹如水乳；然非阿赖耶识，是彼对治种子性故。……又此正闻熏习种子下中上品，应知亦是法身种子，与阿赖耶识相违，非阿赖耶识所摄，是出世间最清净法界等流性故，虽是世间而是出世心种子性。又出世心虽未生时，已能对治诸烦恼缠，已能对治诸险恶趣，已作一切所有恶业朽坏对治，又能随顺逢事一切诸佛菩萨。虽是世间，应知初修业菩萨所得亦法身摄。声闻独觉所得，唯解脱身摄。又此熏习非阿赖耶识，是法身解脱身摄。如如熏习，下中上品次第渐增，如是如是异熟果识次第渐减，即转所依。既一切种所依转已，即异熟果识及一切种子无种子而转，一切种永断。(《摄大乘论》，大正31.136中－下)

《摄论》主张：有情的的无漏种子，是新熏的，是“从最清净法界等流，正闻熏习种子所生”。意思是说，有情无始来是杂染的，出世的无漏心，是从听闻佛陀的教法而来。佛陀的教法，是佛陀内自所证的清净法界而说出来的，有情听了世尊清净法界等流的影像教法，熏成出世的清净心种。此出世心种，“寄在异熟识中”，但不是“阿赖耶识”，是彼对治种子性故，它是“法身、解脱身摄”。亦即行者在进修中，正闻熏习的种子渐增，有漏杂染的种子也就渐减，最后一切杂染种子都去除了，阿赖耶异熟果识也就转灭，成为大圆镜智。

依《摄大乘论》说：无漏种子是新熏的，新熏的无漏种，是“法身种子”，熏习寄存于阿赖耶识中，但非阿赖耶识所摄，它具有对治杂染种子的性能，是“法身、解脱身”所摄。然值得留意的是，《摄大乘论》转依的“依”，都约依他起性说，而且是约通二性的依他起说。如论说：

《阿毗达摩大乘经》中，薄伽梵说：法有三种：一、杂染分，二、清净分，三、彼二分。依何密意作如是说？于依他起自性中，遍计所执自性是杂染分，圆成实自性是清净分，即依他起是彼二分：依此密意作如是说。于此义中以何喻显？以金土藏为喻显示。……识亦如是，无分别智火未烧时，于此识中所有虚妄遍计所执自性显现，所有真实圆成实自性不显现。此识若为无分别智火所烧时，于此识中所有真实圆成实自性显现，所有虚妄遍计所执自性不显现；是故此虚妄分别识依他起自性有彼二分，如金土藏中所有二界。(大正31.140下)

遍计所执性是杂染分，圆成实性是清净分，依他起是可通于杂染、清净二分的。杂染清净法的因，依此而有杂染清净的，名为所知依。依他起通二分，“杂染清净性不成故”，所以随染而成遍计所执性，随净而成圆成实性。依此来说转依，就是转杂染分依他起，成清净分依他起(圆成实性)。然而，依他起是依阿赖耶识而现起的，那么，为什么不说阿赖耶识通二分呢 [39]？又，由于“依他起杂染清净性不成”，以及“从最清净法界等流正闻熏习种子所生”的无漏种子，熏习在阿赖耶识中，是依“法身、解脱身”的。也就于此，唯识学者与真常论者，思想上有了关连，后来发展成“如来藏藏识”说。

二、虚妄唯识论者之诤论

唯识学者内部的诤论，印顺导师从唯识论典中，发现唯识学的根本论是《瑜伽师地论》的〈本地分〉，发展为二大系统：《摄大乘论》、《庄严经论》等，是重于种子识变现的唯识；〈决择分〉、《三十唯识论》，是重于分别识变的唯识。由此偏重的不同，唯识学即出现不少异义，造成旧义、新义之诤。以下，列举四项来说明，以见彼此诤议的焦点。

一、种子本有新熏之诤：有情最初的一念无漏种子由何而得？《瑜伽师地论》〈本地分〉，《大乘庄严经论》，都主张种子有本有及新熏二种；《摄大乘论》则说阿赖耶识所摄持的种子，一定是从熏习而有，故无漏也是新熏的 [40]。然而，唯识学者立“五种性说”：声闻、缘觉、菩萨、不定、无性阐提。倘若种子是新熏，那么，如何安立永不成佛的无性有情、及定性的声闻、缘觉？ 若说是种子本有，虽然建立了五种性论，但是如何安立善恶因果？岂不是堕地狱者永远堕地狱，生天者永远生天？无性阐提，即使经百万劫修出世法，也不得出离，修行岂不是唐捐其功 [41]！后来的唯识学者，如护法论师，则主张无漏种子有本有及新熏的二种，以圆满说明有情修行(转杂染依为清净依)的“转依”说 [42]。印顺导师认为：

