玄奘与摄论学派

圣凯法师

    一、玄奘初期游学与摄论学派

    瑜伽行派的唯识学传入中国，以三大翻译家──菩提流支、真谛、玄奘为中心，从而形成地论学派、摄论学派、唯识宗⑴，前二者称为“旧译”，后者称为“新译”。从唯识思想来看，摄论学派祖述无著、世亲之学而推阐，称为“古学”；玄奘则是继承陈那、护法的思想，称为“今学”。⑵

    摄论学派的创立与传播，为唐代唯识宗创造了很好的思想基础。而且，玄奘早年的修学则是以摄论学派为中心。玄奘在洛阳时，听严法师《摄论》。因为世乱高僧多避居成都，于是便欲到成都学习。在途中，遇空、景二法师，向他们学习《毗昙》、《摄论》。“空法师”不知何许人，“景”则是慧景。⑶玄奘入成都后，跟从道基(577-637)、宝暹学习《摄论》、《毗昙》。道基十四岁依靖嵩学习《摄论》，慧景、宝暹则见于《续高僧传•道基传》的“附传”，或是道基的同门或弟子辈。⑷

    玄奘离开成都后，在荆州自讲《摄论》、《毗昙》各三遍。后来北上游学，学《杂心》、《摄论》于相州慧休(548-645)，学成实于赵州道深。慧休曾向灵裕学《华严》、《涅槃》，学明彦之《成实》，学志念之《婆沙论》，从昙迁、道尼学《摄论》，并撰章疏。⑸玄奘大约在25岁，又再回到长安，向道岳(568-633)学习《俱舍论》。道岳从志念、智通学习《成实》、《杂心》，后来从道尼受法，于广州显明寺获得真谛《俱舍论疏》、《十八部论》，于是专门弘扬《俱舍论》。⑹玄奘又在长安听法常(567-645)、僧辩(568-624)之《摄论》，玄奘亦曾向玄会(582-640)学习《涅槃》，僧辩、玄会是道岳的弟子，法常是昙迁的弟子，均是属于摄论师。

    所以，玄奘在国内受学的十三师中，有八位是属于摄论学派，他初从严法师学习《摄论》，后来发愿西游求法，亦在取《十七地论》，可见其偏重瑜伽行派的学问，这均是来自摄论师的影响。⑺在成都求学时，玄奘接触到具有地论学派背景的《摄论》思想；后来，便逐渐脱离了地论南道系的摄论学派，而求访具有毗昙学派背景的摄论学派，而直接向学于真谛门下所传的《摄论》。⑻

    而且，玄奘对当时以如来藏来理解《摄论》，非常不满。他早年从道基学《摄论》，后来又从精通《毗昙》的慧休学习，二者是不同背景下的摄论师，对《摄论》的理解自然存在分歧。于是，玄奘对唐初佛教思想界的纷争深有疑问，便有意前往印度求法。

    玄奘回国后，摄论师便参与玄奘的译场，而且继续传播旧译的学说。如道因(587-657)校定梵本，担任“证义”⑼；灵润亦曾“证义”⑽，并且与神泰展开新旧唯识的论争。而且，玄奘译出《摄论》后，可能尚未区分真谛译与玄奘译的区别。⑾但是，逐渐出现比较二者的不同，如《续高僧传•法护传》说：“自此校角《摄论》，去取两端。或者多以新本确削，未足依任。而护独得于心，及唐论新出，奄然符会。”⑿可见，法护(576-634)认为旧译与新译《摄论》是相应的。在玄奘门下，圆测(612-696)十五岁(627)入唐，师事昙迁门人法常、靖嵩门下僧辩等人，后来又师事玄奘，是经历新译、旧译《摄论》的重要人物。

    所以，摄论学派对玄奘创立唯识宗，提供了思想上的根源与基础。但是，随着玄奘师徒对摄论学派的批判，学者的兴趣逐渐转向《成唯识论》，摄论学派的衰败则是很自然的事情。但是，玄奘之后的《摄论》思想，则成为一种潜流，继续在中国佛教存在与流传。