种子从熏习而有，熏习的定义，是“俱生俱灭，带彼能生因性”。有漏世间心熏成的闻熏习，能否成为出世清净心因呢？本论(指摄大乘论)的见解，是可能的；但自有人觉得有待补充。那么，除采用经部的新熏说以外，只有两条路可走：一、在新熏(生)以上，加上〈本地分〉的本有种，护法《成唯识论》所说。他的解说是：因本有种的深隐，《摄论》所以不说；其实，这闻熏习只是引生无漏心的增上缘，亲生的因缘，还是本有无漏种。他虽然很巧妙的会通了，但与本论“内种必由熏习而有”的定义，是否吻合呢？二、在新熏种以外，承认有本有种，但不同于《瑜伽》、《庄严》的有为无漏本性住种，而是诸法法性本具的一切无为功德(接近心性本净说)：世亲的《佛性论》，说二种佛性，在行性佛性外，还有理性佛性。这本有的佛性，是一切众生所共有的如来藏性，没有离缠的有情，虽不能显现，但是本来具足的。实际上，〈本地分〉的无始传来的六处殊胜的本性住种，和世亲说的理性佛性，蕴界处中的胜相——如来藏，原是一个。……不读大乘经的唯识学者，理性佛性上再加瑜伽的本性住性习所成性，真是头上安头。但承认这个思想，就得承认唯是一乘，不能说有究竟三乘。这么一来，又与《瑜伽》不合了。(《摄大乘论讲记》，页149－150)

论师之探讨无漏种子是本有或新熏，是着眼于佛教的实践上，为了说明有情从杂染转成清净之无漏种子的来源问题。这是从部派以来，论师们极力解决的问题。如三世实有论者之未来无漏法本自具足(未现前而已)，现在无为实有论者之心性本净，现在有为实有论者的种子新熏，或说转部的本有无漏(异生有圣法)等；大乘佛教中，唯识学者之本有，新熏，或本有、新熏合说，真常唯心论者的本具称性功德；中国佛教，地论学派主阿梨耶识是真妄和合偏于真，摄论学派之真妄和合偏于妄等，都是探究无漏种子而来的意见。教界中，这样地异说纷纭，莫衷一是，还是促成玄奘大师去印度留学的主要因素呢 [43]！

二、俱有依之诤 [44]：这是关乎“心意识”的问题。如经上说：“此心、此意、此识”[45]。历来论师的解释，大部分是把心意识三者看为同一个意识，但从它的特殊含义上，可作各别的解释。在《瑜伽师地论》〈本地分〉中，在五识外 [46]，摄其余识为一意，而从它的含义来说：了别境者，是(意)识；无间灭及恒行意，是意；一切种子阿赖耶，是心 [47]。其中，五识以赖耶心为种子依，五根为俱有依。意之所依，则是种子依，是一切种子阿赖耶识。然而，唯有了境识有种子依，还是恒行意及心亦有？又何以不说俱有依呢？导师认为：瑜伽论主之意趣是，唯有一“意”，以其了境(或间断)为识，具一切种子为心，可说是“一意识”论者。

虽然，《瑜伽师地论》〈本地分〉与《摄论》都是一能变者，但是瑜伽论主采现行识论而触发种子心，《摄大乘论》主即据此种子心而立唯识学。即识之种子为心；转起者为意及识。意识以恒行意为俱有依，恒行意以赖耶为种子；阿赖耶识为种子，更不论种子及俱有依，但依转识之熏习而起。〈摄抉择分〉与《三十唯识论》，大成分别识变，它依《摄论》心、意、识之唯识学，综合于〈本地分〉之现行识，故而在意及识之转识外，别有持种受熏之现行阿赖耶识；恒行意与赖耶俱转，就有俱有依了。

这样，唯识典籍间的思想，即有显着不同：一、以唯识变而言，〈本地分〉以现行识触发种子心，《摄大乘论》以种子识以达现行识，是同属于一能变的唯识；〈摄抉择〉与《三十唯识论》，说意、意识、阿赖耶识三类现行识，是属于三能变的唯识。二、以现行识而言，〈本地分〉、《摄大乘论》，唯有七识；〈摄抉择分〉、《三十唯识论》，则别立八识了。三、以俱有依而言，《摄大乘论》，以种子识为心，转起的是意及识。此中，识，指前六识。意，指无间灭及恒行意。意识以恒行意为俱有依，恒行意以赖耶为种子，就不更论种子及俱有依。然三能变识者，前六识、七识、八识都是现行识，既然赖耶是现行识，那么，就应与七转识一样，应有其自性、所依、所缘、助伴、作业等。因此，《成唯识论》诸师就出现不同意见。如难陀论师，主张末那但依阿赖耶识种，无现行俱有依；护法却认为末那以阿赖耶现行为俱有依，赖耶又以末那为俱有依 [48]。然末那与赖耶之有俱有依，则已脱离了无着、世亲之思想范畴了。

三、阿陀那是否末那之诤：这还是关系心意识的特殊含义而出现的诤论。在唯识学中，心、阿陀那识、阿赖耶识、异熟果识，是同一识名，而由特殊含义给予不同的名称。末那，是 manas 之音译，意译为“意”。意者，“恒行意，及六识身无间灭意”。这是说，意有二种：一是六识生起的所依，二是染污意(恒行意)，恒与我见、我慢、我爱、无明四烦恼相应故 [49]。阿陀那，有把它当作第七识——末那之别名者；亦有把它当作第八识阿赖耶之别名者。于是即有“阿陀那是否末那之诤”。

《解深密经》说：“此识亦名阿陀那识。何以故？由此识于身随逐执持故。亦名阿赖耶识。何以故？由此识于身摄受、藏隐、同安危义故”，“阿陀那识为依止，为建立故，六识身转”[50]。《摄大乘论》说：阿陀那识“执受一切有色根故，一切自体取所依故”[51]。《大乘成业论》说，“能续后有、能执持身，故说此名阿陀那识；摄藏一切诸法种子，故复说名阿赖耶识”[52]。此中，阿陀那识为依止，为建立，六识身转起，则阿陀那即是末那。阿陀那执持根身，《摄大乘论》以末那为“身者识”，世亲《摄大乘论释》即说：“身者，谓染污意”[53]。阿陀那执受根身，为根身所依，世亲以染末那为身者识。阿陀那执取诸根，这样一来，就与末那的功能相同了。真常经典，亦有同等意趣，如《密严经》说：意之作用有二，如蛇有两头，内取现识以为我，外取色根而不坏；《圆觉经》说：“我相坚固执持，潜伏藏识，游戏诸根，曾无间断”[54]。然问题就出在这里，《解深密经》以一切种子心识为根本，由此一方面现起“有色诸根及所依执受”，“名相分别戏论习气”；另一方面现起六转识(“阿陀那为依止为建立故，六识身转”)。阿陀那执受名相分别戏论习气(种子)，而种习一味的赖耶心，有所缘相，即彼种子是所缘相；末那缘藏识，即此种子相，则与阿陀那之执受难以严明 [55]。因此，《成唯识论》学者，斥责“阿陀那即末那”为妄说。事实上，以一能变者观之，阿陀那就是末那。以三能变者观之，赖耶以恒行心而持种子；末那缘阿赖耶，执阿赖耶见分以为我，其特性转为“恒审思量”，故而阿陀那当然不是末那了 [56]。不过，却又出现了有无清净末那之诤？

四、有无清净末那之诤：在《成唯识论》学者中，安慧主张末那唯有我执，赖耶有法执(微细)，无清净末那(三位无末那)。护法主张末那有我执、法执，赖耶为无记性，有清净末那。何以故？

安慧认为：“末那唯有烦恼障俱，圣教皆言三位无故，又说四惑恒相应故，又说为识杂染依故”；“三位体无，此识俱时，唯有人执，无有法执，对法等说三位无故。若此俱有法执，应言三位有”。意思是说，末那唯有我执(烦恼障)，无有法执(所知障)，因为阿罗汉、灭定、出世道无有故；若有法执，应说此三位有末那。既然三位无末那，亦表示无清净末那。另外，安慧在解释“诸识生时变似我法”[57] 时说：“变似我法，总有二解：一、若世间圣教皆是计所执，世间依八识所变总无之上，第六、七识起执于我，除第七识，余之七识起执于法，不许末那有法执故”。又“由七识熏习力故，八识生时变似我法，八识之中皆有执故”[58]。如此，安慧主张：八识之中皆有执，末那有我执、无法执，而赖耶有法执(微细)。

护法则认为：“出世末那，经说有故”，“三位无染义，非体亦无”[59]。这是说，有清净末那，阿罗汉、灭尽定、出世道无末那，是说无染污末那，并非无清净末那。又护法认为：“法执宽故，人执俱时必有法执，有法执时可无人执，与前人执不同性起，体宽广故。有唯法执种子生故，无有唯从人执种起”，“能持自体，说名为法，即是一切法皆持自体；有常一用，方名为我，故非一切法皆是我”[60]。

总之，安慧主张：末那唯有我执，没有法执；阿罗汉、灭定、出世道，三位无末那——无清净末那。护法主张：阿赖耶识是无覆无记性(重于异熟，无我、法执)，末那有我执、法执(第七识缘第八识起自心相执为实法)，有杂染末那，有出世末那——清净末那。