    二、唯识古学与今学的比较

    真谛所传唯识古学与玄奘所传唯识今学的不同，唐代灵润便举出十四点异义，民国年间，梅光羲增加了八义。⒀这些异义的形成，主要是旧译与新译两家渊源的不同。而且，从诠释学来看，真谛的翻译虽然不忠实于原文，但本身就是一种创造性的诠释。从唯识古学内部来说，真谛与安慧在“虚妄唯识”层面，确实有许多共同之处；但是，真谛有意对瑜伽行派与如来藏系进行会通，从而二者表现出不同的走向。

    我们对真谛的思想定位为“从始入终之密意”，在虚妄与经验层面，则是纯正的瑜伽行派的“阿黎耶识缘起”，则是属于“始教”；在转依的果位上，其主张“相性融即”、“智如不二”与护法-玄奘系所主张“相性永别”、“智如为二”明显不同，则是具有“终教”的特点。真谛的思想是妄心派向真心派的过渡，是一种“中间路线”，但是其基本立场仍然是瑜伽行派。

    我们正是沿着这种基本思想，以阿黎耶识缘起、影像门唯识、三性三无性等三大理论为中心，对唯识古学与今学，进行详细的比较。

    1、一种七现与八识现行

    对心、意、识三者之间关系的探索，部派佛教出现了主张名异体异的“多意识师”和名异体一的“一意识师”。瑜伽行派完善部派佛教的六识说而建立八识，也有“诸识差别”与“一心论”的不同主张。玄奘译《摄论释》主张，在一意识以外，另有阿黎耶识的存在。而真谛主张，意识含摄阿黎耶识，因为二者是同类的。依“一意识”而推展，即真谛译《显识论》的三品意识：(1)细品意识，即阿黎耶识；(2)中品意识，即末那识；(3)粗品意识，即平常所说的意识。真谛基于八识一体，以一意根统摄八识，建立了一识说、二识说、三识说、四识说、十一识说。“一种七现”的思想注重以阿黎耶识为中心，真谛则将初期唯识的“一心论”演绎成“一意识”，强调以“意根”为中心，这是其唯识思想独特之处。

    同�r，真谛保留了初期唯识原有的古义，依阿陀那识原有的执取性来说明染污意的功能，并提出阿陀那识即是染污意。后期的论书将“阿陀那识”的涵义进行区分，将“阿陀那识”的一分执取性、染污性，立为“末那识”，而阿陀那识则是执持根身的作用，并作严密而详尽的解说与定位。玄奘虽然违背了早期《解深密经》对“阿陀那识”的定义，但是护法、玄奘一系使整个唯识系统在义理、组织结构上更趋严谨与圆熟。

    真谛从种识不分的立场，主张种子是假而无体，阿黎耶识是实而有体；而种子的相续即是阿黎耶识的相续，而不承认种子生种子。护法一系从诸识差别的立场，主张种子与阿黎耶识都是实有的；建构了种子生种子的异时因果与种生现、现熏种的同时因果。

    可以看出，在虚妄唯识的层面，真谛继承了无著、世亲的唯识古义，从而与护法-玄奘一系出现了不同的展开。从存在论与语言哲学的层面，瑜伽行派建构阿黎耶识的主体观念，这是一种建设性的现象学，为描述性的现象与存在，找到一个根据与起因，从而建立了具有认识论意义的存在论。

    2、无相唯识与有相唯识

    在对“虚妄分别”的解释中，弥勒、安慧、真谛从“无相唯识”的立场，分别为因，虚妄为果，只有一层心理建构，强调“识境同一”；窥基是从“有相唯识”的立场，强调虚妄与分别不同体，分别为能缘的依他起，虚妄为二取的分别性，因此必须有两层心理建构；同时，他还将“虚妄分别”解释成“虚妄的依他起”，强调染净二分的依他起。所以，唯识古学与今学对“虚妄分别”有两种不同的解释，玄奘所传的唯识今学，虚妄分别但指依他性；真谛所传的唯识古学，却通依他性与分别性，这是“尘识理门”的思想。