三、小 结

唯识学说，不管在印度或中国，从古以来即有诸多诤议。面对纷繁的思想诤议，印顺导师从声闻学派思想，探寻唯识思想源头；又广读唯识典籍，发现了唯识思想的流变，所依圣教不同，着重点不同，学说流传地区及来华传译者之地缘不同等，都是形成学说不同的因素。然要论述唯识学者的异同，导师认为有三点应该确认：一、唯识学是以《瑜伽师地论》〈本地分〉为根本论(十七地论)。十七地中，以“五识身地”，“意地”为先，表示了一切以心识为主的佛法。二、唯识学是在发展中完成的，是瑜伽学者以唯识所现的信念(修验)，与“一类经为量者”的细心受熏持种说，合流而形成，由浑而划，由简而详，是论师们论究的成果。三、无着与世亲，有旧义与新义的成立。唯识学者对自宗学说的阐明，常有不同异义，即使为本论作释，也不一定依文释义，总是决择、会通(甚至修改论文)，使论义更精确、圆满。因此，论究唯识，唯识的不同派系，应从论师的依据不同，思想不同去理解 [61]。这样，才能掌握异说的症结点，也才不会互是非对，引生许多无谓的争辩。

伍、真常唯心论

真常唯心的思想(如来藏学说)，发源于东南印，起源的时间甚早，约在西元三世纪，而成为真常唯心论流传，约与虚妄唯识同时、或稍后，在西元四、五世纪间，非常兴盛，是印度大乘佛教两大唯心学派之一。然真常为依的唯心论，起初的如来藏学说，还是以真常心为依，正向唯心发展，后来才与唯识学之阿赖耶识结合，成为“如来藏藏识”的真常唯心论。

一、真常唯心论之思想渊源及成立

真常唯心论之思想渊源，当然得上溯于声闻部派。印顺导师认为：“真常唯心论，是真常心与真常空的糅合，自真常心来，非即真常心”。这不仅一语道破了真常唯心论学说是晚于龙树的性空唯名，同时点出了其思想来源是真常心，但非即真常心，因为它是经过性空宗的启发。

形成真常心的思想，最初是为了说明有情业果相续、生命缘起问题。部派佛教中，大众部、分别说部，是依心立我论者，在一心相续中，安立补特伽罗作为有情前生与后世的移转依据。又说“心性本净，客随烦恼之所杂染，说为不净”。一般的六识，有生灭，有间断的时候，而想其六识在心心相续中，有一内在的常净不变性。后又分为本末二心(七心)：“意界是常”而六识生灭；或说“根本识”为六识生起之所依。此则真常净心，为意界或根本识了。了了明觉的心性(心性本净)，为客尘烦恼所染，业集所熏，成生死流转。客尘烦恼，大众部、分别说部认为是“随眠”(种子)，是有情的俱生我执，其微细部分，是阿罗汉不断的习气，到了大乘佛教时代，就演化为大乘不共断的所知障。所知障，又名无始无明住地，是隐覆净心的客尘。心性本净，是有情清净之因，是常住真心中本具的净能，不离有情之蕴界处中，只是未尝显发而已。

又有部、犊子部、说转部，是依蕴立我论者。其中，犊子部在体用(不一不异)的不异上立“依蕴处界假施设名”——不可说我；说转部在体用统一上立“胜义补特伽罗”。不可说我，胜义补特伽罗，同样是轮回的主体，系缚解脱的连系，且都有真常我的意味存在。真常我与依心立我论者之真常心，在大乘佛教中结合，成为真常唯心论。不过，从真常心进步的真常唯心论，还有赖性空大乘的启发。

心性本净，是学派诤论的项目之一 [62]。初期大乘，如《般若经》中说：“一切法本性空”，“一切法本清净”[63]。心是一切法之一，故约心空性来说，亦可说心性本净。《大智度论》则说：“毕竟空，即是毕竟清净，以人畏空，故言清净”(大正25.508下)。然而，在一切空中，倘若不知空也是假名安立，是为了遣离妄见而假施设，却误以为有这真实的空性存在，渐而形成有一常住之“真常空”为万有的实体了。由是诸法实相之真常净与心性之真常净结合，真常净心成为万有的实体。往昔部派中之心性本净，为客尘所染，业习所熏，成生死而与净心别体；今大乘真心论者之真常净心，是客尘业集之熏染净心，幻现生死，真常净心而为一切之实体。如此，真常心乃可说唯心。

值得留意的是：在部派中，真常心，是有情轮回之主体，系缚解脱之连系；大乘佛教中，真常净心，则是有情之染净依，不仅生死与涅槃皆依而安立，更是有情所迷所证之如实性(本有的如来智慧功德)了。然探寻造成思想转变的原因，还在于：大众、分别说部之真常心，犊子部、说转部之真常我，与性空者之性空糅合，成为“如来法性”、“如来藏”的缘故。如经上说：

如来法性，在有情类蕴、界、处中，从无始来展转相续，烦恼不染，本性清净。……说名无相，非所作法，无生无灭”。(大正7.936下)

世尊！生死者，依如来藏；以如来藏故，说本际不可知。世尊！有如来藏故说生死，是名善说。……如来藏常住不变，是故如来藏是依是持是建立。……如来藏者，是法界藏，法身藏，出世间上上藏，自性清净藏。此自性清净如来藏，而客尘烦恼、上烦恼所染，不思议如来境界。”(《胜鬘经》，大正12.222中)

世尊！如是如来法身，不离烦恼障，名如来藏。……世尊！有二种如来藏空智：世尊！空如来藏，若离若脱若异一切烦恼障；世尊！不空如来藏，过于恒沙不离不脱不异不思议佛法。(《胜鬘经》，大正12.221下)

如来法性，即是如来藏，常住真心等，一切有情本具，从无始来展转相续，烦恼不染的自性清净藏；此自性清净藏，被客尘烦恼、上烦恼所染，所以流转生死；若离开一切烦恼，即圆显本具之如来法性。如《胜鬘经》说：如来藏空性智有二：一、空如来藏，若离若脱若异一切烦恼障；二、不空如来藏，过于恒沙不离不脱不异不思议佛法。

这样，从部派以来说明流转记忆与作业受报的主体真常心(及真常我)，经性空宗的启发，成为如来藏学说(自性清净如来藏)，如来藏不仅是有情生死与流转的依据，又一跃而为有情本有的如来智慧功德，有情转染还净所证的如实性了。

二、真常唯心论要义

真常唯心者，以真常净心为一切之本体，依之说明生死流转与涅槃还灭。既然是真常净心，何以生死流转？真常唯心者，有一共通的论义：在说明生死流转方面，建立二元论：清净真心与杂染妄习。清净真心，为无始杂染熏习，以致流转生死。在说明涅槃还灭方面，建立绝对的一元论：有情本具真心，达本情空，向上要直体真常，圆显本具真心 [64]。

然本来之真常净，究何事为杂染所染而其净性不变？倘若本有清净性而起无明，那么，如来何时复生烦恼 [65]？《胜鬘经》说：“有二法难可了知：谓自性清净心，难可了知；彼心为烦恼所染，亦难了知”。唯有成就甚深法智、随顺法智者，得以信解，其余的声闻等，唯有信受佛语 [66]。

真常唯心者，以真常妙有作为杂染、清净之依止，主要在于：他把刹那生灭无常，看作断灭；把空当作都无，视无性从缘为不可能 [67]。而且，七识念念生灭，“刹那不住，不种众苦，不得厌苦、乐求涅槃”，非涅槃因 [68]；一定要真实、不空、常住不变者，才能作为生死、涅槃之依止。如经说：

佛告大慧：如来之藏，是善不善因，能遍兴造一切趣生。譬如伎儿变现诸趣。……无始虚伪恶习所熏，名为识藏，生无明住地，与七识俱。如海浪身，常生不断，离无常过，离于我论，自性无垢，毕竟清净。其余诸识有生有灭，意、意识等，念念有七。……当净如来藏及识藏名。大慧！若无识藏名，如来藏者则无生灭。(《楞伽阿跋多罗宝经》，大正16.510中－下)

世尊！生死者，依如来藏；以如来藏故，说本际不可知。世尊！有如来藏故说生死，是名善说。……世间言说故有死有生：死者谓根坏，生者新诸根起。非如来藏有生有死，如来藏者离有为相，如来藏常住不变。是故如来藏是依、是持、是建立。……世尊！若无如来藏者，不得厌苦、乐求涅槃。何以故？于此六识及心法智，此七法刹那不住，不种众苦，不得厌苦、乐求涅槃。(《胜鬘经》，大正12.222中)

“如来藏常住不变”，“若无如来藏者，不得厌苦、乐求涅槃”。故如来藏是有情生死流转、涅槃还灭的依据，是有情杂染、清净因了。这样一来，就与大众、分别说、犊子、说转部等之立真常心、真常我，动机是一样的，都是为了说明有情业果相续、生命缘起的问题。