    在唯识古学，以“现熏种”、“种生现”来诠释阿黎耶识缘起，以“虚妄分别显现”诠释影像门唯识理论。但是，世亲以“识转变”取代了“显现”，而且统摄了“现熏种”、“种生现”，从而依“识转变”建立了整个唯识体系。从存在论进入认识论，再回归到存在论，世亲的“识转变”的意义则经历了“三类的识转变”：“一切种子识的转变” →“识即转变” →“识转变即分别”的过程。而安慧、真谛的唯识思想一向比较接近，但是安慧主张“异时因果”，护法、真谛主张“同时因果”，从而有不同的展开。

    现代学者对“识转变”的因果关系理解不同，上田义文以“异时因果”说明转变，横山纮一、长尾雅人、平川彰主张“同时因果”。我们通过部派佛教时间观的探讨，发现“同时因果”与“异时因果”的争论原因，在于现在这一刹那是否有延续性。经量部及难陀、胜军等唯识强调现在刹那有“生住灭”三相，是一种“延续性”的现在；护法一系主张时间只是一刹那的存在。我们是依现象学的时间观来剖析因果之间的“同时”与“异时”，无论是依“刹那际”或“刹那相续”，“因果异时”的成立都没有任何困难。但是，依“刹那相续”成立“因果同时”十分勉强，新种与旧种之间的性质必须有变化，在一刹那的不同位相成立新种与旧种，这是难以成立的。所以，护法一系成立“因果同时”必须依“刹那际”的无间性，因为“刹那”没有任何前后的延续性，所以护法说种生现、现熏种“如秤两头，低昂时等”或“如炷生焰，焰生焦炷”的同时因果。

    在认识论上，“无相唯识”强调心识生起时，心识无义但显现为义，这种“义”的显现是“无”增益为“有”，即心识→无义→显现→义(外境)；在汉译中，经常指“似义显现”，即心识生起→似义性→显现→义(外境)。在“有相唯识”系统中，强调心识与心识所显现的影像是“有所得”，即心识→显现→似义→义(外境)，凡夫执“似义”为“义”，于是现起分别性。二者的区别在于，“无相唯识”以为显现即是执取，而“有相唯识”认为显现不包含执取，而是凡夫将“似义”的见、相分执取为“义”。

    真谛试图在“似义显现”的无相唯识中，能够更好地说明见分、相分与能取、所取的关系，于是引入“变异”。但是，在“无相唯识”的唯识古学中，“变异”虽然强调心识变异出见分、相分，但这是“似义显现”，并没有护法一系“三分说”。

    3、方便唯识与真实唯识

    我们将初期唯识的三性思想，分为情事理门、尘识理门、染净通门等三门阐释其内涵及其差异。“情事理门” 以语言来建立三种存在，则可以分为“假言自性”与“离言自性”，分别性属于“假言自性”，依他性和真实性为“离言自性”。

    “尘识理门”的主要特征是从认识论的角度，探讨认识与存在的不同层面的关系，这方面典籍有《大乘庄严经论》、《中边分别论》、《辨法法性论》。分别性、依他性无性即是“真实性”，真实性兼摄正智，提倡“智如合一”的性相融即思想。分别性是绝对无的主客对立的分别，依他性是“一切无而似有”，二者同为虚妄分别所摄，即是“识境合一”。因此，整个三性摄入虚妄分别。真谛为了显示虚妄分别的迷乱性，故提出“乱识”或“乱识虚妄性”，并且强调“境不实故”、“体不真实”的理由。玄奘强调“依他性不得为无”，因为不以乱识称虚妄分别。“尘识理门”的依他性包含两种：一、缘生依他；二、分别依他，即作为分别性所依。