既然如来藏是有情杂染及清净因，那么，他如何说明生死杂染呢？《楞伽经》以三识来说：如来藏，是众生本具的清净心，是真常不变、清净周遍的心体，名为“真识”。这众生本具的清净心体——如来藏，被无始虚伪杂染恶习所熏染，而变为似染的不清净相，名为“现识”，或名为“藏识”，或称为“阿赖耶识”。又以现识中无始熏习为所依，以现识所现之六尘为所缘，而“转识”得生。依现识所起的转识，即意、意识等七识，亦名“分别事识”[69]。如此，真常论者言唯识，则有三节：一、真识在缠而为现识，是唯真识变。二、现识之现根、尘、空界，依之而起转识，是唯种识变。三、分别事识之施设名相而取六尘，则是分别识变。由此三类识的变现，有情成生死流转。论其体性，则唯有三：一、真识为“真相”(实体界)；二、无始来之虚妄熏习，心能积极业，是业相(种子相)；三、染熏真而展起一切，是“转相”(现行界)。

如来藏既为杂染生死依，也是清净涅槃依。那么，他是如何说明涅槃解脱呢？真常唯心论者认为：如来藏是一切有情本具的清净觉性，无始以来为虚妄恶习熏染，迷惑生死，莫之能觉；由于本有性净藏性，具足无量称性净德，所以能发厌苦求乐、向上向善的力量。如乐善知识，听闻正法，如理熏修，必能破除烦恼，显出本具的清净性(法身藏)。

其返染还净之道次第，《楞伽经》有四禅说：

大慧！有四种禅。云何为四？谓愚夫所行禅，观察义禅，攀缘如禅，如来禅。云何愚夫所行禅，谓声闻、缘觉、外道修行者，观人无我性，自相、共相、骨锁、无常、苦、不净相，计着为首，如是相不异观，前后转进，想不除灭，是名愚夫所行禅。云何观察义禅？谓人无我自相、共相、外道、自他俱无性已，观法无我彼地相异，渐次增进，是名观察义禅。云何攀缘如禅？谓妄想，二无我妄想，如实处不生妄想，是名攀缘如禅。云何如来禅？谓入如来地，得自觉圣智相三种乐住，成熟众生不思议事，是名如来禅。(《楞伽阿跋多罗宝经》，大正16.492上)

此四禅的次第是：先以无常、苦、无我、不净为门，观法有我无；次观三界唯心，根、尘、器界等外境，是幻化无实(所观义无)，唯是自心显现。此二者，是先以法有以遣人无，次以心有遣境无；于见外法非实，随了诸识不生，直观如实法的不生不灭。离生灭见，得无生忍，住第八地。无生忍者，起寂灭想，由诸佛加持，能起如幻三昧，应以何身得度者，即现何身而度之，作利益众生的大业，直到功德圆满而成佛。

如此，真常唯心者转染还净之道次第，大同于唯识论者的唯识观行。先依心有而观境空，进一步，心是由境为缘而起的，没有境也就没有心识可得，识也就泯寂不起了，能所双泯，显出真常妙有的常住真心。

陆、真心论与妄心论的拒摄与异同

虚妄唯识论与真常唯心论，同样兴盛于笈多王朝时代，彼此在相拒、相摄中，开展中不同的新猷。以下，说明二者的拒摄与异同。

唯识论者，以一切种子“阿赖耶识”为染净依。然杂染虚妄的阿赖耶识，何以能成清净依呢？急切要解决的是，无漏种子来源问题。以《摄大乘论》来说，无漏是新熏的：从“最清净法界等流，正闻熏习种子所生”的出世心种，是“法身种子”，熏习寄存于阿赖耶识中，但非阿赖耶识所摄，他具有对治杂染种子的性能，是“法身、解脱身”所摄 [70]。

这里，有一值得注意的问题：《摄大乘论》依《阿毗达磨大乘经》的“金土藏”喻 [71]，立“依他起杂染清净性不成”[72]，依他起性通杂染、清净二分。然依他起性的底里，是虚妄分别识，亦即是阿赖耶识。既然依他起具二分，何以阿赖耶识不通二分呢？主要在于：阿赖耶是杂染的，是阿含以来的共识。于是在解说阿赖耶识是清净依时，就说正闻熏习的出世心种熏习在阿赖耶识，是法身解脱身所摄。是“法身”所摄，也就通于以法界(如来藏)为依的真心论了。

另外，唯识学者立四种清净圆成实：自性清净、离垢清净、得此道清净、生此境清净。一、自性清净，它的本体，从来是清净的，即使在众生位，也是清净无染的。二、离垢清净，是离一切障垢后显出本来就清净的面目。三、得此道清净，能得能证这清净法性的道，如三十七菩提分法、十波罗蜜多等。四、生此境清净，能生此清净道的所缘境——诸大乘妙正法教(最清净法界等流)，也是清净的圆成实摄。四清净中，离垢清净与自性清净，是一体之两面，未离垢时(因)，名自性清净；离垢后(果)，称离垢清净。而且，法性本来清净，由闻教法而修清净道，由修清净道而显现离垢的清净，这离垢清净是摄有果位福智的 [73]。如此，大同于真心论者的空、不空如来藏：“空如来藏，若离若脱若异一切烦恼藏”；“不空如来藏，过于恒沙不离不脱不思议佛法”(大正12.221下)。