    以《摄论》为中心的“染净通门”，是将语言、认识、存在的阐明，回摄入主体的心识。《摄论》对“依他性”的探讨，可以发现四种依他性：缘生依他、唯识依他、分别依他、染净二分依他。《摄论》的依他性思想有三大特色，这是以往“情事理门”、“尘识理门”所没有的。第一，阿黎耶识缘起与依他性的结合，后二门的依他性都是“缘生依他”，但没有提到一切种子识作为因缘，《摄论》明确提出依他性是依缘于阿黎耶识的种子而生起，“阿黎耶识为种子”、“依他熏习种子起”等都说明依他性即是阿黎耶识缘起。依他性是诸法的存在状态，即《摄论》中提到的十一种识；而阿黎耶识(即种子)是诸存在的潜势状态。第二，强调“染净二分依他”，其本意应该是“立体式”的理解，同时分别性与真实性的转换是非连续的；而《起信论》强调平面式的“一心二门”，阿黎耶识与法身之间的转换是连续的，这是二者的不同。但是，真谛在解释“金土藏”喻时，以本识解“界藏”，别立“解性黎耶”，无疑为“真妄和合”与“一心二门”提供有力佐证。第三，出现“依他性是所分别”，这是“尘识理门”的三性思想所没有的，这是后期护法一系对依他性的主要看法，但是真谛以分别性来解释所分别，继承了“尘识理门”的思想。

    真谛与安慧都以八识为能分别，而护法则强调第六识、第七识为能分别；而且，护法主张见分、相分同属依他性，真谛、安慧则无此义。真谛以分别性、依他性无所有而所呈现的同一无性，即是真实性，因此三性是一；护法系主张于依他性上远离分别性，即是真实性，因此三性彼此有分际，不可混同。

    所以，真谛的三性思想有二大特点：一、从三性来说，分别性以依他性为体，“识境合一”，分别性、依他性无所有即是真实性，体现了“性相融即”的思想；二、从真实性来说，强调“智如合一”，这是继承“尘识理门”的思想，也是“无相唯识”一系的思想上，则将此视为阿摩罗识，即是其独特的思想。相反，护法一系主张“性相永别”、“智如二分”，我、法二空所显的真如是圆成实性。

    对于三性之间“不一不异”的关系，安慧与护法是从存在论的立场，以真实性与依他性的关系为中心，是顺从原颂梵文的意思而加延伸；而真谛是从实践论的立场，则从分别性与依他性的关系来加以诠释，是与“两性未曾相离是实性”是相一致的，即指“能所合一”的同一性。但是，他们的论证方法是相同的，都采取了龙树《中论》的论证方法。

    瑜伽行派继中观而发展，从而对中观的许多命题进行新的诠释。《中边分别论》是以虚妄分别或识的“无之有”的矛盾结构，显示了空性与虚妄分别的不一不异，“空性中也有虚妄分别”，成就了虚妄与真实的交彻。于是通过主体(识)的彰显，开拓了“真空妙有”的新途径。《中边分别论》的“空”的思想，后来被真谛继承并且加以发挥。

    《瑜伽论》系的唯识思想强调“假必依实”，而实有唯事，“外无内有，事皆唯识”，显示了“他性空”的特点。真谛是站在“性相融即”的立场，主张“空”是否定的对立同一，分别性无相、依他性无生都加以遣除，空与空性是同一的；玄奘是站在“性相永别”的立场，主张“空”是“无”乃至否定，强调分别性是“无”，而不否定依他性，所以分别性是“空”，而真实性是“空性”，因此“空”与“空性”是有绝对区别的。

    真谛强调三无性是以真实无性为中心，主张分别、依他同一无性即真实性，坚持“一切诸法同一无性”，三性为安立谛，三无性为非安立谛，根据这种诠释进路，所以三性同时也是三无性，三性与三无性是没有差别的。而玄奘系强调“三无性不离三自性”，这是在三性之外说三无性，这样会被认为只谈三性就会有所不足，所以才要再谈三无性。

    安慧与真谛都主张二重二谛，安慧以立名、取行、显了三种俗谛来收摄三性，这样自然三无性是胜义谛；第二重是以真实性为胜义谛，分别、依他二性为世俗谛。真谛以分别性、依他性是俗谛，真实性是真谛；以三性为安立谛，以三无性为非安立谛。吉藏站在三论四重二谛的立场，对真谛的三性、三无性思想进行批判。窥基依《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《成唯识论》亦形成唯识宗的四重二谛，护法站在道理世俗谛的立场，主张相分、见分为依他性，是实有的；而安慧、真谛则仅限于二重二谛，站在胜义谛的立场，则见分、相分为不实。

    从唯识思想的发展来说，安慧、真谛确实是属于唯识古学，传承弥勒、无著、世亲(早期、中期)的思想，以存在论为中心，建构存在世界的成立以及相续不断。但是，护法-玄奘是以世亲晚期《唯识三十颂》为起点，以认识论为中心，从存在论转向认识论，而且转变成“观念论”。唯识思想在经验内省以及心理分析的这种诠释方式下，唯识今学的发展则是必然的。所以，我们不能以安慧、真谛为唯识古学，厚古学而薄今学；当然，以唯识今学为参照系，以真谛所传唯识皆是错误。这两种极端，都是对唯识思想的错误理解，亦是对二者的伤害。

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⑴“学派”与“宗派”的共同特点在于，具有两大基本因素──宗义与师承。二者的不同在于：“学派”的派别意识微细；而“宗派”则形成专宗寺院、组织制度与强烈的派别、宗祖、道统意识等因素。或者可以说，“学派”只有教义体系；“宗派”除了教义体系之外，还有教团等现实因素。汤用彤分为“学派”与“教派”，见《汤用彤全集》(第二卷)，河北人民出版社2000年第1版，第394-410页。颜尚文分为“学派式宗派”与“教派式宗派”，见《隋唐佛教宗派研究》，台北：新文丰出版股份有限公司，1998年，第9页。

⑵演培以安慧为唯识古学，以护法为唯识今学；以菩提流支与真谛为旧译唯识，以玄奘为新译唯识。见《唯识思想演变史略》，《唯识学的发展与传承•唯识学专集之二》，《现代佛教学术丛刊》第24册，第253页。在本文中，我们以真谛、安慧为唯识古学，护法、玄奘为唯识今学。涉及到“旧译”一词，是指真谛所译的唯识典籍。

⑶《大慈恩寺三藏法师传》卷一，《大正藏》第50卷，第222页上。

⑷《续高僧传》卷十四，《大正藏》第50卷，第532页中-下。

⑸《续高僧传》卷十五《慧休传》，《大正藏》第50卷，第544页-545页中。

⑹《续高僧传》卷十三《道岳传》，《大正藏》第50卷，第527页上-528页下。

⑺汤用彤指出，玄奘未出国前，其学风有两特点：一、偏重法相之学，二、未重般若之宗。见《隋唐佛教史稿》，北京：中华书局，1982年，第142页。

⑻吉村诚指出，玄奘受教于道尼门下的慧休和道岳，比起成都时代，显然更近于真谛等理由，认为玄奘所探究的不是北道派的唯识学；而且玄奘在依《摄论》探究真谛所传的唯识思想的过程中，是逐渐脱离地论南道系的摄论学派。《玄奘の摄论学派における思想形成》，《早稻田大学大学院文学研究科纪要》第42辑第一分�裕�1996年，第71页。

⑼《宋高僧传》卷二《道因传》，《大正藏》第50卷，第717页中。

⑽《大慈恩寺三藏法师传》卷六，《大正藏》第50卷，第253页下。

⑾橘川智昭分析了智俨、慧沼、圆测等引用真谛译的情形，推测与圆测几乎同时代使用《摄论》的情形，可能尚未区分真谛译与玄奘译。《真谛译•玄奘译〈摄大乘论〉和圆测》，《印度学佛教学研究》第43卷第1号，1995年，第236页。

⑿《续高僧传》卷十三《法护传》，《大正藏》第50卷，第530页下。

⒀梅光羲《相宗新旧两译不同论》，《海潮音》第12卷第4期，1931年。收入《唯识学问题研究•唯识学专集之六》，《现代佛教学术丛刊》第28册。