真心论者，以“如来藏”为染净依。清净的如来藏，何以成为染净依呢？他安立了“如来藏藏识”说。如来藏者，亦名真识，是真觉在缠，为蕴、界、处，贪、嗔、痴等所隐覆，而自性常净。藏识，亦名现识，是隐藏真相之识，为真觉在缠而现似不净，亦名阿赖耶识。如来藏和藏识(阿赖耶识)的关系，如《密严经》说：

如来清净藏，亦名无垢智，常住无始终，离四句言说。佛说如来藏，以为阿赖耶，恶慧不能知，藏即赖耶识。如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别。(大正16.747上，776上)

真心论者的阿赖耶识，是本净的如来藏为杂染所熏而现似不净，阿赖耶的底里，具有清净的觉性(净德)，显然地，它不同于唯识论者的杂染赖耶。

有情之杂染与清净，真心论者，以清净心为本(如来藏)，与非刹那的无漏习气融然一体 [74]，为清净依；其无始妄染，有漏习气刹那，不过是依附于清净心(客)，与清净心相离、不相摄 [75]。妄心论者，以虚妄识为本(阿赖耶)，与无始虚妄熏习，和合一味，为杂染依；生灭的无漏闻熏，寄存于阿赖耶中(客)，为法身解脱身所摄，非阿赖耶所摄。

二大唯心论，其思想源头来自不同学派，故而在说明有情之杂染与清净上，即各自出现了学理困境。如真心论者，承袭心性本净论者之主张，故“烦恼”为客尘，转依即是显出本具的清净性。然而，清净的何以成为染污？修行成为清净的佛陀，岂不是有成为烦恼众生的可能？因而，真心论者在说明杂染生死上，向下建立二元论；在还灭上，就向上直体唯一真常。妄心论者，承袭经部之虚妄分别心，以种子熏习说来说明杂染与清净。然而，无始妄染如何转成清净？最初一念无漏由何而得？于是出现了本有，新熏，以及本有、新熏合说等意见。然主张无漏本有者，亦有真常的意味存在；主张新熏者，在说明上，又立“杂染清净性不成”、“四种清净法”之圆成实，无漏闻熏是“法身解脱身”摄，与真心论者相接。又唯识者立“五种性学说”，如何圆满说明呢？本有、新熏都有其困境，于是就安立本有、新熏种子，本有者，在强调无漏种，新熏者，是注重在有漏业种。

柒、“唯根论”之诤

印顺导师在《印度之佛教》完稿后，曾把第一章“印度佛教流变概观”敬呈老师太虚大师座下，恳请大师题签及写序。大师写了〈议印度之佛教〉，批评作者：“惟于佛世以来之教史，似因庄严‘独尊龙树’之主见，将大乘时代揉成离支破碎，殊应矫正”。

探寻太虚大师之意趣，主要在于：大乘三系之分判，太虚大师主张法界圆觉在前，依序是法性空慧、法相唯识；印顺导师则认为性空唯名在前，其次为虚妄唯识，再次是真常唯心。师生之间，对于大乘三系“教判”的不同，当然连带地也影响到其相关的学说、思想的差异，故而大师针对《印度之佛教》，写了〈议印度之佛教〉，〈再议印度之佛教〉[76]，指正《印度之佛教》的缺失。

关于师生二者判教意见的不同，早为学界所熟知，今不再赘述。另外，太虚大师和印顺导师，彼此意见的差异，在《印度之佛教》里，还隐藏着一个很重要的教理诤议：大师在唯识外，别立“唯根论”的问题。

《印度之佛教》第十五章，真常唯心论。导师在“真常唯心论述要”中说：“别有一要义也，佛说六尘、六根、六识为十八界。有力能生者为根，即有引发六识之功能体。……后世之唯识论者，尚不解何故以种为根，自更难知净心在缠之发为六根。有欲于唯识外立唯根，则亦未知其所以异也。”(页278-279)

此中，导师的批评有二：一、“后世之唯识论者，尚不解何故以种为根，自更难知净心在缠之发为六根”，这是导师批评《成唯识论》以来的唯识学者，如护法等。二、“有欲于唯识外立唯根，则亦未知其所以异也”，则是导师批评太虚大师于唯识论外，又立了“唯根论”(及唯境论)。以下，依次说明之。

《印度之佛教》文中，导师先解说真常唯心论者的“心识论”：起初是心性本净之六识论者；其次，又发展为本净的根识(意界)及虚妄生灭的六识，如大众部的根本识，及意界是常论者之意界。到了《胜鬘经》演化为本净的如来藏心，及念念生灭的七识。《楞伽经》、《密严经》又进而立八识或九识：真识(如来藏)随染及七妄之八识；或别立在缠真心之“如来藏心”，真心在缠妄现之“藏识心”，及七妄的九识(《印度之佛教》，页277)。这样，就点明了真常唯心论和虚妄唯识论的思想源头不同：真常唯心论者，是从心性本净论而来(大众部等)；虚妄唯识论者，是从心性无记论(有部)来。由此思想的不同，在说明生死流转和涅槃还灭上，虽然彼此互有融摄，但终究还是背道而驰。

接着，导师就“根”的主要义涵，说明从原始义到大乘义的演变：根，有生根发力的意味，故有力能生者为根，即有引发六识的功能体。细意识的意根与眼等五根，关系尤为密切：“五根所行境界，意各能受”；而意根“又为彼(五根之所)依”[77]。其中，只说六识及意之分别心者，大抵以五根为“不可见，有对”碍之细色；即身体中之生机，能生动而有因感发识之官能。此细色，由细心之意执取、摄持之 [78]。若于分别心之内在立种子心，则身中发识功能之五根，或者即视为能生识之种子。如世亲《二十唯识论》说：“识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十”。陈那《观所缘缘论》说：“识上色功能，名五根应理，功能与境色，无始互为因”；“以能发识比知有根，此但功能非外所造故。本识上五色功能，名眼等根，亦不违理，功能、发识，理无别故”[79]。又如《楞伽》中说：分别事识(七转识)，以无始妄熏习为所依(根)，六尘为所缘；若“虚妄分别种种熏灭，则诸根亦灭”[80]。这些都是把身中发识功能的五根，看作是能生识的种子。真常唯心者，在种子内在而立清净的如来藏心，则或者又把“根”看作是在缠真心(藏识心)之映现。这怎么说呢？藏识心(阿赖耶)，是杂染虚妄的，他是清净的如来藏被虚妄杂染所熏，而成的妄识。它不就是如来藏，亦不离如来藏，在藏识的底里，具有清净的觉性，虽有清净觉性，但被虚妄所熏又现似不净，故而它不全真亦不全妄。这样，依真心妄熏而立妄识，亦即是依根发识。因此，导师说：“自识言，于恒行意而见种识，更进而见其为净心，不离于虚妄之恒行意。自根言，于五根、意根之依持中，见其为种习，又见其为净能，亦不离常识之六根也”。

后世的唯识学者，如《成唯识论》认为：五根是“内识变现”：“识生时，内因缘力，变似眼(耳鼻舌身)等、色(香味触法)等相现，即以此相为所依、缘。然眼等(五)根非现量得，以能发识比知是有，此但功能，非外所造”(大正31.4中)。故而导师批评他“尚不解何故以种为根，自更难知净心在缠之发为六根”[81]。

另外，导师又说：“有欲于唯识外立唯根，则亦未知其所以异也”。在唯识外立唯根者，是太虚大师。民国十二年秋，太虚大师在武昌佛学院，作〈三唯图释〉：一、唯识论，二、唯境论，三、唯根论 [82]。此中，立“唯根论”的依据，是《楞严经》：

阿难及诸大众，俱闻十方微尘如来异口同音告阿难言：善哉！阿难！汝欲识知俱生无明，使汝轮转生死结根，唯汝六根，更无他物。汝复欲知无上菩提，令汝速登安乐解脱寂静妙常，亦汝六根，更非他物。”(大正19.124中－下)

《楞严经》说：生死与解脱，皆唯六根。太虚大师就依此经作为教证，安立了“唯根论”。然在佛教史上，安立“唯根论”者，太虚大师是第一人。如太虚大师自说：“唯根之论，虽未有论师建立，若寻诸契经亦有确据，如楞严经卷五云：‘佛告阿难！汝欲识知俱生无明，使汝轮转生死结根，唯汝六根，更无他物。汝复欲知无上菩提，令汝速登安乐解脱寂静妙常，亦汝六根，更非他物’。此言生死与解脱皆唯六根，更无他物，即是唯根之义。又彼经立七大，于地水火风空识之外更说根大，亦是唯根论之特点”。太虚大师又说：“能唯之眼耳鼻舌身五根，对色声香味触五尘，故五尘可摄在五根。又能唯之意根，与法尘对；意根又可摄六识心法：如是唯根论理善安立矣”[83]。